1Une culture démocratique participative et plurielle ne doit-elle pas répondre à la question que soulevait déjà Schopenhauer au XIX^e siècle ? Cette question était de savoir comment le mal – ou le bien – d’autrui peut déterminer ma volonté comme s’il s’agissait de mon propre mal – ou bien. Sa réponse était ainsi formulée : « Il faut que cet autre être devienne la fin dernière de mon acte, comme je la suis moi-même en toute autre circonstance. » Pour cela, précisait-il, « il est nécessaire que je compatisse à son mal à lui et comme tel », et cela n’est possible que si « je suis identifié avec lui, que toute différence entre moi et autrui est détruite, au moins jusqu’à un certain point, car c’est sur cette différence que repose justement mon égoïsme » [Schopenhauer, 1991, p. 155-156]. Le philosophe danois décrivait ainsi le phénomène quotidien de la compassion, cette participation immédiate aux douleurs d’autrui et cette volonté d’y porter remède, qu’il considérait comme le « seul principe réel de toute justice spontanée ». Le recours, en sociologie, à cette notion de compassion exigerait à l’évidence un travail de déconstruction, notamment pour en exhumer le caractère doloriste de souffrance passive que nous avons hérité du christianisme. Néanmoins, elle ne manque pas de valeur heuristique lorsqu’elle est comprise comme désignant toute forme d’action solidaire inconditionnelle. Plus encore, l’idée de bien public ne suppose-t-elle pas un code de références normatives et axiologiques qui, justement, permette de dépasser les intérêts matériels et égoïstes pour rendre possibles de telles formes d’identification à autrui que Schopenhauer désignait à travers la notion de compassion ?

Au-delà de la démocratie utilitariste et procédurale : symbolique associative et monde commun

2Les expériences actuelles menées par les conseils municipaux brésiliens (conselhos municipais) sont animées théoriquement par une telle perspective. Néanmoins, dans la pratique, il reste encore un long chemin à parcourir. D’autant plus que l’aspiration à une démocratie de nature participative est confrontée à de nombreux obstacles : la puissance séduisante de la pensée hégémonique, utilitariste et mercantiliste, les limites du droit en tant que dispositif régulateur entre, d’une part, les systèmes politique et économique et, de l’autre, le « monde de la vie », ou encore les résistances à l’adoption d’une nouvelle politique d’insertion nécessaire pour refonder la relation société-individu [Rosanvallon, 1995 ; Castel, 1995 ; Chanial, 2001 ; Habermas, 2003]. De telles difficultés expriment également une compréhension théorique insuffisante des fondements invisibles de la vie associative, en particulier quant au rôle du symbolisme dans l’émergence des conflits et des pactes fondateurs des solidarités culturelles, sociales et politiques. Malgré l’impact considérable de la découverte du symbolisme tant en sociologie, en philosophie qu’en anthropologie et le prestige acquis par des auteurs comme Marcel Mauss, Ernst Cassirer, Claude Lévi-Strauss et beaucoup d’autres, il reste un travail important à mener pour démontrer l’importance de la subjectivité dans le surgissement et la reproduction du pouvoir politique, de la sphère publique et de la démocratie. Les nouvelles mobilisations sociales et culturelles, par exemple, exigent une appréhension théorique plus expressive, capable d’élargir la connaissance instrumentale et de valoriser les fondements symboliques et affectifs de la vie associative, comme ceux de l’activité économique et marchande.

