1Lébèna [1] est située sur la côte sud de la Crète, sur la baie qui se trouve immédiatement à l’est du cap Lenda ou cap Lébèna qui doit son nom à sa forme en tête de lion [2]. En venant du nord et de Gortyne, on atteint Lébèna par une passe de direction nord-sud à travers les monts Astéroussia qui bordent au sud la plaine de Mesara [3]. À l’époque archaïque et pendant une partie au moins de l’époque classique, il y avait là une cité indépendante, comme l’atteste un traité conclu entre Gortyne et Lébèna à la fin du VI^e siècle ou au début du V^e siècle av. J.-C. [4]. Au début de l’époque hellénistique, Lébèna devient, comme d’autres cités de la région et dans des conditions que les sources ne permettent pas de définir, une polis hupèkoos (cité « sujette ») [5] de Gortyne. Cette dépendance de Lébèna à l’égard de Gortyne se manifeste nettement à la fin du III^e siècle av. J.-C., au temps de la guerre entre Cnossos et Lyttos pendant laquelle, selon Polybe, les « jeunes » de Gortyne, sympathisants de Lyttos, se sont affrontés aux Anciens, prêts à livrer la ville aux Cnossiens. Après la mise à sac et la destruction de Lyttos, les « jeunes » ont fait sédition (en 219) et ont occupé d’une part le port de Phaistos, Matala, d’autre part le port de la cité de Gortyne, c’est-à-dire Lébèna [6]. Celle-ci, cependant, semble bien avoir conservé des traits qui permettent de lui conférer le statut de polis. Dans les décennies 230-210 av. J.-C., la liste delphique des théorodoques (les citoyens chargés d’accueillir les théores venus annoncer la célébration des Pythia et des Sotéria) mentionne : « À Lébèna, Epaithos Kar- - - » [7]. Une telle liste, rappelons-le, énumère les villes et les États que les théories invitent officiellement – ces derniers sont alors introduits devant le conseil et l’assemblée du peuple – à envoyer des représentants à la fête et à offrir en leur nom un sacrifice [8]. De même, l’ethnique Lébènaios est utilisé par des particuliers jusqu’à l’époque impériale [9]. Parmi les exemples recensés, on trouve, dans le « catalogue des guérisons » du sanctuaire d’Asklépios de Lébèna (II^e s. av. J.-C.), deux récits successifs dont le premier concerne « Démandros, fils de Kalabis, gortynien... », et le second, « Phalaris, fils d’Euthykhiôn, de Lébèna... » [10]. P. Perlman l’a montré pour la Crète, l’usage de l’ethnique accolé au nom de la personne est une bonne indication du statut de polis de la communauté considérée [11].

2Il n’en reste pas moins que c’est bien sous la dépendance de Gortyne que se retrouve la polis de Lébèna. Dans ce contexte, il s’agit de montrer, à partir des inscriptions provenant du sanctuaire d’Asklépios installé à Lébèna, comment ce dernier n’a pas échappé au contrôle des Gortyniens. Dans l’histoire du sanctuaire qui commence, si l’on se fonde sur les éléments archéologiques, à la fin du IV^e siècle [12] l’intervention des Gortyniens a porté non seulement sur la gestion du sanctuaire mais aussi sur la mise au point d’une légende de fondation.

L’ASKLÉPIEION DE LÉBÈNA ET LA CITÉ DE GORTYNE

3Disons-le d’emblée, les indices de la présence d’un sanctuaire d’Asklépios à Gortyne même sont rares et d’une extrême fragilité. On ne peut rien inférer de deux fragments d’inscription possédant les lettres ΑΚΛ qui peuvent tout autant appartenir à des noms propres masculins [13]. On ne peut non plus considérer comme un indice probant le relief en provenance de Gortyne, daté de 400 av. J.-C., sur lequel on a cru voir Asklépios faisant une libation en présence d’Hygie, d’un de ses fils ou d’Apollon : l’identification des divinités demeure incertaine (Zeus, Héra, et Apollon – ou Arès – ont été envisagés) et le contexte de la découverte, pas plus que la provenance exacte du relief, ne sont assurés de manière satisfaisante [14]. Il en va de même pour un fragment de statuette d’un vieillard barbu, en provenance de l’agora de Gortyne, identifié à l’origine comme étant Asklépios mais qui pourrait en définitive représenter Héraclite ou Épiménide [15].

