1C’est pour nous une évidence que nous devons – en droit, comme en fait – nous attendre à ce que nos actions soient rétribuées selon leur mérite. On peut attribuer ce lieu commun à deux raisons principales : d’une part, une conception de la justice qui nous fait affirmer que, dans la plupart des cas, l’égalité doit être corrigée par l’équité, c’est-à-dire qu’une rémunération égale de l’action est considérée, dans la plupart des cas, comme une injustice, la justice réclamant que la considération du mérite de chacun entre en jeu pour le calcul de la rétribution de l’action ; d’autre part, l’idée que la démocratie moderne est précisément la forme d’organisation politique qui a permis de concrétiser un tel concept de justice, puisqu’elle est censée avoir mis fin aux privilèges, c’est-à-dire aux inégalités illégitimes, pour ne conserver que les « distinctions sociales fondées sur l’utilité commune », selon les termes de la déclaration de 1789 : juste rétribution du mérite individuel, pourrait-on dire.

2Cependant la part grandissante des revendications sociales en termes de reconnaissance invite à interroger ce lieu commun selon lequel, bon an mal an, la place qui est la nôtre relève de notre mérite. On peut penser, en effet, qu’il y a dans cette insistance des exigences de reconnaissance quelque chose comme le symptôme d’une distorsion entre nos représentations et la réalité concrète de notre existence. Il est possible que nos représentations communes de la justice et de l’action entrent en contradiction avec ce que concrètement, et de façon tout aussi courante, nous nous accordons à nommer juste.

3La notion de mérite occupe nécessairement une place centrale dans l’analyse de cette situation puisqu’elle constitue l’étalon de notre jugement. S’il est vrai que nous pensons la justice comme équité, cela signifie qu’une égalité de fait ne peut nous satisfaire. Par conséquent, cela implique que nous pensions que l’égalité de traitement doit, dans les faits, se traduire par une certaine inégalité. Une certaine inégalité : précisément pas n’importe laquelle ; mais une inégalité légitime : justifiée par le mérite, c’est-à-dire par la mise en œuvre de qualités que nous pensons nécessairement inégalitaire. En effet, il nous semble que la notion même de mérite se déliterait si nous pensions que tous y ont une égale part. Dès lors, le mérite nous projette dans une aporie redoutable : tout en se présentant comme la mesure de la justice, il semble inévitablement contrarier le principe de la démocratie, c’est-à-dire l’égalité.

4Comment, par conséquent, penser le mérite dans une société démocratique ? Le mérite pourrait être l’expression de cette furieuse passion de se distinguer que fustige Rousseau dans le second Discours : l’amour de soi perverti en amour-propre, livrant les individus à la rivalité, les condamnant à ne former qu’une agrégation disparate, et non un corps politique unifié par l’intérêt général. On pourrait donc décider que le mérite n’a pas sa place dans une démocratie, puisqu’il efface le citoyen sous l’individu. Tout au contraire, on pourrait craindre un effacement du mérite sous la pression de la passion d’égalité qui, selon Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, menace la démocratie d’un désinvestissement de la sphère publique au profit d’un repli sur la dimension privée de l’existence. Que l’on soutienne l’une ou l’autre thèse, devons-nous nous résoudre à composer, de façon plus ou moins heureuse, avec ces inévitables conflits – en nous, de l’individu et du citoyen, en nos institutions, de l’égalité et de l’équité ? Comment le régime démocratique peut-il concrètement relever le défi de faire tenir ensemble l’affirmation de l’individu et celle du citoyen ? Peut-il égaliser sans niveler, distinguer sans hiérarchiser ?

5Cela revient à questionner la nature de la démocratie : n’est-elle qu’une utopie ? En d’autres termes : la démocratie n’est-elle pas condamnée à se réaliser en démagogie ou en méritocratie, formes déguisées sous un masque institutionnel de la tyrannie ou de l’aristocratie ? La place centrale et apparemment irréductible que la notion de mérite occupe dans notre conception de la justice nous invite à nous demander si la démocratie est possible : puisque nous ne saurions renoncer à l’affirmation des individualités, pouvons-nous faire exister l’égalité, ou l’égalité n’est-elle jamais qu’un principe [1] ?

