L’homme total : le symbolique

1 L’Homo duplex de Durkheim est divisé en deux régions psychiques, l’individuel, d’une part, et le collectif qui agit comme une forme de civilisation : « L’homme est double, en lui il y a deux êtres : un être individuel qui a sa base dans l’organisme et dont le cercle d’action se trouve, par cela même, étroitement limité, et un être social qui représente en nous la plus haute réalité, dans l’ordre intellectuel et moral, que nous puissions connaître par l’observation, j’entends la société. Cette dualité de notre nature a pour conséquence, dans l’ordre pratique, l’irréductibilité de la raison à l’expérience individuelle » [Durkheim, 1968 : 23]. Si le social se désagrège, dit Durkheim, il ne reste « qu’une combinaison artificielle d’images illusoires, une fantasmagorie qu’un peu de réflexion suffit à faire évanouir ; rien par conséquent qui puisse servir de fin à nos actes » [Durkheim, 1930 : 228]. Pour lui, une nature en l’homme s’oppose aux forces de civilisation : « Nous sommes entraînés dans le sens social et nous tendons à suivre la pente de notre nature. Le reste de la société pèse donc sur nous pour contenir nos tendances centrifuges, et nous concourons pour notre part à peser sur autrui afin de neutraliser les siennes. Nous subissons nous-mêmes la pression que nous contribuons à exercer sur les autres. Deux forces antagonistes sont en présence. L’une vient de la collectivité et cherche à s’emparer de l’individu ; l’autre vient de l’individu et repousse la précédente » [Durkheim, 1930 : 360]. Mauss va peu à peu s’affranchir de ce dualisme entre le collectif et l’individuel. À ses yeux, et notamment lorsqu’il prend des thèmes corporels ou s’interroge sur ce que Lévi-Strauss appellera l’efficacité symbolique, la socialisation s’opère aussi sur l’infinitésimal. Mauss arrache la dimension corporelle à la pure sphère physiologique pour en faire une matière socialisée et imprégnée de sens. Le social, quel que soit son point d’imputation, est toujours contenu dans le rapport au monde de l’individu, il en est un lieu de cristallisation. L’individu n’est plus devant le social, comme chez Durkheim, il est immergé en lui.

2 Si le symbolisme est le point aveugle de la sociologie durkheimienne [Tarot, 1999 : 57], Mauss va insister sur cette dimension des liens sociaux [Tarot, 1999 ; Karsenti, 1997]. Le symbole, étymologiquement, est un procédé de reconnaissance à travers des éléments dont la mise en relation fait sens. Le sens n’est pas dans les choses, il s’instaure dans les relations sociales nouées autour d’elle. Les signes qui induisent le sens sont arbitraires, ils ne sont pas des équivalents de l’objet nommé, ils se renvoient les uns aux autres et leur mise en relation produit du sens. Le symbolisme est donc un système de sens agencé par des signes, c’est un langage au sens large du terme. Les signes seuls ne signifient rien, ils doivent marquer des écarts à l’intérieur d’un système d’expression plus large. En outre le sens qui se dégage d’un geste ou d’une parole, d’un comportement, est toujours polysémique et socialement diffracté. Les sociétés sont le plus souvent des ensembles hétérogènes, contradictoires, conflictuels. Des univers de sens et de valeurs distincts se côtoient à l’intérieur d’un même champ social. Mauss rappelle les anthropologues à la vigilance à ce propos dans son Manuel d’ethnographie : « On notera les différences morales entre les milieux : morale de cour, morale du peuple. La morale des femmes n’est pas celle des hommes, la morale des vieux n’est pas la morale des jeunes, la morale sexuelle n’est pas la morale générale. Toutes ces différences morales s’enchevêtrent par âges, par générations, par clans, par phratries, par sociétés secrètes, par classes… » [Mauss, 1971 : 201]. Le symbolisme chez Mauss est un système de sens et de valeur dont l’imputation renvoie nécessairement à un contexte. Il nourrit l’échange et l’affectivité, la communication et l’expression. À travers lui, Mauss rend plus explicite et plus concrète la dimension subjective qui imprègne le lien social, il dépasse la psychologie intuitive et naïve inhérente à la sociologie durkheimienne.