4Probablement dépourvue de sanctuaire d’Asklépios, la cité de Gortyne, en revanche, accorde une grande attention à celui de Lébèna. Plusieurs inscriptions, à partir du III^e siècle av. J.-C., sont datées par la mention des cosmes, sous la forme : la préposition epi et le nom de la phylé (tribu) « au pouvoir » au génitif, suivi du participe kor(s)miontôn ( « sous les cosmes de la (tribu)... » ) et du nom du protokosmos ( « le premier des cosmes » ) au datif suivi de son patronyme [16]. Quatre de ces inscriptions indiquent le nom de la tribu exerçant le cosmat. Les cosmes de la tribu Arkhèia y figurent à deux reprises : au début du « catalogue des guérisons » du dieu [17] et dans une inscription très lacunaire datée du II^e ou du I^er siècle av. J.-C. avec le nom du protokosmos Kalabis, fils de Soarchos [18]. Une autre inscription datée de la même époque, également très lacunaire, porte la mention des Autolétiens [19]. Enfin, pour la même période, nous trouvons le nom des Ainaônes sur une dédicace à Asklépios faite à l’occasion des travaux de restauration du thesauros et qui porte la mention du protokosmos Ertaios, fils de Paraôn [20]. Chacun de ces trois groupes entre dans la liste des tribus de Gortyne [21].

5Certes, on pourrait objecter que l’organisation tribale de Lébèna aurait pu être similaire à celle de Gortyne, et que les cosmes mentionnés pourraient être ceux de Lébèna : on ne sait rien d’eux et la sujétion de Lébèna à Gortyne n’est pas une preuve absolue de leur inexistence. Si certains noms des protokosmoi rencontrés dans les inscriptions de Lébèna (Soarchos [22], Ertaios [23] et Kartaidamas [24]) sont effectivement très fréquents à Gortyne [25], les mêmes pourraient se rencontrer à Lébèna. Pourtant, nous sommes autorisés à penser que les cosmes mentionnés dans la documentation de l’Asklépieion sont bien ceux de Gortyne. C’est ce qu’il ressort de l’analyse de deux inscriptions du sanctuaire. La première est un règlement très lacunaire du II^e siècle av. J.-C. daté par la mention des cosmes, composé de deux fragments rectangulaires et qui, en prescrivant les modalités de la transmission de la charge de nakoros, fournit des éléments sur la hiérarchie qui commande les relations de ce dernier avec le hiarorgos [26]. Le détail en est difficile à restituer mais le sens général demeure assez clair : le nakoros sortant de charge (aph[istamenon]) est tenu de remettre à son successeur un inventaire du matériel relatif au culte (skeua) ; dans le cas contraire, le hiarorgos était habilité à lui administrer une peine [27], conformément à l’édit. Il est possible que la responsabilité du hiarorgos était engagée et qu’il soit passible d’une amende en cas de manquement à ces devoirs de juge pénal [28]. La seconde partie du règlement détaille les modalités de la transmission des objets reçus ou acquis par le nakoros [29] pendant sa charge. Or, à cette époque, au sanctuaire d’Asklépios de Lébèna, les nakoroi sont gortyniens comme le prouve une autre inscription, une épigramme en distiques élégiaques, trouvée dans les ruines du portique nord et qui devait avoir été inscrite sur une paroi de l’adyton [30]. Des critères paléographiques permettent de dater vraisemblablement du II^e siècle av. J.-C. cette inscription écrite dans le dialecte dorien commun [31]. Adressée au dieu, elle raconte comment celui-ci est apparu à deux nakoroi : au père tout d’abord, en songe puis dans la réalité, sous la forme d’un serpent, pour lui permettre de découvrir la source du sanctuaire ; quarante-sept ans après, au fils Soarchos, pour que la source découverte du temps du père alimente à nouveau les fontaines qui entre-temps avaient été délaissées. Dans la première partie de l’épigramme, le père de Soarchos, fils d’Aristonyme, est qualifié de « tout pieux nakoros » tandis que la seconde (qui concerne Soarchos, « juste nakoros » [32]) se termine par une action de grâce rendue au dieu : « Péan, grâce te soit rendue, et fais que sa maison prospère, avec sa très fière patrie, Gortyne, à tout jamais. » [33] Gortyne est donc, ici, explicitement désignée comme la patrie des nakoroi.