6Si l’on considère les formulations précédentes qui font intervenir le mérite et, d’une façon plus générale, nos façons habituelles d’en parler, il est manifeste que l’aporie du mérite repose sur une conception individualiste de l’action. Celle-ci doit donc être interrogée si nous voulons tenter de dépasser l’aporie. C’est cette interrogation que je voudrais amorcer ici, à l’aide de la conjugaison du paradigme du don – tel qu’il est mis en œuvre, depuis une vingtaine d’années, par Alain Caillé et le MAUSS [2] – avec une conception antiutilitariste de l’action telle qu’Hannah Arendt la développe, notamment à travers la distinction entre le labeur, l’œuvre et l’action dans Condition de l’homme moderne [1983].

7Ces deux références permettent dans un premier temps d’avancer que ce qui rend ainsi problématique l’articulation entre mérite et démocratie, c’est d’abord l’assignation du mérite à un individu pensé comme source souveraine de l’action. Une telle conception est dans son essence utilitariste, et on pourrait soutenir qu’elle est, de ce fait, antidémocratique, parce qu’elle est apolitique. On peut repérer dans ce lieu commun de l’action comme fait d’un individu une source de cette distorsion entre nos représentations et la réalité concrète à laquelle il a été fait référence plus haut.

8Mais pourquoi l’action ne serait-elle pas le fait d’un individu et que signifie affirmer qu’il s’agit là d’une conception utilitariste ? C’est qu’assigner ainsi l’action à un individu, c’est-à-dire à une entité parfaitement isolable, revient à priver l’action de sa dimension nécessairement publique, ou tout au moins à faire de cette dimension un élément somme toute secondaire. L’essentiel résiderait dans l’action posée par un sujet, après délibération, en fonction d’un but qu’il vise. C’est ici qu’individualisme et utilitarisme se rejoignent, puisque dès lors on ne voit pas trop ce que pourrait être l’action si ce n’est un calcul de moyens visant une fin. Chacun d’entre nous est réputé, selon cette conception, pouvoir expliquer pourquoi il a fait telle ou telle action, et juger de la validité de son calcul en fonction de l’efficacité du résultat. L’action est inscrite dans une dimension utilitaire, puisqu’elle est faite pour obtenir un résultat. En tant que sujets rationnels, nous devrions toujours pouvoir répondre à la question de savoir à quoi sert telle ou telle de nos actions ; nous devrions aussi toujours, par là même, être capables de « positiver » nos échecs en tâchant de mieux calculer à l’avenir les moyens que nous nous donnons pour parvenir à nos fins. Dans la perspective utilitariste, par conséquent, l’individu doit progresser sur la voie du mérite, se faire de plus en plus méritant en quelque sorte.

9Une telle perspective est apolitique parce qu’elle relève d’un modèle économique, c’est-à-dire technique, de l’activité. La dimension économique de l’activité, nous rappelle H. Arendt à la suite d’Aristote, est celle qui vise à la production des biens nécessaires à la vie, celle qui assure la vie de l’oikos, de la maisonnée. Elle prend en charge la dimension biologique de l’existence et, de ce point de vue, il n’y a pas de distinction essentielle entre l’activité humaine et l’activité animale : toutes deux sont des activités contraintes. L’homme est ici un animal laborieux : comme l’animal, il lui faut faire quelque chose pour vivre. Cependant, parce qu’elle est humaine, cette activité n’est pas guidée par la nature : l’animal « sait » par instinct ce qu’il a à faire, comment rechercher sa nourriture, s’abriter, élever ses petits. Rien de tel pour l’espèce humaine, d’où l’extrême variété des façons de faire : l’activité humaine relève d’un savoir-faire, c’est-à-dire de la mise en œuvre de techniques. Ce registre de l’activité s’appréhende en termes d’utilité, c’est-à-dire se jauge selon l’ingéniosité dont l’activité témoigne et l’efficacité à laquelle elle parvient. L’activité est ici instrumentale : elle fait feu de tout bois, elle est d’autant plus réussie qu’elle sait utiliser les moyens à sa disposition pour maîtriser le résultat final.