3Ces remarques ont une pertinence particulière pour les politiques publiques. En effet, sans la compréhension socio-anthropologique adéquate des fondements imaginaires et axiologiques des associations de base et des réseaux socio-humains au cœur de la vie quotidienne, l’action politique et étatique se transforme fatalement en procédures bureaucratiques déshumanisées. Ainsi, la difficulté d’intégrer une analyse plus raffinée des motivations de l’action humaine limite la capacité des interventions publiques à assurer l’insertion des couches sociales exclues et à neutraliser, au moins partiellement, le mouvement d’exclusion provoqué par le marché. Plus encore, ces interventions finissent par favoriser l’appropriation progressive de l’économie publique par le système marchand, qui profite de la difficulté de l’État à préserver son rôle d’intégration [Castel, 1995, p. 675] pour légitimer sa logique managériale et sa volonté apparente de prendre en charge la question sociale. Le débat académique, en privilégiant ces dernières années l’analyse des procédures de participation démocratique – qu’il mette l’accent sur le consensus, à la manière de Jürgen Habermas, ou sur le désaccord, comme le fait Niklas Luhmann [Neves, 2001, p. 142-145] –, tend à négliger le fait que la sphère publique apparaît d’abord comme « monde commun », commun à nous tous et distinct de la place que nous y possédons individuellement [Arendt, 1983, p. 92]. Hannah Arendt vient ici nous rappeler la spécificité de la sphère publique, son caractère pluriel, irréductible à la logique propre aux systèmes formalisés. L’avènement du public révèle en effet un magma de significations partagées au sein du monde tel qu’il est vécu et perçu, des réseaux entrecroisés et mouvants, faits de multiples entrées et sorties, qui ne se laissent pas appréhender facilement à partir des indicateurs statistiques utilisés traditionnellement par les planificateurs pour organiser leurs politiques.

4La valorisation de la dimension socio-anthropologique « du monde de la vie » – qui est en dernière instance celle du symbolisme – dans les nouvelles formes d’action publique inspirées par les pratiques associatives constitue ainsi une tâche centrale pour la discussion actuelle sur la démocratie [8]. Bien que les discussions sur la rationalité délibérative soient importantes pour comprendre le fonctionnement des règles démocratiques, elles restent limitées. Elles se révèlent incapables d’expliquer pourquoi le phénomène de participation institutionnelle doit se fonder nécessairement sur une exigence préliminaire de reconnaissance [Honneth, 2003 ; Ricœur, 2004], de circulation de dons [Caillé, 2000 ; Godbout, 2007] ou d’ontologies morales qui articulent représentations du vivreensemble et droits à la dignité [Taylor, 2005, p. 25]. Ce n’est en effet que dans un second temps, après que les membres du groupe ou de la communauté se soient rendus visibles les uns aux autres par la reconnaissance et le don, que peuvent émerger des mécanismes de réciprocité mutuelle, des classifications administratives, des systèmes de valeurs, des règles de conduite et de délibération, et enfin des systèmes juridiques et formels.

5L’une de nos hypothèses est que la méconnaissance des conditions symboliques au cœur des processus de constitution des alliances et des solidarités se répercute négativement tant sur les initiatives collectives et civiques que sur les politiques menées par l’État, en particulier dans le champ de l’insertion sociale des plus démunis et dans le développement d’une sphère publique démocratique et participative. Mais cela suppose également, au lieu de conditionner les politiques publiques à des objectifs immédiats de contrôle des tensions, de reconnaître toute leur importance à l’antagonisme et au conflit. La revalorisation conceptuelle et politique du local dans les sociétés complexes devrait ainsi considérer, en tant que point de départ, que les différences culturelles et sociales sont les présupposés de la reconnaissance morale, de la régulation des tensions tant entre espace publique et espace domestique [Arendt, 1983] qu’entre égalité et pluralisme [Walzer, 2005, p. 84-85]. Néanmoins ce point de départ n’est pas encore suffisant pour saisir l’enjeu d’une démocratie participative pluraliste. Il ne s’agit pas seulement de reconnaître les antagonismes comme de simples différences, comme le suggèrent les libéraux, ainsi que J. Habermas dans sa thèse sur le consensus. Il faut aussi rappeler que la distinction entre l’ennemi et l’adversaire participe de la construction du quotidien. Une telle distinction permet de comprendre qu’« à l’intérieur de ce qui constitue la communauté politique, l’opposant ne doit pas être considéré comme un ennemi à éliminer, mais comme un adversaire dont l’existence est légitime » [Mouffe, 1994, p. 14]. La distinction entre l’antagonisme (relation à l’ennemi) et l’agonisme (la relation à l’adversaire) a une portée théorique, politique et normative inestimable. Elle permet en effet de redonner toute leur place aux systèmes de prestations et de contre-prestations qui, étrangères à une logique exclusivement instrumentale, révèlent cette expressivité propre à l’agir humain, tant dans sa vie matérielle, pulsionnelle, onirique que politique. En conséquence, il est urgent de prendre en considération, dans la discussion sur la démocratie plurielle et la formation de la sphère publique, les conditions dans lesquelles les acteurs redéfinissent de façon désintéressée leurs échelles de valeurs pour assurer leur visibilité en tant que citoyens et porteurs d’actions solidaires attachées au bien public.