6Or, d’après le règlement sur la transmission de la charge de nakoros, ce dernier est placé sous l’autorité du hiarorgos qui, à Gortyne, appartient au groupe des cosmes. Cette mention du hiarorgos se retrouve dans deux autres inscriptions fragmentaires de Lébèna où il figure une fois après celle des cosmes [34]. Dans une liste de cosmes de Gortyne du début du II^e siècle av. J.-C., apparemment responsables de la construction d’un sanctuaire consacré à un héros, le cinquième cosme est explicitement désigné comme hiarorgos [35]. Dans une autre inscription de Gortyne de la même époque, le cosme hiarorgos figure au deuxième rang d’une liste de neuf [36] ainsi que dans une autre liste, un peu plus tardive, de cosmes responsables d’un sacrifice où, cette fois, un secrétaire du hiarorgos est aussi mentionné [37]. L’un des cosmes devait être responsable des affaires religieuses et probablement doté de pouvoirs judiciaires [38]. C’est à ce titre sans doute qu’il est mentionné à Lébèna dans le règlement qui organise la transmission de la charge du nakoros.

7L’intervention de Gortyne dans le sanctuaire se manifeste donc par ces prescriptions autoritaires qui s’appliquent au nakoros. Ce dernier y est un personnage important. Sur le bloc initial du « catalogue des guérisons », la mention d’Iskhônidas, nakoros, suit immédiatement la mention des cosmes [39]. Est-il pour autant un responsable éponyme [40] ? Une inscription de Lébèna, datée du II^e ou du I^eR siècle av. J.-C., permet d’en douter. Elle indique la présence concomitante de deux nakoroi et la formule éponymique y est celle des inscriptions de Gortyne (épi – nom de la phylè dominante au génitif – kormiontôn tôn sun suivi du nom du protokosmos au datif suivi de son patronyme) [41]. Ce document n’est plus, depuis la découverte d’une nouvelle inscription à l’Asklépieion de Lébèna en 1992, la seule attestation [42] de ce doublet : sur une stèle votive, réemployée comme plaque pour couvrir une tombe à environ 120 m au sud-ouest du sanctuaire, on peut lire : « - - - [un tel] fils d’Antiphatas (?), Kartaidamas, fils de Mostyliôn, alors qu’ils étaient nakoroi ont déplacé la “piste de danse” loin de l’adyton » [43]. La partie supérieure manque mais d’autres inscriptions du même type et datées de la même époque (seconde moitié du II^e s. av. J.-C. et début du I^eR s. av. J.-C.) permettent d’avancer que nous avons ici encore le formulaire habituel de la datation par la mention des cosmes. Cette inscription confirme donc la présence simultanée de deux nakoroi. On constate, au demeurant, que, mentionnés avant ou immédiatement après les cosmes, les nakoroi pourraient bien occuper une place non négligeable dans la société de Gortyne.

8Mais ce sont les fonctions que les nakoroi remplissent qui disent le mieux leur importance. Sur les quelques inscriptions où ils apparaissent à Lébèna, toutes datées du II^e ou du I^er siècle av. J.-C., on les voit prendre en charge l’aménagement du sanctuaire : ils en gèrent les richesses et le matériel [44], veillent à l’approvisionnement en eau [45], s’occupent des bâtiments (comme, probablement, du portique [46]). Ce sont eux qui ont déplacé la « piste de danse » (khoros) qui se trouvait près de l’adyton – où vraisemblablement elle gênait – pour l’installer plus loin [47]. À ces charges, en définitive assez attendues pour cette période, il faut sans doute ajouter leur responsabilité dans la rédaction du « catalogue des guérisons » du dieu. Sur le bloc initial du premier catalogue, on peut lire :

« Sous les cosmes de la (tribu) Arkhèia [avec] ... Iskhônidas alors qu’il était nakoros... le catalogue [des guérisons] du dieu a été inscrit... (à partir) des tablettes... » [48]