10Mais tout ce que nous faisons n’est pas réductible à l’utilité, poursuit H. Arendt : pour une part de notre activité, et une part essentielle à notre humanité, la question « à quoi ça sert ? » n’a pas de sens. « À quoi ça sert ? » de parler de la pluie et du beau temps, de s’excuser lorsque le mal est fait, de témoigner sa tristesse lors d’un deuil, de discuter de justice sociale face aux impératifs économiques ? Ces questions ne sont évidemment pas à placer sur le même plan quant à leur incidence ; elles ont cependant en commun d’être toutes relatives à des comportements humains menacés d’apparaître comme dérisoires face à cette question de l’utilité. Ces actions ne sont pas utiles ; c’est pourquoi, selon H. Arendt, elles sont essentielles : par elles, nous manifestons ce qui nous lie les uns aux autres, l’importance que nous accordons au fait de vivre ensemble, de partager un monde commun. Ce registre de l’activité tient tout entier dans l’apparence : ce que nous montrons aux autres, ce que les autres voient. Si l’on peut, à la rigueur, parler encore d’efficacité, ce n’est certainement pas une efficacité instrumentale. En tout cas, l’apparence, c’est-à-dire la dimension publique de l’action, interdit toute position de maîtrise : le sujet de l’action est libre, mais il n’est pas souverain. Nul ne peut maîtriser le sens qui sera donné à une action. La pensée de l’action rejoint ici le paradigme du don : l’action est comme un don, dont on ne sait jamais comment il sera reçu, comment il y sera répondu. Comme l’action, le don est fait d’apparence : l’important n’est pas ce qui est donné ou ce qui est fait, mais la façon dont apparaît ce qui est donné ou fait. Comme le don, l’action est l’activité « ouverte » – et ce trait est fondamentalement humain – à l’incertitude des effets produits, c’est-à-dire « à l’incertitude du retour [3] ». Et ce, nécessairement : parce que l’action, comme le don, convie l’autre à faire, librement, quelque chose à partir de ce que nous faisons ou donnons – c’est-à-dire l’oblige à recevoir et le défie d’en faire quelque chose – sans que jamais on puisse préjuger de ce qui sera ainsi provoqué.

11On pourrait admettre – jusqu’à plus ample analyse – que l’activité dans sa dimension technique soit assignable, et donc le mérite qui s’y rattache évaluable ; mais cela paraît difficile dans le cas de l’action. Car l’action est par essence plurielle : l’agent, pas plus que le protagoniste, ne décide de son sens, c’est-à-dire de ce qu’elle sera ; de même que ni l’intention qui lui préexiste ni la réception qui lui est faite ne peuvent faire d’un don un cadeau plutôt qu’une provocation ou une humiliation. Bien entendu, l’indétermination n’est pas totale, mais elle est réelle, et cela suffit à rendre l’action inassignable. Qui fait exister le plaisir dans l’expérience du cadeau ? Celui qui a pris l’initiative de le faire ? Celui qui manifeste sa gratitude de le recevoir ? À qui attribuer le mérite d’avoir fait exister ce plaisir partagé ? Inversement, à qui attribuer le démérite lorsque ce plaisir ne se manifeste pas ou lorsque le don se mue en « cadeau empoisonné » par exemple – ce qui n’est pas si rare ? Or, c’est surtout dans ce registre de l’action, plutôt que dans celui de la dimension laborieuse ou technique de l’activité, que le mérite a sa pertinence – c’est même très probablement son seul domaine de pertinence. Mais puisque l’action n’est pas le fait d’individus isolables, mais plutôt de sujets qui s’apparaissent l’un à l’autre par son entremise, comment penser le mérite ? Il semblerait que toute attribution de mérite ne puisse éviter une dimension d’arbitraire, puisque cela reviendrait à couronner un seul des lauriers glanés en commun, ou au contraire à blâmer un seul d’un échec qui ne saurait dépendre de lui seul.