6La notion de symbolique associative nous semble ainsi pertinente pour comprendre que les images, les significations et les affects ne constituent pas une dimension désencastrée de la culture et de la société, mais sont inscrits dans la circulation des dons et des marques de reconnaissance, des conflits et des alliances, des rivalités et des amitiés. La symbolique associative est une notion d’entre-deux, relationnelle, indispensable pour expliquer l’action collective de l’intérieur. Elle désigne cette dialectique des significations intersubjectives qui cimentent les fondements moraux de la sociabilité, le désir des individus d’être et d’agir ensemble, de partager « naturellement » des initiatives communes. D’autre part, la circulation spontanée des biens dans des systèmes sociaux et culturels complexes permet au don de dépasser son cantonnement à la logique communautaire et de s’ouvrir à la figure de l’anonyme [Godbout et Caillé, 1992] et ainsi d’intégrer certaines caractéristiques propres à l’individualisme contemporain [Godelier, 2004, p. 12 ; Corcuff, 2006]. Enfin, cette discussion au sujet du symbolisme ramène la contribution de Marcel Mauss [1999] sur le devant de la scène, car la notion de « fait social total » a une valeur heuristique pour comprendre la relation subjective entre culture et politique, sous la forme d’une culture du don, fondée sur les systèmes d’alliance noués dans la socialité primaire.

Symbolisme, culture du don et démocratie

7Dans les limites du présent texte, notre objectif est d’explorer l’usage du symbolisme dans les recherches menées en sociologie politique sur la démocratie à partir de la question suivante : comment définir une culture du don et du symbolisme qui puisse, dans le contexte contemporain de fragmentation sociale et de diversité identitaire, nous aider dans la compréhension d’une démocratie participative fondée sur l’alliance et la solidarité ? Il nous semble que les études maussiennes offrent d’importants éléments pour avancer dans cette discussion et pour dépasser les limites de l’approche procédurale de la politique, qui a retenu notre attention dans la première partie de cet article.

8En premier lieu, pour étudier la démocratie participative comme culture du don, il convient de souligner que la perspective de M. Mauss invite à considérer que les pratiques culturelles associatives surgissent nécessairement des relations interpersonnelles et des systèmes de prestations et contre-prestations de biens symboliques et matériels, englobant communautés, groupes et familles. La dimension symbolique de l’échange est fondamentale chez M. Mauss, selon Maurice Merleau-Ponty, dans la mesure où elle seule donne accès à l’autre, à la compréhension de l’autre, sans que nous sacrifiions notre propre logique ou celle de l’autre [Merleau-Ponty, 1960, p. 124]. À la différence des lectures du symbolisme qui le confinent à la dimension formelle du langage, celle de M. Mauss dans l’Essai sur le don a clairement une valeur pratique qu’il rattache à l’alliance entre les hommes. M. Merleau-Ponty explique encore, au sujet de Mauss, qu’« en concevant le social comme un symbolisme, il a créé les conditions pour respecter la réalité de l’individu, la réalité du social et la variété des cultures, de façon à ce qu’elles ne restent pas imperméables les unes aux autres » [ibid., p. 126]. La compréhension du social comme symbolisme permet ainsi de dépasser les modèles théoriques dichotomiques et linéaires pour saisir les parties en interaction à partir d’une totalité préréflexive, sous la forme d’une synthèse première qui opère comme un ciment affectif et significatif. En second lieu, la compréhension de la démocratie participative comme culture du don se justifie par le fait que les idées morales de bien commun et de bien public, d’égalité et de justice sociale ne peuvent pas se construire seulement à partir de la rationalité d’acteurs sociaux considérés comme des entités séparées. La participation collective doit être d’abord expérimentée comme un symbolisme, comme un imaginaire instituant collectif, avant d’apparaître comme un vécu particulier quelconque. Les acteurs deviennent auteurs dans la mesure où ils partagent, volontairement ou non, certains symboles, certaines représentations et croyances. Si tout symbole, en tant que signe de l’alliance, n’est autre qu’un don, il doit être considéré comme la condition nécessaire pour que la collectivité partage des émotions et des sentiments communs. Autrement dit, si les dons symbolisent l’alliance [Caillé, 2000, p. 203-306], le sentiment de participation démocratique ne peut résulter d’aucune décision prise par l’individu ou le groupe isolément, mais seulement d’une expérience commune du symbolisme. Une telle compréhension de la réalité humaine comme système symbolique à l’intérieur duquel sont forgées les alliances définit ainsi ce que nous appelons la culture du don.