3 Chez Mauss c’est toujours d’un « homme total » dont il s’agit, et non d’un Homo duplex [Karsenti, 1997]. Ce que l’histoire des disciplines a isolé, et figé parfois dans l’académisme, il faut le totaliser à nouveau et ne plus voir psychologie, sociologie et biologie comme des sphères séparées de connaissance. « C’est donc la totalité biologique que rencontre la sociologie. Ce qu’elle observe partout et toujours, ce n’est pas l’homme divisé en compartiments psychologiques, ou même en compartiments sociologiques, c’est l’homme tout entier » [Mauss, 2001 : 213]. À travers les inflexions qu’il suscite dans l’approche durkheimienne, et par l’étendue de ses connaissances, Mauss ouvre d’innombrables chemins, propose des chantiers fertiles qu’il ne développe pas lui-même. C’est un passeur qui circule librement parmi les différentes sciences humaines en refusant souvent les disciplines académiques de l’époque, il subordonne sa méthode à ses objets, et en ce sens par son caractère indiscipliné et son refus des limites arbitraires du savoir, il développe une anthropologie dont la fécondité est toujours actuelle. C’est un homme des frontières « qui les pense et les passe » [Tarot, 2003 : 8], il est ainsi dans une position propice pour briser les routines de pensée et de méthode. Mauss est un « bricoleur » comme le dit C. Tarot (p. 92). « Une méthode, dit-il, ne se justifie que si elle ouvre une voie, si elle est un moyen de classer des faits jusqu’ici rebelles au classement. Elle n’a d’intérêt que si elle a une valeur heuristique » [Mauss, 1950 : 490].

4 Dans la première partie du siècle, avec G. Simmel [1981], mais sur un registre et un style bien différents, Mauss intronise le corps comme objet sociologique. Le corps est la porte étroite par où se révèle une part essentielle du lien social, le symbolisme n’est pas seulement un fait de langage, il touche également les mouvements du corps, et au-delà les émotions, par exemple, ou d’autres phénomènes encore qui, à la fois, distinguent et lient les acteurs. Un mouvement du corps est un observatoire qui mène au cœur du lien social. Il n’y a pas de détail a priori pour le chercheur, aucun fait n’est négligeable. Là où Durkheim tend à voir le corps sous la forme d’un organisme, sans autre profondeur que biologique, Mauss ouvre un abîme d’analyse en montrant qu’il n’est aucun geste, aucun mouvement, aucune posture, aucune émotion, aucun engagement physique envers le monde qui ne s’enracine dans le symbolisme. Pourtant, il faudra longtemps avant que les sciences sociales françaises reprennent son travail.

De l’efficacité symbolique

5 Dans son texte sur l’effet physique de l’idée de mort suggérée par la collectivité, Mauss prend en compte la pénétration du symbolique au plus infime des fibres de la personne. À la suite de la négligence ou de l’offense commise, à l’encontre du tissu religieux qui soutenait sa relation au monde (infraction d’un tabou, magie, crainte d’un sort jeté, etc.), celle-ci se vit comme déliée de toute protection sociale et intériorise l’idée que la mort est sur elle et décède quelques jours plus tard. Tel est l’effet d’une parole collective qui illustre à merveille la porosité du corps à l’action du symbole. Les constituants de la personne ne sont pas étrangers à la parole collective qui présage de sa mort ou l’incite à la vie. La survenue de la mort n’est pas induite par une force naturelle, mais par l’intériorisation de la conviction de sa fin prochaine. Il ne s’agit pas d’un suicide, mais de la certitude que la situation où elle est plongée implique qu’elle meurt, sa disparition est donc la conséquence des significations collectives. Mauss décrit les faits, semblant adopter la théorie indigène, mais sa description laisse à penser, et Lévi-Strauss en tirera les conséquences, tout en demeurant par ailleurs sur un registre dualiste entre le psychique et le social, autre manière d’introduire l’Homo duplex en contrebande. Ce que Lévi-Strauss appelle l’efficacité symbolique est à l’œuvre traduisant le fait que la dimension du sens innerve l’existence. Le physiologique devient une déclinaison du symbolique. Le social, par la médiation du symbolique qui le constitue, donne sa consistance à l’individu pour le meilleur ou pour le pire. « Et c’est souvent ainsi que chavirent les pauvres confiances en la vie, ou qu’elles reprennent leur équilibre par un adjuvant, magicien ou esprit protecteur, de nature collective lui-même, comme la rupture d’équilibre elle-même » [Mauss, 1950 : 322]. Le corporel et le psychique, enchevêtrés au social, ne font qu’un car toutes les composantes de la condition humaine sont de nature symbolique. Toute somatisation est sémantisation. Il n’est de corps que de sens [Le Breton, 2008].