12Si cette analyse est juste, alors on peut commencer à entrevoir pourquoi les revendications de reconnaissance, dans notre société, sont inflationnistes et débouchent, après s’être engagées dans des démarches procédurières, sur une victimisation généralisée. Il faut, pour cela, revenir un instant sur la réflexion de H. Arendt pour en compléter la présentation. La Condition de l’homme moderne conduit une critique de la société moderne qui repère, derrière la prégnance de la question « à quoi ça sert ? », la prédominance d’une conception technique de l’activité, c’est-à-dire une réduction de l’ensemble des dimensions de l’activité humaine à la dimension utilitaire, ou, en d’autres termes, un recouvrement de l’action par le travail, du politique (vivre ensemble) par l’économique (produire ensemble). Une telle société, nous dit H. Arendt, comprend de moins en moins ce qu’il y a d’autre à faire que travailler : l’action y est dévaluée, parce qu’elle apparaît dans cette perspective au mieux comme inutile (par exemple : ça ne sert à rien de discuter de justice sociale puisque l’économie a ses lois), au pire comme nuisible (par exemple : les revendications sociales sont des bâtons dans les roues de l’efficacité économique, elles sont « contre-productives », font perdre du temps, de l’énergie, « pour rien »). Nous vivons, selon les termes de H. Arendt, dans une « société de travailleurs » menacés par les progrès techniques de perdre leur travail, c’est-à-dire leur utilité : une société qui peut en arriver à « penser les hommes comme superflus » – ce qui a été le cas avec le totalitarisme, cruciale expérience des Temps modernes qui oriente toute la pensée de H. Arendt.

13Qu’est-ce qu’une revendication sociale de reconnaissance, si ce n’est l’affirmation que tel groupe social mérite mieux que la place qui lui est faite ? Cependant, ce qui constitue la légitimité d’une telle revendication – ce qui la distingue d’un quelconque lobbying, ce qui fait qu’on peut ne pas appartenir à ce groupe et cependant être porteur de cette revendication –, c’est qu’elle en appelle à un mérite que l’on pourrait qualifier d’inconditionnel. En effet, ce n’est pas en raison de ce que tel groupe social apporte à la société que la revendication est légitime, même si une telle raison peut en effet être invoquée : par exemple, on peut avancer comme argument pour la reconnaissance de la population immigrée la richesse – culturelle et économique – qu’elle représente pour la société française. On pourrait discuter plus avant de cet argument. Contentons-nous de remarquer qu’il ne semble pas être l’argument véritable, ne serait-ce que parce qu’il autorise – ce qui n’est pas dire qu’il favorise – les élaborations douteuses autour du thème de l’immigration choisie. C’est dire que les revendications sociales qui mettent en avant la question de la reconnaissance ne trouvent leur légitimité, c’est-à-dire leur force, qu’à se situer au-delà de la question de l’utilité, mais que, du fait de la prédominance de la pensée utilitariste, elles ont de plus en plus de mal à se situer sur ce terrain.

14Finalement, ces revendications peuvent se lire comme le rappel de l’exigence fondamentale, dans une société démocratique, d’une application du principe de l’égale dignité de tous, autrement dit, de ce que la société leur doit, indépendamment de ce que, concrètement, ils y font. Revendiquer une telle reconnaissance revient à affirmer que personne ne doit être dévalué, marginalisé, nié dans sa dignité de personne humaine. Ces revendications constituent donc un défi à la société démocratique, défi de faire exister la démocratie en fidélité à ses principes fondamentaux, de faire à chacun la place qui lui revient : de permettre à chaque membre de la société d’être, effectivement, un citoyen. Mais comment une société dominée par une conception technique des activités humaines peut-elle répondre à ces revendications ? Probablement ne peut-elle y voir qu’un calcul : car à quoi cela sert-il de réclamer une telle reconnaissance, si ce n’est à essayer d’obtenir le droit de n’avoir pas de devoirs, de profiter des richesses communes sans participer à leur production, par exemple ? Le porteur de revendications sociales, dans une société utilitariste, est en effet compris comme un profiteur, un petit malin qui utilise l’angélisme de quelques idiots (doux rêveurs sur le modèle de L’Idiot de Dostoïevski), et dont une vision rationnelle et efficace des rapports sociaux, portée par des hommes réalistes, doit venir à bout sous peine d’une gangrène qui menace l’ensemble du corps social. On concédera donc quelques miettes de reconnaissance, sous réserve que leur utilité soit établie.

