1 Anders Nygren est l’un des plus importants théologiens luthériens contemporains et l’auteur d’un ouvrage célèbre, Éros et agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations (2 volumes, 1930,1936), qui a été traduit dans de nombreuses langues. Né en Suède à Göteborg, le 15 novembre 1890, il reçoit l’ordination en 1912 et exerce le ministère pastoral jusqu’en 1920. En 1921, il soutient sa thèse de doctorat sur les présupposés philosophiques et les implications théologiques de l’A priori religieux. Il devient docent (chargé de cours) à l’université de Lund et enseigne la philosophie de la religion jusqu’en 1924. Il occupe ensuite la chaire magistrale de théologie systématique jusqu’en 1948, avant de devenir évêque du diocèse de Lund (1949-1958). Premier président de la Fédération luthérienne mondiale (1947-1952), il est l’un des pionniers de l’œcuménisme. Durant le Kirchenkampf, la lutte du régime nazi contre les Églises chrétiennes, il avait été interdit de voyage et de parole en Allemagne. Il est décédé en 1978.

2Le trait principal de la méthode scientifi que qu’il développa en théologie est l’étude historique et critique des « mobiles » religieux et des structures qui donnent à une religion sa tonalité et sa signifi cation particulières. C’est ainsi que dans son œuvre majeure, Anders Nygren met en évidence « la transmutation de toutes les valeurs antiques » que constitue l’invention chrétienne de l’amour comme agapè, laquelle doit être radicalement distinguée de l’éros platonicien. Si ce dernier est par essence « égoïste », l’amour chrétien, tel qu’il apparaît dans les écrits néotestamentaires, et en particulier chez saint Paul, est, par essence, désintéressé. Il ne s’agit pas là seulement de deux idées théoriques différentes, mais de « deux attitudes vitales, [de] deux tendances différentes en confl it l’une avec l’autre [2] ». Toute l’analyse de Nygren repose sur le postulat, clairement exposé ici, que l’éros est de nature « égocentrique », que « l’éros est, par nature, égoïsme ». Mais cette identifi cation est à soi seule infi niment problématique pour diverses raisons théologiques et métaphysiques qu’il serait trop long d’exposer ici. Il suffi t de souligner que l’éros n’est pas plus égocentrique ou « égoïste » que ne l’est l’amour de soi pour Rousseau : en tant qu’il s’agit d’une détermination originaire du vivant à la conservation de soi – et plus largement au bonheur –, elle n’est nullement de nature « égoïste », désignant une orientation naturelle du désir à n’aimer que soi et à tout « rapporter à soi » aux dépens du souci d’autrui, qui est la défi nition même de l’égoïsme. Néanmoins, introduire la fi nalité eudémoniste dans la conception chrétienne de l’amour, ainsi que l’a fait la théologie médiévale, constitue, selon Nygren, un compromis qui est, en réalité, une altération de sa signifi cation fondamentale.

3Si le propre de l’amour de Dieu pour l’homme est d’être gratuit, « arbitraire », non motivé et désintéressé, une pareille absence de « motivation », un tel désintéressement ne sauraient pourtant jamais définir l’amour de l’homme pour Dieu. La réciprocation de la gratuité absolue de l’amour divin se réalise dans l’amour du prochain qui doit être aimé pour lui-même, mais jamais dans le rapport à Dieu. Non pas parce que celui-ci serait nécessairement commandé par des mobiles « intéressés » (l’espérance de la félicité éternelle dans l’union à Dieu), mais parce que l’amour pour Dieu est dénué, par nature, de cette gratuité arbitraire, immotivée, qui appartient seulement à Dieu. L’amour pour Dieu est toujours une réponse à Dieu qui nous a aimés en premier, jamais un don.

4Dans l’extrait suivant, Nygren distingue quatre types d’amour et analyse les « mobiles » qui les animent, selon qu’ils relèvent du « désir » égoïste ou de la charité désintéressée.

5 Michel Terestchenko

6L’amour est un rapport qui unit le sujet qui aime à l’objet aimé. Si nous concentrons notre attention sur l’objet et si nous nous limitons à l’objet, conçu en tant que personne, l’amour apparaît sous quatre formes que nous appellerons ses quatre types : 1° l’amour de Dieu pour l’homme ; 2° l’amour de l’homme pour Dieu ; 3° l’amour de l’homme pour son prochain ; 4° l’amour de l’homme pour soi. On pourrait hésiter à appeler rapport cette dernière forme de l’amour, puisque l’objet qui aime s’y confond avec l’objet aimé. Mais, comme l’égoïsme a joué un très grand rôle dans l’histoire de l’amour chrétien, il est nécessaire que nous tenions compte de ce type.