9Ce catalogue, équivalent des « stèles de guérison » d’Épidaure, était simplement inscrit sur les parois de l’abaton, le lieu où venaient dormir les fidèles dans l’attente d’un songe au cours duquel interviendrait le dieu, à côté d’autres inscriptions (parmi lesquelles notamment les deux fragments du décret sur la transmission des ustensiles et l’épigramme de Soarchos [49]). Le catalogue présentait plusieurs colonnes et possédait peut-être une numérotation : on peut lire deux lettres (Δ) et (Θ), la première incisée dans une intercolonne [50], la seconde dans la parastas qui limite à gauche un petit fragment [51]. Après une première série d’inscriptions du II^e siècle av. J.-C. [52], une deuxième série semble avoir été inscrite ultérieurement [53]. Les premières lignes du bloc initial permettent de penser que ces catalogues ont été rédigés à partir des tablettes (sanidès), analogues lébènéens des pinakes d’Épidaure dont la caractéristique était cependant d’être en bois [54]. Ces tablettes votives, laissées par les fidèles, devaient être de temps en temps rassemblées et servir de source pour la rédaction et l’inscription des catalogues, à l’instar de ce que l’on a pu observer à Épidaure. Pour chacun des récits, on retrouve au demeurant une structure commune aux deux sanctuaires : nom et provenance des malades, description de la maladie et mode de guérison. Mais alors qu’à Épidaure les récits étaient chargés de multiples notations sur la vie dans le sanctuaire, la puissance du dieu, l’attitude des fidèles (qui constituaient autant de variantes et d’écarts par rapport au modèle et qui en renforçaient la fonction didactique) [55], à Lébèna les récits sont beaucoup plus succincts, ce qui ne signifie pas qu’ils n’avaient pas le même rôle d’inscrire dans la pierre, aux yeux de tous, tout aussi bien la mémoire des fidèles que la grandeur du sanctuaire. Il est tout à fait probable que, sur notre inscription, Iskhônidas (dans un syntagme au génitif, avec le verbe correspondant au substantif nakoros sous la forme d’un participe présent) soit mentionné parce qu’il a supervisé la rédaction du catalogue. C’est aussi au nakoros que devait revenir la charge de veiller à la conservation des sanidès : compte tenu des fonctions d’archiviste que l’on reconnaît au néocore pour d’autres sanctuaires dans le monde grec [56], il n’est pas étonnant de le voir exercer sa surveillance sur tout ce qui est écrit dans le sanctuaire.

10La gestion et le contrôle du sanctuaire de Lébèna par la cité de Gortyne s’exercent donc par l’intermédiaire du nakoros. L’intervention de Gortyne à Lébèna est confirmée par une dédicace à Asklépios des II^e-I^er siècles av. J.-C, datée par la mention des cosmes de la tribu des Ainaoniens présidés par Ertaios, fils de Paraôn, où l’on voit que c’est la polis des Gortyniens qui, après un vote, a pris en charge la restauration du thesauros [57].

11À partir du III^e siècle av. J.-C., le sanctuaire d’Asklépios de Lébèna est donc géré par Gortyne. Ce fait, qui traduit la sujétion de Lébèna à l’égard de Gortyne, peut surprendre : une cité hupékoos doit certes subir l’ingérence de la cité dominante mais l’on peut s’attendre à ce qu’elle conserve une autonomie relative dans certains domaines de la vie quotidienne parmi lesquels, notamment, la gestion des sanctuaires situés sur son territoire. Si Gortyne prend aussi en charge la gestion du sanctuaire d’Asklépios, c’est donc que celui-ci représentait un enjeu de quelque importance. On peut penser tout d’abord que le sanctuaire était resté un lieu de rencontre pour les Lébènéens sur lequel Gortyne avait cherché à exercer son contrôle. Il y a plus cependant car la cité de Gortyne s’est employée aussi à en assurer la promotion : c’est dans cette entreprise que l’on peut replacer le récit de la fondation du sanctuaire de Lébèna qui en fait une filiale directe du sanctuaire d’Épidaure et contredit une autre tradition où il est rattaché à Balagraï et à la Cyrénaïque.

GORTYNE ET LES RÉCITS DE FONDATION

12Une tradition transmise par Pausanias veut que le culte d’Asklépios à Lébèna ait été installé à partir du sanctuaire de Balagraï, en Cyrénaïque :

« Il y a une autre preuve que le dieu était né à Épidaure ; je constate, en effet, que les Asklépieia les plus remarquables tirent leur origine d’Épidaure (...). Puis à Balagraï de Cyrénaïque, il y a un Asklépios appelé Iatros qui, comme les autres, vient d’Épidaure. De celui de Cyrène fut fondé l’Asklépieion à Lébèna, en Crète. Il y a cette différence entre les Cyrénéens et les Épidauriens, qu’alors que les Cyrénéens font le sacrifice de chèvres, c’est contre l’usage des Épidauriens de le faire. » [58]

13Pausanias mentionne différentes fondations de sanctuaires, pour la plupart prestigieux, réalisées à partir de celui d’Épidaure alors qu’il se trouve en Argolide. Il apparaît fort bien informé sur le sanctuaire de Balagraï, situé dans la khôra de Cyrène [59] : le nom d’Asklépios y est exceptionnel et le dieu guérisseur s’appelle ordinairement Iatros (Médecin) [60]. En outre, il signale que le sacrifice des chèvres constitue un élément de différenciation entre les Cyrénéens et les Épidauriens [61] ; or il apparaît que ces particularités rituelles appartenant à la zone libyque se retrouvent dans d’autres sanctuaires de la côte méridionale de la Crète où se trouve Lébèna [62]. À l’époque impériale, le sanctuaire de Lébèna est, au demeurant, devenu un pôle d’attraction pour toute la région située autour de la mer Libyque [63], alors qu’il n’avait qu’un rayonnement assez local jusqu’à la fin de l’époque hellénistique [64].