9Dans cette perspective, une culture démocratique participative devrait être en quelque sorte le dédoublement de ces expériences originaires du don, c’est-à-dire de ces formes d’être-ensemble au sein desquelles les individus et les groupes actualisent les fonctions symboliques qui donnent sens à leur vie commune, communautaire et associative. De telles fonctions symboliques sont flexibles et dépendent des contextes historiques et culturels particuliers. Par conséquent, ils ne se rapportent pas seulement au monde du travail ou à l’action politique organisée, mais à l’ensemble de leurs activités quotidiennes, comme les jeux, les fêtes, les services mutuels, etc. L’espace traditionnel de la culture du don avait un caractère plus proprement obligatoire, du fait que le religieux contrôlait la diffusion du symbolisme dans les fêtes rituelles et magiques. Dans le contexte des sociétés complexes, les membres de la société sont au contraire invités à définir et redéfinir leurs propres systèmes d’échange [Merleau-Ponty, 1960, p. 141], ce qui amplifie grandement la valeur de la liberté individuelle dans les systèmes d’appartenance. La culture du don contribue ainsi de nos jours à recréer des obligations collectives à partir de la valorisation d’expériences de libération de l’imaginaire collectif et individuel [Godelier, 2004] et de l’émergence d’un moi expressif qui échappe à l’instrumentalisation pour révéler une orientation morale et expressive [Taylor, 2005]. Dans ce nouveau contexte, le symbolisme se révèle plus efficace pour signifier de nouveaux sentiments et motivations collectifs tournés vers l’association. Ces nouvelles significations communes frayent la voie à des formes distinctes de lutte pour la reconnaissance. D’une part, elles peuvent nourrir une culture de solidarité élargie, comme dans les mouvements pour la paix ou pour la préservation de l’environnement. D’autre part, elles peuvent justifier la violence ouverte à l’encontre de formes culturelles urbaines organisées traditionnellement à partir du monde du travail salarié. Sous cette seconde forme, leur « invisibilité » sociale et culturelle peut conduire des individus situés hors du marché du travail, ou menacés d’en être chassés, à se battre directement contre les conventions sociales et contre le droit de propriété privé qui menacent l’avenir de la propriété sociale [Castel et Haroche, 2001].

10La culture du don comme base de la démocratie participative exige donc que le politique soit perméable et sensible aux significations collectives qui permettent d’articuler cette pluralité de mouvements générés par les chocs incessants des volontés de puissance dans nos sociétés complexes. Elle doit stimuler l’intériorisation de règles morales et de valeurs émotionnelles qui favorisent la solidarité de groupe et la pratique de la négociation discursive et affective. Ce qui suppose, dans la perspective du paradigme du don, d’analyser l’engendrement social non seulement par l’individu, ni même seulement par la totalité, mais « depuis son milieu, horizontalement, en fonction de l’ensemble des interrelations qui lient les individus et les transforment en acteurs proprement sociaux » [Caillé, 2000, p. 19]. Dans l’optique d’une culture du don, les initiatives politiques, juridiques et institutionnelles ne sauraient contribuer à la mise en œuvre d’une démocratie participative et associative authentique sans susciter des jeux d’alliance propres à canaliser les tensions horizontales et verticales – culturelles, historiques, religieuses et morales – engendrées par les mobilisations des individus et des groupes sociaux. Le défi est de concevoir une idée de culture démocratique à base associative qui assure sur le plan symbolique la création d’un système normatif, moral, juridique et institutionnel collectif, universel et obligatoire tout en étant ouvert à la diversité, à la singularité et à la liberté. Autrement dit, un système qui établit une pratique institutionnelle plurielle et dialogique, où l’intérêt doit être balancé par le désintéressement, où le bien individuel doit se soumettre au bien commun.