15Bien entendu, si on ne souscrit pas à cette visée utilitariste, une telle reconnaissance ne vaut rien, puisqu’elle ne vaut pas comme reconnaissance d’une dignité de principe, c’est-à-dire inconditionnelle. S’il est donc vrai que ces revendications ne peuvent, sauf à être dénaturées, recevoir une réponse en termes de calcul d’utilité, s’il est également vrai que la conception dominante ne peut manquer de les inscrire dans une dimension utilitaire, alors on peut comprendre que les uns et les autres se fourvoient – et y fourvoient, avec eux, le corps social tout entier – dans des démarches où la technique juridique prend le pas sur l’action politique et où l’activité économique conditionne la dignité du citoyen.

16On aura remarqué que la notion de mérite est mise en jeu ici d’une façon paradoxale, puisqu’il s’agit de l’affirmation d’un mérite égalitaire. La conception de l’action et le paradigme du don s’y rejoignent. L’action est par essence politique parce qu’elle est par essence plurielle, ou, plus exactement, elle est affirmation de la valeur de la pluralité, affirmation du souci que nous avons de ce qui nous lie les uns aux autres, non pas dans la nécessaire interdépendance de la production économique, mais dans la libre expression que nous donnons de notre solidarité. L’action politique dans une société démocratique pourrait dès lors s’entendre à partir du don fondateur – refusé dans les autres régimes politiques – d’une reconnaissance effective de l’égale dignité de tous, ou, autrement formulé, du principe réalisé en fait que chacun mérite également de prendre part à la vie de la collectivité. Quelles peuvent être les conditions concrètes d’une telle réalisation ? Je ne prétends certainement pas venir à bout d’une telle question ! Indépendamment du fait que cela exigerait des compétences que je n’ai évidemment pas, je ne crois pas que ce soit le genre de question qui puisse recevoir une réponse dans la solitude – même toute relative – de la réflexion.

17La conjugaison du paradigme du don et d’une conception anti-utilitariste de l’action permet, ainsi qu’on vient de le voir, de dissocier la question du mérite de la perspective individualiste, c’est-à-dire d’envisager la possibilité de penser le mérite dans un cadre démocratique, et non aristocratique. Cependant le début de solution qui est ainsi avancé peut ressembler à une pirouette peu élégante, dans la mesure où la notion de mérite ainsi impliquée peut apparaître comme grossièrement tronquée : ce n’est pas en effet seulement en tant que nous appartenons à un groupe social que nous revendiquons une reconnaissance, mais également, mais peut-être surtout, en tant qu’individus singuliers. Toutefois, cette même conjugaison du don et de l’action peut ici encore nous sortir de l’ornière, et tout d’abord en ce qu’elle nous convie à ne pas réduire le sujet de l’action, le sujet qui exige la reconnaissance, à un individu.

18L’évidence selon laquelle nous pouvons nous attendre à recevoir ce que nous méritons, et à partir de laquelle se déploie la revendication de la reconnaissance de notre mérite, s’appuie sur la représentation commune qui veut que nous soyons la source souveraine de l’action, ce qui nous fonde, par conséquent, à en réclamer – ou à en craindre, puisque le mérite est ambivalent – la rétribution. Or l’action est certes singulière, mais elle n’est pas individuelle ; elle est libre, mais elle n’est pas souveraine. Ainsi que nous l’avons vu précédemment, l’action n’a d’existence que dans la pluralité. Cela interdit toute position de maîtrise et rend donc problématique toute attribution de mérite.