14Toutefois, selon Margherita Guarducci, Pausanias, en transmettant cette tradition, serait victime d’une propagande en faveur de la Cyrénaïque menée par l’historien du III^e siècle av. J.-C., Istros de Cyrène, auteur présumé d’un Recueil sur les sacrifices crétois [65], d’où le Périègète tirait ses informations [66]. Elle lui oppose une autre tradition, que l’on peut reconstituer à partir d’une inscription mutilée aujourd’hui perdue, mais connue par la copie qu’en avait faite F. Halbherr et qui date du II^e siècle av. J.-C. [67], où l’on peut lire :

« ... (sur l’autel ?) des Nymphes et d’Achéloos..., où les Lébènéens, aujourd’hui encore, sacrifient selon l’usage antique : à Achéloos, un porcelet, et aux Nymphes, un chevreau... C’est qu’Asklépios, d’Épidaure, a dépêché auprès des Lébènéens et... le dieu a ordonné... » [68]

15Contre l’idée qu’il s’agirait ici d’une loi sacrée, il faut souligner le caractère narratif de ce texte, différent néanmoins de celui des récits transcrits sur les catalogues des iamata (guérisons). Le narrateur raconte un événement, celui de l’introduction du culte ; il rattache les usages en vigueur à cette introduction, tout en en soulignant leur actualité ( « aujourd’hui encore » ) ; ce faisant, le récit se présente comme rapporté par un narrateur qui reste à distance et ne s’inclut pas dans les groupe des Lébènéens (l. 2 ; 6-7), ceux d’aujourd’hui, ceux qui ont vécu l’événement qui s’est déroulé autrefois. Nous sommes donc en présence d’un récit qui porte sur l’histoire du sanctuaire et celle de sa fondation, mais qui, datant du II^e siècle av. J.-C., est postérieur de plus d’un siècle au moins à la fondation. Or, ce qui retient néanmoins dans cette version, c’est le rôle dévolu au sanctuaire d’Épidaure d’où le culte de Lébèna trouverait sa provenance. On peut penser avec une certaine vraisemblance que ce qu’Asklépios a dépêché d’Épidaure est un serpent (ophis ou drakôn ?) semblable à celui qui a guidé le père de Soarchos [69]. L’embarquement du serpent qui, après un voyage plus ou moins aventureux, indique en s’arrêtant dans un lieu donné le site d’un nouvel Asklépieion, constitue un topos qui s’applique à plusieurs fondations épidauriennes [70].

16Il est frappant de constater que le premier récit du catalogue des iamata affiché dans l’abaton de Lébèna, celui qui suit l’en-tête, contient également une mention d’Épidaure. Le texte est extrêmement lacunaire et l’on ne peut relever que quelques éléments épars :

« Théôn, fils d’Anthôtas, Lébènéen... a été soigné à Épidaure... dieu, ayant un navire à lui et... les siens (?) et obtenu (?)... et guérit de la manière avec laquelle avait révélé (?)... naviguer vers sa maison... » [71]

17On ne sait donc pas quelle fut la maladie de Théôn, ni quelle action le dieu exerça en sa faveur. Mais la mention d’Épidaure tend à confirmer la relation entre les deux sanctuaires. L’habitant de Lébèna avait manifestement entrepris une première cure à Épidaure avant d’être définitivement guéri dans l’Asklépieion de Lébèna où devait se trouver son offrande d’action de grâce qui est à la source de ce récit. Il est vrai qu’il n’est pas question ici de fondation mais le mécanisme de la guérison en deux temps (recherchée à Épidaure, finalement obtenue à Lébèna) n’est pas sans rappeler le récit de la fondation du sanctuaire d’Halieis dans lequel le topos du transport du serpent est associé au motif de l’échec de la cure à Épidaure ; l’échec se retourne en promotion de la puissance du dieu, puisque le déplacement du serpent marque la fondation d’un nouveau sanctuaire [72], distinct d’Épidaure, où la guérison est finalement obtenue. Dans le cas de Théôn, le récit a sans doute la même fonction de rattachement d’une filiale à Épidaure et de mise en évidence du rayonnement de la puissance – qui peut s’exercer ailleurs qu’à Épidaure – du dieu.