6 En 1949, Lévi-Strauss écrit sur l’efficacité symbolique en évoquant le déroulement d’une cure chamanique reposant sur une représentation du corps dont la mise en œuvre comme levier thérapeutique libère la patiente de ses maux. Les faits recueillis se situent au Panama, chez les Indiens Cuna. Dans cette société, lors d’un accouchement difficile, il est d’usage de requérir l’aide du chaman. Les difficultés rencontrées par la femme en couches viennent de ce que Muu, la puissance responsable de la formation du fœtus, débordant sa tache habituelle, s’est emparée du purba (l’« âme ») de la parturiente. L’intervention du chaman consiste dans la recherche du purba. Ce qui implique une lutte farouche contre Muu, passant par diverses péripéties, notamment l’affrontement à des animaux dangereux. Muu est la puissance tutélaire de la procréation et de la croissance du fœtus, il convient donc de ne pas la froisser, mais de la rappeler seulement à ses devoirs envers les hommes. Une fois Muu convaincue de reprendre sa place, le chaman restitue le purba à la parturiente. L’accouchement s’accomplit alors sans plus d’obstacle.

7 Le combat mené par le chaman et les esprits protecteurs se décline à travers les séquences d’un chant qu’il entonne dès son arrivée près de la parturiente. Par l’intermédiaire du récit consacré, les souffrances de la femme en couches sont transposées sur le versant du mythe. Les deux protagonistes s’inscrivent à l’intérieur d’une histoire déjà écrite, dont les épisodes sont tracés et qui leur offrent une ligne de conduite. Le mythe raconte le combat mené par le chaman au sein même de la chair de la femme. Il énumère les obstacles à franchir, les menaces à déjouer, les monstres à neutraliser et qui incarnent les douleurs éprouvées par la femme. À travers la narration du mythe qui décrit les embûches surmontées par les deux protagonistes, renouant à cette occasion avec les aventures vécues autrefois par les dieux, le chaman offre à la femme un système de sens grâce auquel celle-ci ordonne enfin le désordre de sa douleur, de sa fatigue et de son angoisse. « Les esprits protecteurs et les esprits malfaisants, écrit Lévi-Strauss, les monstres surnaturels et les animaux magiques font partie d’un système cohérent qui fonde la conception indigène de l’univers. La malade les accepte, ou, plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu’elle n’accepte pas, ce sont des douleurs incohérentes et arbitraires, qui, elles, constituent un élément étranger à son système, mais que, par l’appel au mythe, le shaman va replacer dans un ensemble où tout se tient » [Lévi-Strauss, 1958a : 218].

8 Or la réalité humaine, et notamment celle de la chair, est d’ordre symbolique. Devant l’énigme intolérable du non-sens d’un accouchement entravé, face à l’épaisseur inconnue d’une chair qui se rebelle, le rôle du chaman consiste à réintroduire du sens, à expliquer à la femme, à travers le consensus nécessaire du groupe, le contenu des sensations insolites et douloureuses qui la traverse. Par sa mise en forme et en sens, le chaman ordonne le chaos de sensations brutes et pénibles vécues par la parturiente. La situation qui semblait un instant échapper à l’ordre humanisé du monde y revient. La femme reprend le contrôle de l’accouchement qui dès lors se poursuit normalement.