19Surtout, pour le versant singulier de l’action qui nous intéresse maintenant, cela implique que l’intention qui précède l’action ne saurait entrer de quelque façon dans l’évaluation du mérite. Car qui peut voir une intention ? L’intention n’a d’existence objective qu’en tant qu’elle est manifestée, c’est-à-dire précisément lorsqu’elle a cessé d’être une intention. L’intention, pour paraphraser Ludwig Wittgenstein, est un « objet privé », ce qui revient à dire, en paraphrasant cette fois H. Arendt, « privé de monde ». Parce qu’elle est au mieux un « fait » de l’intériorité, l’intention n’a aucune valeur du point de vue de l’action. Or curieusement, notre société qui se veut une société du fait positif, une société de l’objectivité, est également une société de l’intention. Cette hypertrophie de la place accordée à l’intention dans le jugement de l’action, ce mythe, dirait L. Wittgenstein [4], nous prive, paradoxalement en apparence, de toute possibilité de reconnaissance de l’action.

20Bien entendu, il peut paraître très rudimentaire de prétendre juger une action à ses seuls effets : a-t-on de la gratitude pour la brise qui nous rafraîchit, ou condamne-t-on la tuile qui en tombant tue le passant ? Nous sommes par conséquent tentés de dire que l’essence de l’action, en tant qu’elle est humaine, réside dans ce qui la distingue d’un quelconque événement, c’est-à-dire dans l’intention qui la porte au jour. Mais probablement avons-nous tort, probablement est-ce au contraire l’action qui porte au jour l’intention : qui la fait apparaître, qui lui confère par conséquent une objectivité – qui la fait exister comme objet dans le monde. L’objet et le monde ne sauraient être privés : ils n’existent qu’en tant qu’ils participent d’une dimension commune, peuvent être vus par d’autres et décrits dans un langage commun. C’est dire que probablement l’action révèle l’intention, et ce à l’ensemble de ses protagonistes : à l’agent lui-même, également. L’action, le don ne sont pas assignables, affirment H. Arendt et les auteurs du paradigme du don, dans la perspective ouverte par Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit. L’action, le don n’existent qu’en tant qu’ils sont vus, c’est-à-dire qu’en tant qu’ils sont reconnus comme tels. On ne sait ce que l’on fait, ce que l’on donne qu’une fois l’action ou le don posés : accueillis, reconnus – posés dans le monde objectif, commun, qui leur confère l’existence, les réalise, les concrétise. Auparavant ils ne sont rien, rien qu’une abstraction : rien qui ressemble, en tout cas, à une action ou à un don.

21Si cette analyse est correcte, cela signifie que la reconnaissance singulière de l’action est porteuse non seulement d’un enjeu identitaire fondamental, mais d’un enjeu politique qui l’est tout autant. Car il est patent qu’une société dominée par l’utilitarisme ne peut que tendre à une négation de la valeur singulière de l’action. En ramenant toute action à un calcul rationnel d’utilité, elle nivelle nécessairement toute singularité, c’est-à-dire, en définitive, toute expression de la valeur humaine. L’action ne peut manquer d’être privée de reconnaissance, c’est-à-dire privée de son sens en tant qu’action, pour être ramenée à la banalité du calcul : au plus petit dénominateur commun de toute activité. Et il est difficile de nier ce fait, que notre société entache de soupçon toute activité qui se prétend au-delà de l’utilité. Cela revient à dire que notre société menace la dimension de l’action. L’homme des grandes causes, le généreux donateur ne seraient au fond que de rusés calculateurs, des hommes habiles à faire croire à leur désintéressement, ce qui leur permettrait ainsi de servir de la manière la plus habile qui soit leurs intérêts étroits, tout aussi étroits que ceux de n’importe qui. Et ce discours est en apparence d’un tel bon sens que tous, nous nous y laissons prendre, oubliant que nous-mêmes, comme tous les autres, nous sommes mus par des intérêts qui n’ont rien d’étroit, et que c’est en eux, et en eux seuls, que notre vie trouve son sens.