18Un nouvel exemple de l’utilisation du topos du transport du serpent se lit peut-être dans une autre inscription du sanctuaire de Lébèna. Gravée au II^e siècle av. J.-C., celle-ci a perdu au moins un bon tiers sur la gauche, au point qu’aucune ligne n’a pu être intégralement restituée [73]. Dans ce récit extrêmement fragmentaire, nous voyons un serpent glisser dessus puis dessous la corde d’un navire, probablement en partance de Lébèna vers une certaine escale ; il semble émerger de la mer et se diriger vers la terre [74] ; puis sont mentionnés certains autels d’Hermès qui devaient se trouver dans le voisinage du lieu où le navire s’est arrêté. Il s’agit, là encore, du même motif (assez répandu dans le répertoire des « miracles » d’Asklépios) du serpent, substitut du dieu, qui marque en s’arrêtant le lieu de fondation d’un nouvel Asklépieion. Il est possible que, comme dans l’inscription d’Épidaure concernant Thersandros d’Halieis [75], le récit d’une guérison soit intégré à celui de la fondation d’un sanctuaire et que notre inscription atteste l’installation d’une succursale à partir du sanctuaire de Lébèna [76]. Les termes en sont calqués sur les modalités que l’on pourrait qualifier d’ «  épidauriennes » et reprennent formellement le topos en usage pour les fondations qui ont été faites à partir du grand sanctuaire.

19Pour une même période, trois récits promeuvent d’une manière ou d’une autre le sanctuaire de Lébèna et le rattachent au sanctuaire d’Épidaure (récit de fondation du sanctuaire de Lébèna, récit de guérison de Théôn, récit de fondation d’une filiale de Lébèna selon des modalités épidauriennes). Ajoutons que deux de ces récits se trouvent sur le même support, le catalogue des iamata, dont les procédés narratifs et la finalité ne sont pas sans grandes similitudes avec les « stèles de guérison » d’Épidaure. On pourrait voir là une intervention directe des responsables du sanctuaire d’Épidaure auprès de ceux de Lébèna [77]. On peut aussi penser que ceux qui gèrent le sanctuaire – à savoir, les Gortyniens – se montrent soucieux de convaincre les visiteurs de la grandeur du sanctuaire (ou de celle du dieu, ce qui revient au même) en établissant une sorte de « version officielle » de la fondation destinée à faire rejaillir sur le sanctuaire de Lébèna le prestige attaché à celui d’Épidaure. Faut-il rattacher le développement de relations étroites entre l’un et l’autre sanctuaires au contexte qui suit la guerre de Lyttos où plusieurs cités crétoises renforcent leurs relations avec les grands sanctuaires du monde hellénique, parfois en concurrence les unes avec les autres [78] ? C’est une possibilité et il reste surtout que Gortyne, en prenant en main les destinées du sanctuaire de Lébèna (y compris par le biais d’un rapprochement avec Épidaure), devait en espérer des bénéfices pour sa propre notoriété. Une nouvelle conclusion s’impose alors : si le rattachement direct du sanctuaire de Lébèna à celui d’Épidaure est une opération de propagande, et donc une création artificielle, il y a tout lieu de garder son crédit à l’information de Pausanias selon laquelle le transfert du culte d’Asklépios à Lébèna avait eu lieu à partir de Cyrène. Il n’y aurait donc là ni une invention des Cyrénéens, ni de l’historien Istros [79]. Les liens entre la Cyrénaïque et la Crète sont multiples et cette dernière constitue, ne l’oublions pas, l’étape obligée des Cyrénéens en route vers l’Égée ; il est donc fort probable que le transfert du culte a eu lieu au cours d’une de ces escales.

20Il reste qu’il faut probablement assigner à cette entreprise de réécriture de l’histoire du culte l’épigramme déjà évoquée où sont attribuées au nakoros Soarchos et à son père la découverte d’une source et la réparation de fontaines. Rappelons-en les termes :

« En premier ce fut à..., le père, Asklépios, que tu montras, | d’un signe clair, une eau cheminant vers le temple, | en apparaissant dans son sommeil, et aussi en lui envoyant toi-même comme guide, | alors qu’il était éveillé, | le serpent divin, grand prodige pour tous mortels. | Ce fut au fils d’Aristonyme, alors que le tout pieux nakoros partait au temple sur tes ordres. | C’est maintenant à Soarchos que tu viens juste d’apparaître, au tout glorieux fils ; | tu l’as ainsi mené, juste nakoros, | en la quarante et septième année, afin que les fontaines | délaissées du père aient un courant qui les emplisse. | Péan, grâce te soit rendue, et fais que sa maison prospère, | avec sa très fière patrie, Gortyne, à tout jamais. » [80]