11Les échanges interpersonnels qui s’engendrent dans nos expériences directes et locales, dans les quartiers, les communautés, les assemblées et les forums ne sont pas fortuits. Ils manifestent l’existence d’une tendance à l’alliance spontanée à travers des pratiques aussi diverses que les rivalités, les cérémonies ou les accords amiables. De même montrent-ils de nouvelles modalités de résistance et de lutte produites par le sentiment d’exclusion, de non-reconnaissance et d’abandon. Parfois de telles pratiques peuvent même revêtir des formes antidémocratiques et compromettre le développement des valeurs d’une citoyenneté équitable et universelle. Tel est le cas des groupes formés par des intérêts particuliers et corporatistes qui cherchent à garder leur place dans les systèmes de redistribution des richesses collectives. Il ne s’agit pas d’un problème de bonne ou de mauvaise foi. Le fait est que des groupes se forment dans les quartiers à partir de motivations communes, d’ordre notamment culturel, professionnel ou ethnique, et ne sont favorables à la démocratie participative que dans la mesure où elle assure avant tout leurs intérêts particuliers. Dans des contextes sociaux où l’expérience du public n’est pas cultivée de façon régulière se développe même une relation inquiétante entre précarité et désir d’en sortir à n’importe quel prix. Cela conduit nécessairement au rétrécissement de l’espace public et à la constitution de territoires de pouvoir dominés par des bandes ou des réseaux de trafics de toutes sortes. Indépendamment de leur signification morale, les nouvelles représentations profanes et sacrées nées dans les quartiers, dans les espaces privés ou publics, dans les rues, sont régulées par des dispositifs – mémoires, croyances, valeurs – qui favorisent l’apparition de nouveaux lieux d’énonciation et d’exercice du pouvoir régis par les diversités identitaires et culturelles. Les nouveaux récits symboliques contribuent ainsi aussi bien à promouvoir des dialogues singularisés et légitimés par le respect de la différence et par l’idéal de préservation de l’universalité qu’à établir des normes individualistes, particularistes, voire réactionnaires, qui compromettent la base de la démocratie participative.

12En d’autres termes, la démocratie participative, comme expérience collective, ne peut émerger dans la vie locale que quand le don circule en faveur du public. De ce point de vue, le discours libéral sur la démocratie et la liberté individuelle, en réduisant la culture civique à celle de la consommation utilitariste, mérite d’être critiqué dans la mesure où les intérêts de satisfaction immédiate, comme ceux de la consommation, ne sont pas « naturels », mais institués symboliquement. Comme le souligne Marshall Sahlins, « les activités pratiques possèdent toujours une valeur symbolique et les effets matériels, ceux de la politique inclus, se réfèrent toujours à une signification et une localisation culturelles » [Sahlins, 2003, p. 205-206].

Les fondements symboliques d’une sphère publique participative et associative

13Il est important d’articuler cette discussion sur une culture démocratique et participative fondée sur le don avec l’instauration de politiques publiques propres à favoriser la création d’expériences collectives tournées vers la solidarité, bref d’une nouvelle attitude morale associative qui contribue à mobiliser les volontés et désirs multiples, nuançant les différences et les singularités en stimulant la négociation et l’alliance, et ainsi à renforcer le rôle de l’opinion et l’espace publics, comme le proposaient les philosophes pragmatiques John Dewey [1997] et Charles Cooley [1966]. Cependant, le nouveau fait associatif ne peut prospérer si nous ne comprenons pas que la liberté individuelle a un impact subversif sur le symbolisme. M. Merleau-Ponty a bien saisi ce phénomène d’éclatement des structures symboliques traditionnelles dans les sociétés contemporaines complexes qui conduit les individus à définir leurs systèmes symboliques à partir de leurs propres motivations et expériences. Pour lui, ce bouleversement ouvre des possibilités entièrement nouvelles, mais comporte aussi des risques que nous commençons à percevoir [9].

14Les nouvelles formes sociétales – interpersonnelles, intergroupes ou intercommunautaires – fondées sur la lutte pour la reconnaissance résultent de ces nouvelles structures symboliques ancrées dans l’épanouissement d’un individualisme libertaire qui remodèle les systèmes d’obligation et de loyauté collectifs. D’après certains psychologues, cet individualisme révèle la présence d’un self réflexif [Wilber, 2004]. Du point de vue de la sociologie, il désigne de nouvelles possibilités d’émergence de mobilisations sociales et culturelles fondées sur le respect de la diversité. En atteste l’importance croissante du rôle des femmes dans les processus de réorganisation des familles urbaines ou dans les activités politiques locales.