22La question de la dimension singulière du mérite est ainsi solidaire de ce qui nous est apparu auparavant comme sa position minimaliste : la dimension collective. En effet, notre dignité d’êtres humains tient finalement à ce mérite, dont on a dit qu’une société démocratique devrait le reconnaître, de façon inconditionnelle, à chacun d’entre nous : celui d’exister comme citoyens, de prendre part aux affaires communes – d’être, de façon essentielle, capables de nous hausser au-dessus de notre point de vue, nécessairement particulier, pour poser des actions singulières dans ce monde que nous partageons. Loin d’être un parti pris aristocratique qui condamnerait la démocratie à n’être jamais qu’une méritocratie, la reconnaissance du mérite apparaît comme la condition d’une démocratie réalisée, assumée. Les incessantes et en apparence inassouvissables revendications de reconnaissance, qu’elles soient sociales ou singulières, apparaissent au contraire comme le symptôme d’une démocratie réduite au masque de ses institutions. Car nous penser comme calculateurs, c’est nous nier comme citoyens : faire une baudruche métaphysique de l’intérêt général [5] et par voie de conséquence de la citoyenneté, c’est-à-dire de la capacité à mettre en œuvre une « mentalité ouverte », selon l’expression de Kant reprise par H. Arendt – notamment dans Eichmann à Jérusalem [1997].

23Notre société, dominée par la passion utilitariste, happe toute grandeur de l’action pour la réduire à un banal calcul, qui n’a d’admirable que son habileté : notre époque est cynique et nous porte à croire que l’anti-utilitarisme est une naïveté d’un autre âge. Soyons postmodernes ! Acceptons avec fair-play le désenchantement de l’humain qui suit celui du monde : reconnaissons que « puisque Dieu est mort, tout est permis », remplissons rationnellement la place laissée vacante du sacré par le calcul des plaisirs et des peines. La tentation est grande, qui flatte notre modestie : qui donc prétendons-nous être ? Prétendons-nous voir plus haut que nous-mêmes, plus loin – tant en amont qu’en aval, du reste – que le présent ? Mais le risque est redoutable, de nous retrouver ainsi privés de toute grandeur : hommes anonymes, interchangeables, s’instrumentalisant les uns les autres. Car est-il besoin de réveiller les fantômes du XX^e siècle, en remarquant que cette réduction à la banalité du calcul est la porte ouverte à la banalité du mal [6], pour comprendre que de tels hommes sont peut-être les hommes de la société totalitaire, mais certainement pas ceux d’une société démocratique ? La société utilitariste nous barre la voie de la seule reconnaissance qui vaille, celle que nous accordent nos semblables ; ce faisant, elle nous projette dans la recherche désespérée d’une pseudo-reconnaissance conquise sur les choses, auxquelles nos semblables, instruments éventuels de nos calculs, sont menacés d’être réduits. La « société de consommation » est peut-être futile ; mais c’est parce qu’elle est mortifère qu’elle doit être l’objet de notre critique et de notre condamnation.

24Ainsi, on peut soutenir que non seulement la notion de mérite ne met pas en péril la démocratie, mais que seule la démocratie peut reconnaître, c’est-à-dire faire exister, le mérite selon sa double acception : singulière et collective, conditionnée et inconditionnelle. Le mérite dans sa version individualiste, c’est-à-dire utilitariste, est contradictoire et ne peut mener qu’à sa ruine, c’est-à-dire à la ruine de la notion de valeur humaine. L’utilitarisme est un réductionnisme, qui produit en nous une tendance à réduire la réalité à un seul de ses aspects (d’où notre tendance au manichéisme), nous rendant ainsi difficile, et suspecte, la compréhension de ce que – de qui – nous sommes : ni bêtes ni anges, mais humains. La belle leçon d’Héraclite, « la route, montante descendante, une et même [7] », peut être reprise ici pour suggérer que le mérite est à la fois singulier et collectif, arbitraire et juste : la reconnaissance à laquelle nous prétendons peut être à la fois acquise et toujours à conquérir ; il nous faut rompre avec cette idée qu’une bonne solution est une solution posée une fois pour toutes. Les affaires humaines, parce qu’elles sont humaines, nous interdisent une solution « clé en main », valable une fois pour toutes. Parce que la condition humaine est faite de pluralité, le conflit est irréductible. Et rêver d’en finir avec lui, en prétendant s’acquitter, par un mérite justement mesuré, de ce qui a été fait, est une tentation humaine dangereuse.