7Dans le chapitre qui précède, nous avons eu l’occasion de constater l’antithèse philosophique qui existe entre l’éros et l’agapè. Cette antithèse s’éclaire particulièrement si nous considérons le sens et l’importance que ces quatre types d’amour ont pris, selon qu’ils appartiennent à l’ordre de l’éros ou à celui de l’agapè. Il est intéressant d’observer que, dans l’un et l’autre cas, l’accent est mis sur des aspects tout à fait opposés.

81° Commençons par l’amour de Dieu et voyons les aspects différents qu’il revêt dans l’ordre de l’éros et dans celui de l’agapè.

9Il ne vaut guère la peine de parler de l’amour de Dieu en le considérant par rapport à l’éros. La question ne se pose même pas quand on réfléchit à ce que signifie, à cette place, le mot « amour ». L’éros est la tendance vers ce qui est supérieur. Or, pour Dieu, il n’y a pas de voie ascendante. Éros égale désir. Or Dieu n’éprouve aucun besoin ; il n’a donc aucun désir, aucune aspiration. Il ne peut pas s’élever plus haut qu’il n’est. Il peut encore bien moins s’agir de l’amour de Dieu pour l’homme, car cela impliquerait que Dieu s’abaisse de sa perfection et de sa félicité divines vers une réalité inférieure.

10Au contraire, là où l’agapè a marqué la communion avec Dieu, il existe une tendance dirigée dans un sens opposé. L’idée de l’amour de Dieu forme le centre. Tout amour qui porte, à juste titre, le nom d’agapè est une émanation de l’amour divin. Son origine est en Dieu. « Dieu est agapè. » Cela découle simplement du sens de l’idée d’agapè. Celle-ci étant un amour qui s’abaisse, un don gratuit, l’accent principal est obligatoirement mis sur Dieu.

112° L’antithèse se manifeste également d’une façon caractéristique en ce qui concerne l’amour éprouvé pour Dieu.

12Alors qu’il était impossible de faire aller de pair l’idée de l’amour divin et celle de l’éros, il est plus facile de comparer l’éros à l’amour éprouvé pour Dieu. Dans son amour, l’homme essaie de toutes ses forces de s’élever à Dieu et veut entrer dans son royaume et participer à sa félicité. La tendance de l’éros qui aspire à ce qui est supérieur se trouve pleinement justifiée : le besoin qu’éprouve l’homme cherche à se satisfaire dans la plénitude divine. Éros égale désir et, comme tel, aspire à posséder des biens. Dieu étant, par nature, le Bien suprême, la somme de tous les biens imaginables qu’on puisse désirer, il est dans sa nature d’attirer à soi tout désir et tout amour. L’homme peut aussi aimer autre chose que le divin, mais celui qui le fait et s’en contente n’a pas vraiment compris ce qu’est son désir et, notamment, il choisit ce qui est inférieur au lieu de ce qui est supérieur et il se fait illusion sur sa suprême satisfaction.

13Par rapport à l’agapè, l’amour éprouvé pour Dieu occupe une place centrale. « Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout cœur, de toute ton âme et de toute ta pensée. C’est là le premier et le plus grand commandement » (Matthieu, 22,37). Ajoutons, toutefois, deux choses :