21Ce texte se présente comme une épigramme adressée au dieu [81]. Tout en louant le dieu d’une manière conventionnelle ( « grand prodige pour tous mortels » ), il honore les deux nakoroi, des Gortyniens, pour avoir chacun à leur façon contribué au développement du culte. Dans la mesure où ce texte, comme nous l’avons vu, est daté sur des critères paléographiques du II^e siècle av. J.-C., il paraît concevable de relier les vers 9 et 10 aux événements qui ont affecté la Crète dans le dernier quart du III^e siècle [82] ; le fait que Soarchos, le fils, eut à se charger, sur les indications du dieu, de la remise en état des fontaines « délaissées », et ce, quarante-sept ans après leur aménagement, implique que le culte a connu une période de désaffection ou, au moins, de déclin. Or, dans le dernier quart du III^e siècle av. J.-C., la Crète pâtit des difficultés liées à l’impérialisme de Cnossos : à partir de 221, elle est la proie de troubles qui s’inscrivent dans ce que les historiens appellent la « guerre des Alliés » et qui ont pris en Crète le nom de « guerre de Lyttos ». À Gortyne, l’opposition entre Anciens, partisans de Cnossos, et Jeunes, sympathisants de Lyttos, a débouché sur la sédition des Jeunes en 219 (après la mise à sac de Lyttos) et sur l’occupation de Lébèna. Polybe ne dit rien de l’issue des combats mais l’on sait que, après une période d’accalmie, des commissaires romains sont intervenus (fin 185) pour trouver une solution qui mette fin aux querelles, ce qui n’a pas empêché de graves troubles de renaître peu de temps après [83]. Pendant cette période mouvementée, la fréquentation du sanctuaire a pu décliner. En se fondant sur cette hypothèse, A. Savelkoul a considéré que, si la découverte de la source avait eu lieu avant le début des troubles, l’année 173 (219-47) fournirait ainsi un terminus ante quem pour la rédaction de l’épigramme [84] dont le dernier vers témoignerait d’une note d’espoir de paix, après la période troublée de la fin du III^e et du début du II^e siècle.

22L’épigramme n’en est pas totalement éclairée. Ainsi, en dépit du pratôi au premier vers, il est difficilement imaginable que le sanctuaire ait été dépourvu d’une source sacrée avant l’intervention du père de Soarchos, car le culte d’Achéloos et des Nymphes, dont tout laisse penser qu’il était antérieur au culte d’Asklépios [85], nécessite l’usage d’une source qui devait être connue bien avant la fin du III^e siècle. A. Savelkoul tente de lever cette difficulté en supposant au geste du nakoros une signification spécifique à l’intérieur du culte d’Asklépios : il s’agirait de l’aménagement de la première fontaine spécialement destinée à ce culte, ce qui signifierait qu’à la date de l’inscription le dieu avait depuis peu pris le pas sur les divinités précédentes, comme le confirmeraient la mise au point et l’affichage du récit de la fondation du culte d’Asklépios à Lébèna au II^e siècle av. J.-C. [86]. L’épigramme serait donc un témoignage de la primauté nouvelle dont Asklépios serait le bénéficiaire à la fin du III^e siècle ou au début du II^e siècle, époque à partir de laquelle on rencontre également des témoignages de guérisons [87].

23Toutefois une autre lecture invite à voir dans l’épigramme une reconstitution du passé faisant d’Asklépios la première divinité de l’endroit en lui accordant une place prééminente et en lui subordonnant les autres cultes existants. Il convient, en effet, de donner tout son sens au terme pratôi, « en premier », qui connote un geste fondateur pour lequel le « pieux nakoros » est guidé par le dieu lui-même qui, d’une part, apparaît dans son sommeil et, d’autre part, lui envoie, alors qu’il est éveillé, un serpent pour le guider. La source n’est destinée qu’au seul culte d’Asklépios et à nul autre ( « tu montras, d’un signe clair, une eau cheminant vers le temple » ). Le motif du serpent envoyé par le dieu qui désigne de la sorte le lieu à investir n’est pas sans rappeler les récits de fondation de certains Asklépieia, dont précisément le récit qui a été gravé à Lébèna au II^e siècle av. J.-C.. L’apparition nocturne est réitérée au bénéfice du fils, à son tour conduit par le dieu pour qu’il répare les « fontaines du père » qui avaient été délaissées. Cette structure narrative qui procède par redoublement se retrouve, quant à elle, par exemple et malgré la différence de circonstances, dans le récit de la vision des trois prêtres de Sarapis à Délos (le père, le fils, le petit-fils) à qui le dieu rend successivement visite en rêve en leur enjoignant d’agir pour la survie et la promotion du culte à Délos [88]. À Lébèna, l’action entreprise en faveur du culte aboutit à une demande explicite faite au dieu, conforme à la réciprocité impliquée par la notion de kharis, que l’on trouve formulée dans les deux derniers vers :