9 L’efficacité symbolique ne pourvoit pas seulement ce surcroît d’énergie de sens dont se nourrit la guérison, dans certaines conditions, elle ouvre la voie à la mort ou au malheur. La sorcellerie fonctionne sur une logique sociale de cet ordre comme J. Favret-Saada l’a montré [1977]. La parole ou le rite dénouent un symptôme ou suscitent la mort, car ils trouvent d’emblée une résonance dans la chair. Ils puisent à la même source même si celle-ci coule ensuite sur des régions différentes. Leur matière première est commune : le tissu symbolique. Seuls diffèrent les points d’imputation. Si le sens (le rite, la prière, le mot, le geste…), moyennant certaines conditions, agit avec efficacité sur son objet (la maladie, le mauvais sort, le malheur, etc.) et donc, en dernière analyse, sur la chair, c’est qu’il pénètre comme l’eau se mêle à l’eau dans l’épaisseur d’un corps ou d’une vie eux-mêmes constitués de symbolique. Aucune contradiction entre les termes de l’intervention que médiatise l’opérateur (chaman, leveur ou jeteur de sorts, guérisseur, médecin, psychanalyste…). Ce dernier répare ou ouvre une déchirure dans le tissu du sens en modifiant la personne pour le meilleur ou pour le pire. S’il s’agit d’une confrontation à l’adversité, ces actes contribuent à une humanisation, à une socialisation du trouble. Ils restituent l’acteur au symbolisme général de son groupe d’appartenance. Celui-ci doit participer, même de façon minime (même totalement imaginaire), à la représentation du corps à laquelle adhère le thérapeute qu’il consulte. Adhésion qu’il ne faut en aucun cas confondre avec la croyance, car elle n’est pas du registre du cogito, c’est-à-dire de la pensée réflexive, des processus inconscients y entrant pour une large part.

10 Cette analyse évite l’hypothèse dualiste qui traverse les textes de Lévi-Strauss sur l’efficacité symbolique. Ainsi celui-ci fait-il de la cure chamanique une action essentiellement psychologique. Le chaman manipulerait sur le plan mental des images qui ricocheraient sur le plan physique grâce à l’homologie symbolique entre ces différents niveaux de réalité : d’une part le désordre physiologique et d’autre part la série des images. La richesse de l’analyse de Lévi-Strauss butte ici sur un impensé : le modèle dualiste de la métaphysique occidentale qui distingue le corps et l’âme, l’organique et le psychologique et débouche sur ce partage du travail qui donne dans nos sociétés le corps à l’analyse des médecins et l’esprit à la sagacité des psychologues ou des psychanalystes. Mais dans l’imaginaire social de nombre de communautés humaines, le « corps » n’est pas nécessairement distingué de l’homme. Et d’ailleurs, Lévi-Strauss lui-même note que « “la route de Muu” et le séjour de Muu ne sont pas, pour la pensée indigène, un itinéraire et un séjour mythique, mais représentent littéralement le vagin et l’utérus de la femme enceinte qu’explorent le chaman et les nuchu et au plus profond duquel ils livrent leur victorieux combat » (p. 207). Entre l’action du chaman et cette représentation de la chair de la femme, il n’y a pas l’épaisseur d’un souffle, et parler d’action psychologique réduit la structure anthropologique ici présente en posant comme un fait acquis ce qui est une question infinie : une validité du psychosomatique, dans le sens le plus étroit du terme, c’est-à-dire l’homme comme addition d’un soma et d’une psyché avec des effets de résonance mutuelle. La perspective que nous proposons permet justement de passer d’une psychosomatique à une physio-sémantique qui ouvre une voie moins ambiguë et plus fertile [Le Breton, 2008].

11 Dans le récit du chaman, le mythe fonctionne provisoirement comme une théorie de la chair (et non du corps) et du trouble qui autorise l’action thérapeutique à travers l’adhésion de la communauté. La mise de sens du chaman restitue la femme à sa condition à la fois humaine et sociale, elle la libère des tensions qui retenaient son enfant. Pour Lévi-Strauss : « Le chaman fournit à sa malade un langage dans lequel peuvent s’exprimer immédiatement des états informulés et autrement informulables » (p. 218). Mais ce langage est une prise symbolique sur une matière dont l’élaboration relève elle-même d’une symbolisation du groupe, c’est-à-dire la chair. Les mêmes matériaux sont présents dans le chant du mythe et la chair de la femme. Ce n’est pas une expression seulement verbale qui « provoque le déblocage physiologique », car le physiologique ici, sur un plan anthropologique, n’est pas autre chose que du symbolique. Ce qui échappe en lui, le chaman en reprend le contrôle grâce à une symbolisation active à laquelle la femme adhère. Lévi-Strauss réintroduit ici une notion biomédicale (l’organique) dont il n’a nul besoin, d’autant qu’elle implique une approche dualiste (la nécessité d’évoquer l’action « psychologique »), pour faire fonctionner l’efficacité symbolique. La femme en couches n’est pas « devant » le symbolique, elle est immergée en lui.