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1. Il faut se rappeler que, chez Paul, l’amour éprouvé pour Dieu occupe une place indécise. L’agapè est l’amour spontané et non motivé. Or, dans les rapports avec Dieu, l’amour ne peut jamais revêtir ce caractère. L’amour de Dieu précède toujours et éveille l’amour de l’homme. Aussi peut-on observer chez l’apôtre une réserve frappante quand il parle de l’amour de l’homme pour Dieu. Le don total de son amour, que l’homme fait à Dieu, constitue toujours la réalité centrale de la vie du chrétien ; mais Paul craint d’employer le terme d’agapè. Ce mot pourrait faire croire que l’homme a un semblant d’indépendance et de spontanéité en face de Dieu, ce qui ne correspond pas à la réalité. Il pourrait faire oublier le fait que l’amour que l’homme éprouve pour Dieu n’est que la réponse à celui dont Dieu l’entoure et que Dieu seul est amour par nature.
2. L’amour prend ici un sens tout nouveau. Si l’amour de Dieu n’est pas un désir, mais exprime sa volonté de recevoir l’homme, par grâce et malgré son peu de valeur, dans sa communion, l’amour éprouvé pour Dieu manifeste la reconnaissance et la volonté de lui appartenir totalement. Le désir ne peut être l’expression de l’attitude de l’homme envers Dieu. Dieu est au-dessus de ce qui peut être l’objet du désir et de la nostalgie de l’homme. Il n’est pas « le bien le plus élevé », en ce sens qu’il surpasse tous les autres ; il est audelà de tous les biens. Il s’agit d’un amour purement théocentrique qui exclut tout choix de la part de l’homme. Celui-ci aime Dieu, non parce qu’il a trouvé en lui plus de satisfaction qu’en aucune autre réalité, mais parce que l’amour gratuit de Dieu l’a vaincu et soumis, il ne peut pas ne pas l’aimer. Tel est le sens profond de la prédestination : l’homme n’a pas choisi Dieu, c’est Dieu qui l’a choisi.

153° Ceci est également vrai de l’amour du prochain. Le contraste entre l’éros et l’agapè est encore plus frappant ici. Nous avons affaire, dans l’un et l’autre cas, à un éthos reposant sur un fondement religieux. Et, dans ce sens, l’amour du prochain s’inscrit sous la devise : « Pour l’amour de Dieu ». Mais cette devise a un sens tout différent dans l’un et l’autre cas.

16L’éros ne cherche pas le prochain en tant que tel, mais dans la mesure où il peut l’utiliser dans sa propre ascension. On peut rappeler, à ce propos, que, pour Platon, l’éros ne s’attache pas à l’objet qui en est le plus proche. Par nature, il se détache de son objet et l’utilise, comme un tremplin, pour s’élever plus haut. Il doit absolument dépasser son objet. L’amour ne s’attache qu’à ce qui, dans l’objet, participe de l’idée du Beau. En définitive, cette Idée est l’unique objet de l’éros. Si, au début, l’amour s’attache à des objets sensibles, il doit s’élever vers des objets toujours plus abstraits. Cette voie ascendante correspond exactement à l’ascension du particulier au général, au monde des Idées. Ce n’est pas seulement chez Platon que l’éros doit se libérer de l’objet qui en est le plus proche. Durant son passage à travers les âges, l’idée d’éros a conservé ce caractère qui apparaît surtout dans l’amour du prochain. Cet amour n’est jamais pur et simple. Il y a toujours, derrière lui, la raison qui le fonde : « Pour l’amour de Dieu ». Le prochain n’est que l’objet intermédiaire ; Dieu est l’objet final. Ce n’est pas l’homme, en tant que tel, qui est l’objet de l’amour, mais « Dieu dans l’homme ». Un des traits caractéristiques de l’idée d’éros est de s’accorder difficilement avec l’amour du prochain. La question se pose : ai-je le droit d’aimer mon prochain ? Dieu est le seul objet qui mérite, à juste titre, d’être aimé et désiré. N’est-ce pas le priver de l’amour que j’accorde au prochain ? L’amour du prochain trouve sa place dans l’idée que l’homme est, en définitive, une créature divine. Je ne puis aimer le prochain que dans la mesure où, en tant qu’homme, il participe de la divinité. Mais, en ce sens, ce n’est plus un homme concret que j’aime, mais son idée divine, Dieu en lui. Partant de l’homme, l’amour doit s’élever jusqu’à Dieu lui-même. Il n’y a pas de place pour un amour qui se limiterait au prochain. La légitimité de l’amour du prochain réside dans la mesure où il est un « mérite », un pas en avant dans la voie ascendante qui mène à Dieu.