15Néanmoins, pour que ces nouvelles cultures particulières nées de la redéfinition de la relation entre individu et société se généralisent et servent de base à des modèles organisationnels plus amples et à un nouveau système associatif [Chanial, 2004], les actions publiques doivent valoriser les symboliques associatives tant celles-ci jouent le rôle de ciment affectif pour ces formes sociétales. Certains symboles comme le ballon et l’équipe de football, les cartes à jouer ou les jeux de dominos, qui sont apparemment des figures banales et de peu d’intérêt pour la politique et l’action publique, portent en eux une forte composante associative. Malheureusement, de telles figures sont en général peu prisées par les gestionnaires publics qui considèrent que l’esprit de citoyenneté dépend seulement de stratégies de persuasion et de manipulation, méconnaissant l’importance du symbolisme pour promouvoir des solidarités et des adhésions sincères aux actions publiques.

16L’innovation culturelle contemporaine manifeste de nouvelles formes d’échange, de don positif ou négatif, recréés et recyclés par les individus et les groupes sociaux et culturels à partir de la rupture avec les anciennes croyances, normes et valeurs et de l’apparition de nouvelles modalités d’action. Le développement du don entre inconnus en constitue un bon exemple, tel qu’il se manifeste notamment à travers les nombreuses organisations civiques qui s’implantent dans le domaine de la santé, de l’éducation et de l’environnement, dans les quartiers pauvres des sociétés périphériques. Sans doute, le climat socioculturel est effervescent et marqué par des conflits, des rivalités et des générosités au sein de structures de pouvoir qui échappent au contrôle de l’État. L’exemple de l’action des ONG dans les favelas de Rio de Janeiro est à ce titre frappant. On y voit se nouer des « alliances » entre bénévoles et trafiquants autour du développement de programmes d’assistance ou même des « accords de paix » entre trafiquants et pouvoirs municipaux pour maintenir des écoles et des unités de soin hors des « zones de combat ». Cela déclenche une tension inévitable entre action directe et action indirecte, entre démocratie primaire et démocratie secondaire, entre légalité et arbitraire. Par conséquent, les perspectives d’émergence d’une culture démocratique participative authentique, valides sur le plan macrosociologique et pas seulement au niveau microsociologique, dépendent de formes de régulation capables de gérer les diverses tensions entre objectifs individuels et collectifs, entre intérêt et désintéressement, entre liberté et obligation.

17Seule une culture démocratique soutenue par le symbolisme généralisé, soit à partir de ce « fait social total » que constitue le don, peut favoriser l’apparition de sphères publiques hybrides qui articulent simultanément les socialités primaire et secondaire, le « monde de la vie » et les systèmes formels. Dans ces nouvelles sphères hybrides [Caillé, 2001], les volontés et les actions particulières des citoyens et des mouvements associatifs, d’une part, des gestionnaires et des hommes politiques, d’autre part, doivent se conjuguer et se sacrifier en faveur du bien commun, qui ne peut se définir qu’à partir de l’idée de participation publique. Dans le contexte de nos sociétés contemporaines complexes, de telles sphères publiques hybrides, fondées sur la circularité du don, doivent être capables de supporter des pressions diverses, bien souvent contradictoires. Actuellement, les tentatives de création de sphères de cette nature – tels les conseils municipaux ou les budgets participatifs – présentent encore d’évidentes limites, tant pour assurer une participation effective des habitants [Cary, 2005] que pour se constituer en instances délibératives et pas seulement consultatives. Ces initiatives constituent, sans doute, un bon point de départ pour avancer dans cette voie de rénovation des luttes démocratiques. Finalement, il ne s’agit pas seulement de créer de nouvelles modalités de gouvernement démocratique, mais aussi de réformer la gouvernabilité elle-même en s’appuyant sur les fondements socio-anthropologiques du jeu démocratique afin qu’il réponde plus efficacement aux nouvelles demandes de participation et aux nouveaux défis de la gestion publique.