12 Le mythe agit ici comme formule de compréhension d’une situation douloureuse pour une femme immergée dans une société « holiste », communautaire, traditionnelle, ou le « nous autres » prime sur le « moi, je », en d’autres termes une société où la chair qui incarne la personne la relie à son collectif et aux différents systèmes symboliques qui donnent forme et sens à un ordre du monde. Sa personne est fondue dans le collectif et sa singularité s’inscrit dans la consonance d’une même trame communautaire. À l’inverse de nos sociétés occidentales où le mythe individuel fournit par la psychanalyse (ou le médecin sur un autre registre) exige le lent cheminement du patient et non la promptitude d’action du chaman. Alors que, dans le premier cas, le sujet puise directement au sein du collectif qui le porte les matériaux dont il a besoin pour penser et agir au regard de ses troubles, dans le second cas, l’individu effectue sa quête individuelle, avec l’accompagnement thérapeutique du psychanalyste.

13 À partir de ces éléments de réflexion, on peut faire une tentative d’approche des efficacités symboliques réalisées par les médecines « populaires » des sociétés occidentales. Et, sans doute, est-il plus juste à cet égard de parler de « guérisseurs » que de théories générales : de magnétiseurs plutôt que de magnétisme, de radiesthésistes plutôt que de radiesthésie. Ou même de médecins plutôt que de médecine. Car si l’efficacité symbolique repose aussi sur la passion d’une technique et d’une vision du monde qui l’englobe, comme l’atteste l’histoire du chaman Quesalid, elle est d’abord une question de personne [Lévi-Strauss, 1958b : 183-203]. Et l’efficacité symbolique est une énergie de restauration (ou dans, d’autres circonstances, de destruction) qui se trame au cœur d’une relation sociale. Magnétiseurs, radiesthésistes, barreurs de feu, panseurs de secret, etc. manient des techniques pour lesquelles l’homme est un microcosme, une chair non coupée de l’univers qui la nourrit et lui donne ses rythmes. Pour ces représentations sociales, le corps est toujours relieur. Dans le sillage de Mauss, l’une des tâches de l’anthropologie peut être d’identifier ces logiques et d’en analyser les conditions de possibilité, de cerner avec la précision la plus fine le fonctionnement des systèmes symboliques et leurs modulations selon le statut social de la personne en mettant toujours en perspective le contexte social où elle opère. Bien entendu, il ne s’agit en aucun cas d’opposer ici une « pensée sauvage » à une vision rationnelle qu’incarnerait par exemple la médecine. À mes yeux, tout système de connaissance et d’action repose sur une efficacité symbolique. Les procédures d’action du chaman ne sont pas fondamentalement différentes de celles qui sont attendues par le médecin des molécules prescrites.

14 Dans l’échange thérapeutique, les systèmes d’efficacité sont modulés culturellement, et selon la singularité de la relation nouée avec leur médiateur. Certains portent un coefficient d’universalité plus large que d’autres. Les limites du pouvoir d’action sur l’environnement, les limites du monde en quelque sorte, sont moins des limites de fait que des limites de sens. Le monde n’existe pas comme objectivité, ni davantage comme fantaisie. Quelque part dans l’informulable le monde est constitué de la somme des possibles symboliques susceptibles de le mettre en branle, et il les excède à l’infini. Mais même si des savoirs bien différents agissent à son propos, il y a des limites à leur action sur lui, mais elles sont seulement déductibles des impossibilités de le transformer. Le monde est toujours une équation symbolique entre les procédures de connaissance et d’action qui le visent et sa résistance à y entrer. La difficulté à comparer les systèmes de sens des sociétés humaines tient au fait que chacun ouvre une dimension singulière dans le monde (même si elle est ensuite diffractée dans chacun de ses membres), en d’autres termes les hommes ne vivent pas dans les mêmes mondes. L’action d’un chaman ou d’un barreur de feu n’est en aucun cas réfutée par les soins d’un médecin, ce sont des démarches qui, chacune, s’instaure dans un ordre de sens propre. Elles se conjuguent d’ailleurs parfois dans l’itinéraire de certains patients, aucune n’est la limite de l’autre.