Péan, grâce te soit rendue, et fais que sa maison prospère,

avec sa très fière patrie, Gortyne, à tout jamais [89].

24Alors que l’épigramme elle-même a été composée pour réjouir le dieu et lui rendre grâce pour les bienfaits accomplis, on attend en retour de ce dernier qu’il accorde la faveur de la prospérité non seulement à la maison de Soarchos mais à sa patrie, Gortyne : la cité tout entière récupère ainsi une partie du mérite attaché à la promotion du culte.

25Cette épigramme participerait donc de la même entreprise de reconstruction de l’histoire du culte que le récit de fondation instaurant une filiation épidaurienne. Dans ce dernier, nous avons vu qu’était à l’œuvre une volonté d’affirmer l’importance du sanctuaire de Lébèna et du culte d’Asklépios au II^e siècle av. J.-C., volonté manifestée également par l’établissement d’un catalogue des iamata construit sur le modèle de celui qui avait été rédigé à Épidaure. La reprise du topos du serpent-guide dans l’épigramme établit une continuité avec ce récit de fondation, assortie cependant d’une mise en valeur des gens de Gortyne dans l’installation du culte.

26L’histoire du sanctuaire d’Asklépios à Lébèna constitue bien un chapitre de l’histoire de Gortyne et des poleis hupékooi crétoises. À l’époque hellénistique, le sanctuaire fait l’objet d’une réglementation décidée par la cité qui y envoie un nakoros, parfois deux, dont le rang dans la société de Gortyne est assez élevé, même si ses fonctions le plaçaient sous l’autorité d’un cosme (le hiarorgos). Ces dernières sont multiples : le personnage a en charge non seulement les installations, la gestion et les aménagements du sanctuaire, mais il supervise aussi, sans doute, la rédaction du catalogue des iamata inscrits sur les murs qui, sur le modèle des stèles d’Épidaure, est autant destiné à assurer la renommée du sanctuaire qu’à entretenir le souvenir des guérisons. L’intérêt de Gortyne pour Lébèna est allé jusqu’à la mise au point d’un récit de la fondation du sanctuaire de Lébèna, inscrit sur une stèle affichée dans le sanctuaire au II^e siècle av. J.-C., dans lequel Lébèna est directement reliée à Épidaure afin que le prestige du grand sanctuaire rejaillisse sur le sanctuaire local. C’était aller contre la tradition, transmise par Pausanias, selon laquelle le sanctuaire avait été fondé à partir d’un transfert du culte d’Asklépios à Balagraï, transfert qui s’inscrit dans un ensemble de données mettant en relation la Cyrénaïque et la côte méridionale de la Crète. De même, c’est l’ombre de Gortyne qui se projette sur l’épigramme composée à la même époque en l’honneur du dieu et vantant les mérites des deux nakoroi dans la découverte et la réactivation de la source : en allant jusqu’à faire d’Asklépios le premier occupant du sanctuaire, cette même épigramme trahit, elle aussi, le désir analogue de rehausser le prestige du culte tout en donnant à Gortyne un rôle de premier plan dans son installation et sa promotion.

27La documentation de l’Asklépieion révèle donc une des formes de l’emprise que Gortyne a exercée à l’époque hellénistique sur la communauté des Lébènéens qui ne disposent pas du contrôle du sanctuaire. Sans doute la cité de Gortyne a-t-elle cherché à tirer des bénéfices de la présence, dans une communauté qui était sous son contrôle, d’un culte dont la notoriété dans le monde grec était bien établie. Il est possible aussi que le résultat de l’entreprise ait déçu son attente, car le rayonnement du sanctuaire est resté sans doute assez limité, au moins jusqu’à la fin de l’époque hellénistique. C’est seulement à l’époque impériale, si l’on en croit Philostrate, que la sphère d’attraction fut plus large et recouvrit la zone libyque.