18Une telle sphère doit être aussi suffisamment flexible pour intégrer les nouvelles modalités associatives et les expériences d’alliances nées en dehors des partis et des syndicats traditionnels, qu’elles prennent la forme de réseaux sociaux [Fontes et Martins, 2006 ; Aguiton, 2006], de mouvements de base [Matos, 2006] ou d’activités ludiques et artistiques variées, s’ouvrant ainsi à la diversité et à la singularité. Cela exige également de repenser les modes de contrôle de la société qui, traditionnellement, s’opéraient du haut vers le bas. Éradiquer ainsi le penchant autoritaire des politiques publiques du siècle passé [Rodger, 1996] contribuerait à libérer les nouvelles formes de protection sociale qui s’inventent et s’expérimentent au sein d’une culture de solidarité plurielle, diversifiée et singulière. Cette sphère publique hybride doit d’abord être le lieu privilégié pour organiser les échanges d’information entre l’État et la société civile et pour définir les critères fondamentaux de redistribution des biens, des richesses et des droits sectoriels locaux. Mais, dans un second temps, elle doit être capable d’intégrer – sans les coopter – les différentes formes de lutte pour la reconnaissance [Honneth, 2003] qui suscitent autant de mobilisations sociales et culturelles que la formulation de politiques publiques plus justes et dignes.

Pour conclure

19Finalement, une sphère publique hybride, participative et délibérative basée sur la culture du don doit fonctionner comme territoire symbolique pour la mise en place d’une nouvelle modalité collective de gestion du pouvoir social. Elle peut et doit comporter de nombreuses dimensions : le savoir spécialisé et le savoir commun, la science et l’art, l’État et la société, la vie au travail et les loisirs, le sérieux et l’humour. Elle doit absorber, sans se fragmenter, les tensions culturelles et politiques contraires autour de ce qu’Amartya Sen désigne sous le nom « d’égalité des libertés [10] ». Contrairement à ce que l’on pense, une culture du don ne saurait être capable de soutenir une démocratie participative universaliste sans que soient surmontées les tensions entre représentations et identifications. Or un tel dépassement ne peut se réaliser que par la prise en considération de tout le symbolisme présent dans les mémoires et représentations collectives, tant il se révèle indispensable à l’épanouissement des désirs de participation les plus diversifiés. À l’évidence, la compréhension de cette nouvelle culture participative fondée sur le don, le symbolisme et l’association, exige de résoudre des difficultés théoriques innombrables. La principale est de comprendre que la culture du don ne résulte pas de simples stratégies ou de tentatives calculées pour contrôler l’action des autres, mais, au contraire, de cette capacité à franchir les frontières entre soi, moi et autrui dont George Herbert Mead [1962] fit une théorie exemplaire et qui rappelle cette notion de compassion que nous avons évoquée au début de ce texte. Ce dépassement est la condition pour que le don apparaisse comme une politique de reconnaissance culturelle et associative dans un monde ouvert en permanence aux nouvelles symboliques. Nouvelles symboliques qui, à partir des réseaux associatifs différenciés et pluriels et du processus d’individualisation incessant, ne cessent de produire des tensions au sein de la totalité sociale.

20Une telle analyse est particulièrement pertinente dans des sociétés comme celles du Sud, dans lesquelles la précarité du travail salarié ne doit pas être traduite comme une impasse historique qui condamnerait ces sociétés au « sous-développement ». Au contraire, par l’appréhension de la société comme fait social total, nous pouvons constater qu’il existe une diversité de structures symboliques pour penser autrement l’autonomie sociohistorique. Néanmoins, la façon dont les symbolismes sont traduits et appropriés par différentes sociétés dépend fondamentalement de l’action politique et publique, de la capacité à organiser de nouvelles formes associatives et de fonder une culture du don et de l’association qui s’enracine dans nos savoirs, nos désirs et nos rêves de citoyens. Appréhendé de manière abstraite, un tel défit paraît utopique. Pourtant, quand on se penche sur les conditions concrètes de production de la culture, de la société et de la politique, on ne peut manquer d’observer des expériences de développement très originales et prometteuses. Et comme nous l’avons tenté ici, le travail de recensement de telles expériences ainsi que l’effort d’articulation et de divulgation de celles-ci se montreront décisifs pour organiser de nouveaux espaces de solidarité, de participation et d’inclusion tant au niveau local que mondial.