L’imprégnation symbolique des émotions

15 Sur la dimension sociale des émotions, Durkheim esquisse les premiers pas, notamment dans sa recension, dans L’Année sociologique, en 1905, de l’ouvrage de Ribot La logique des sentiments [1905]. À ses yeux cet ouvrage, écrit par un psychologue, montre « que les formes psychiques de l’individu sont inexplicables en dehors de leurs conditions sociales, c’est-à-dire que la psychologie, quand elle est parvenue à un certain état de son développement, devient inséparable de la sociologie » [Durkheim, 1969 : 534]. « Le deuil n’est pas un mouvement de la sensibilité privée, froissée par une perte cruelle ; c’est un devoir imposé par le groupe. On se lamente, non pas simplement parce qu’on est triste, mais parce qu’on est tenu de se lamenter. C’est une attitude rituelle qu’on est obligé d’adopter par respect pour l’usage, mais qui est dans une large mesure indépendante de l’état affectif des individus » [Durkheim, 1968 : 568].

16 Mauss ouvre le chemin d’une anthropologie des émotions en 1921 dans un article du Journal de Psychologie, en montrant comment les sociétés induisent une « expression obligatoire des sentiments » qui imprègne l’individu à son insu et le rend conforme aux attentes et à la compréhension de son groupe. Les sentiments et les émotions ne relèvent ni d’une psychologie purement individuelle, ni d’une physiologie indifférente, ils participent du symbolisme social. Le point de départ de la réflexion de Mauss consiste dans la relativité de l’usage social des larmes. Ces dernières sont les éléments d’un langage. Leur aisance à être versées dans certaines situations participe de la facilité avec laquelle on s’en détache une fois la cérémonie achevée. Dans certains contextes, les larmes sont émises à volonté, notamment lors de rites de salutations. Elles ne sont pas l’indice d’une souffrance, mais renvoient par exemple à un rite de bienvenue pour saluer l’arrivée d’un étranger ou le retour d’un membre de la communauté. Ces manifestations témoignent d’une affectivité collective, elles marquent la solidarité du groupe, l’émotion devant un retour ou une visite qui ajoute au lien social. Insérées au sein d’une procédure rituelle de salutation, les larmes ne relèvent en aucun cas d’une signification univoque, seules les circonstances où elles apparaissent en donnent la signification. Les larmes sont tributaires du symbolisme d’une société.

17 Mauss analyse longuement un rite funéraire australien. Il y montre la mise en œuvre d’une affectivité régie par des règles que les acteurs ne cessent de rejouer en se conformant aux usages. La vive douleur exprimée par les cris, les lamentations, les chants, les pleurs n’en est pas moins sincère. Les manifestations du chagrin diffèrent selon la position des acteurs dans le système de parenté, elles ne sont pas univoques, une dose licite de souffrance est de mise selon le degré de proximité avec le défunt, selon que l’endeuillé est un homme ou une femme. « Ce ne sont pas seulement les pleurs, mais toutes sortes d’expressions orales des sentiments qui sont essentiellement non pas des phénomènes exclusivement psychologiques ou physiologiques mais des phénomènes sociaux marqués éminemment du signe de la non-spontanéité et de l’obligation la plus parfaite » [Mauss, 1968-1969 : 81]. La conclusion de Mauss a une valeur programmatique, elle ouvre en son temps un vaste domaine d’analyse : « Toutes ces expressions collectives, simultanées, à valeur morale et à force obligatoire des sentiments de l’individu et du groupe, ce sont plus que de simples manifestations, ce sont des signes des expressions comprises, bref, un langage. Ces cris, ce sont comme des phrases et des mots. Il faut dire, mais s’il faut les dire c’est parce que tout le groupe les comprend. On fait donc plus que de manifester ses sentiments, on les manifeste aux autres puisqu’il faut les leur manifester. On se les manifeste à soi en les exprimant aux autres et pour le compte des autres. C’est essentiellement une symbolique » [idem : 88].

18 Quelques années plus tard, Granet prolonge l’analyse de Mauss en étudiant les rites de deuil de la féodalité chinoise [1953]. La mise en scène de la douleur familiale est en relation étroite avec les attentes et les émotions du public venu à la cérémonie. Des usages traditionnels accordent la peine de chacun à des conventions de gestes et de paroles. Granet, dans le prolongement de Mauss, récuse que la ritualité puisse altérer la sincérité de l’émotion. La douleur jaillit devant la mort du proche, elle est avivée par les condoléances, elle n’existe qu’à travers les formes culturelles. Chaque acteur sollicité par le deuil, du fait de sa parenté avec le défunt, « est obligé de faire parler à sa douleur un langage institué, s’il veut, en l’exprimant activement, réparer la perte que son groupe a subie. Et la société, qui a un intérêt supérieur à rétablir l’équilibre interfamilial rompu par la mort, le surveille et le force à rester fidèle à la symbolique traditionnelle. Les gestes de la douleur ne peuvent être de simples réflexes physiologiques ou psychologiques désordonnés, individuels, spontanés ; ils sont tout à la fois les rites de cérémonies réglées, les mots et les formules d’une langue systématisée » [Granet, 1953 : 236].

19 À l’intérieur d’une même communauté sociale, les manifestations corporelles et affectives d’un acteur sont virtuellement signifiantes aux yeux de ses partenaires, elles sont en résonance mutuelle, se renvoyant les unes aux autres à travers un jeu de miroir infini. Son expérience contient en germe celle des membres de sa société. Pour qu’un sentiment (ou une émotion) soit ressenti et exprimé, il doit appartenir sous une forme ou sous une autre au répertoire culturel de son groupe. Un savoir affectif diffus circule au sein des relations sociales et enseigne aux acteurs, selon leur sensibilité personnelle, les impressions et les attitudes qui s’imposent à travers les différentes vicissitudes qui affectent leur existence singulière. Les émotions sont des modes d’affiliation à une communauté sociale, une manière de se reconnaître et de communiquer ensemble sur le fonds d’un ressenti proche. « Il y a des gens qui n’auraient jamais été amoureux s’ils n’avaient jamais entendu parler de l’amour », dit La Rochefoucauld. Il n’existe pas de naturel d’un geste, d’une perception, d’une émotion ou de son expression. Le corps est partie intégrante de la symbolique sociale. L’affectivité des membres d’une même société s’inscrit dans un système ouvert de significations, de valeurs, de ritualités, un vocabulaire, etc. Chaque émotion ressentie puise à l’intérieur de cette trame qui donne aux acteurs une grille d’interprétation de ce qu’ils éprouvent et de ce qu’ils perçoivent de l’attitude des autres. Une culture affective est socialement à l’œuvre. Chacun impose sa coloration personnelle au rôle qu’il joue avec sincérité ou distance, mais un canevas demeure qui rend les attitudes reconnaissables. En toute rigueur, les émotions se détachent malaisément de la trame enchevêtrée de sens et de valeurs où elles s’insèrent : comprendre une attitude affective implique de dérouler le fil tout entier de l’ordre moral du collectif en identifiant la manière dont l’individu qui la vit définit la situation [Le Breton, 2004] [1].

Ouverture

20 L’existence commune est un immense processus de communication, c’est d’abord échanger du sens en échangeant du lien. Le symbolique en est la matière première. La connaissance du langage, le partage d’un code, n’implique pas seulement une pensée commune, mais aussi une série d’attitudes envers le monde, des dispositions mutuellement prévisibles des efficacités collectives. Le lien social est un débat autour de la définition des situations, c’est-à-dire autour des significations attribuées par les uns et les autres. Les épisodes de l’interaction en traduisent les péripéties. Les individus ne vivent pas toujours dans les mêmes dimensions du réel, ils s’inscrivent dans des mondes sociaux, des provinces de significations susceptibles d’aboutir à des conflits d’interprétation. Le sens est ce processus qui se joue en permanence entre les acteurs. Il ne réside pas dans les choses, il émane de la relation de l’acteur avec les choses, et les débats noués avec les autres pour leur définition. Herskovist a raison de dire qu’« au lieu de traiter avec les choses, l’homme ne cesse jamais de converser avec lui-même » [1967 : 17].

21 La symbolique sociale est un ensemble flou, elle n’est nulle part délimitée avec précision puisqu’elle n’existe que dans les manières de faire ou de penser des individus qui la font et la défont, elle n’est pas une substance, mais la matière même de la vie individuelle et collective, une matrice rendant possible la communication entre les acteurs et la compréhension du monde. Il n’y a pas d’autres accès au monde que la symbolique qui le dévoile, aucun point de vue ne peut éliminer l’histoire et les cultures pour en dire la vérité, il y a seulement d’interminables débats et des consensus provisoires, avec cependant des systèmes de connaissance dont le champ d’application est plus universel que d’autres.