17L’amour du prochain, placé sous le signe de l’agapè, est tout différent. L’agapè s’adresse au prochain lui-même qui n’est plus un objet secondaire. Une question se pose : quelle est la raison de cet amour ? Qu’est-ce qui peut pousser un homme à aimer son prochain sans arrière-pensée, en tant que prochain, voire même à aimer son ennemi ? L’amour des ennemis pose le problème dans toute son acuité. Si le prochain se présente sous les traits d’un ennemi, il n’y a aucune raison dans sa conduite ou dans sa qualité pour que nous l’aimions. Tant que l’on croit que l’amour du prochain ou de l’ennemi est un acte méritoire par lequel on se rend digne de Dieu, on a une raison valable de l’aimer. Mais si ce but secondaire disparaît, si l’amour dont Dieu nous entoure est absolument gratuit et si notre amour du prochain et notre amour des ennemis ne contribuent en aucune façon à acquérir l’amour de Dieu, ne semble-t-il pas que cet amour soit privé de tout ressort et disparaisse ? Si l’amour est réel, on doit pouvoir montrer ce qu’il met en mouvement. Mais c’est précisément ce qui manque. Tout mobile perceptible fait défaut. L’amour n’est pas motivé par l’objet lui-même, et le mobile ne doit pas résider en dehors de l’objet, dans un dessein secondaire, car cet amour ne serait pas l’amour réel, sincère, l’agapè. Si l’amour du prochain n’existe pas exclusivement en fonction du prochain, si nous espérons atteindre par lui autre chose, voire même acquérir l’amour de Dieu, cet amour ne mérite pas son nom. On ne peut découvrir qu’un seul mobile de l’amour du chrétien pour le prochain : c’est Dieu lui-même. L’amour du chrétien pour le prochain n’existe que « pour l’amour de Dieu ». Il suffit d’ajouter que « pour l’amour de Dieu » signifie autre chose que précédemment. Dieu n’est pas l’objet final de l’amour du prochain, il en est le point de départ et la raison d’être. Dieu n’est pas causa finalis, mais causa efficiens de cet amour. Dieu n’est pas à l’origine de cet amour en tant que « premier moteur immobile ». Il est lui-même compris dans ce mouvement. Étant agapè, il crée l’agapè. Il n’est pas à l’origine de cet amour en tant qu’être aimé, mais parce qu’il aime. « Pour l’amour de Dieu » n’a pas ici une signification téléologique, mais exclusivement causale. Dieu étant agapè, tous ceux qu’il aime et qui sont saisis et vaincus par son amour doivent reporter cet amour sur leur prochain. L’amour de Dieu passera ainsi, immédiatement, dans l’amour chrétien du prochain.

184° L’opposition qui existe entre l’éros et l’agapè s’exprime, enfin, dans les rapports différents que ces mobiles ont avec l’égoïsme.

19L’éros est, par nature, égoïsme. Pour le prouver, il suffit de rappeler ce que nous avons dit, plus haut, de son caractère égocentrique. L’amour de soi constitue la forme fondamentale de tout amour marqué par l’éros. On peut ramener, en définitive, à l’égoïsme aussi bien l’amour pour Dieu que l’amour du prochain et, en général, tout amour qui a autre chose que Dieu pour objet. L’amour du prochain qui semble ne pas pouvoir se situer dans le domaine de l’éros s’explique d’une façon satisfaisante en se révélant comme une étape dans l’ascension propre de l’homme. Et l’amour pour Dieu se fonde en ce qu’il est la satisfaction de tous les besoins et de toutes les aspirations de l’homme.

20Inversement, l’agapè exclut, par principe, tout égoïsme. Le christianisme ne reconnaît pas, dans l’égoïsme, une forme légitime de l’amour. L’amour chrétien occupe une double position, l’une à l’égard de Dieu et l’autre à l’égard du prochain. L’égoïsme apparaît comme le grand adversaire qu’il faut combattre et abattre. Il sépare l’homme d’avec Dieu et l’empêche de se donner entièrement à lui. Il détourne l’homme du prochain. Lorsque l’on considéra, au cours de l’histoire du christianisme, l’égoïsme comme une troisième forme de l’amour pour Dieu et de l’amour du prochain, on ne fit qu’établir un compromis entre l’éros et l’agapè. Celle-ci se trouve rangée dans le domaine de l’éros et emprunte à ce dernier ses traits caractéristiques. Elle est, en définitive, absorbée par lui. En effet, l’amour pour Dieu et l’amour du prochain, fondés sur l’égoïsme, ne peuvent aboutir qu’à l’éros. Quand on cherche à faire une plus grande place à l’égoïsme dans le cadre de l’agapè, il ne faut pas perdre de vue que l’on songe à un égoïsme supérieur, plus noble et spiritualisé, à l’amour du « moi idéal » subjectif, et que l’on distingue entre un égoïsme légitime et un égoïsme entaché de péché. Mais cette distinction n’empêche pas l’agapè de perdre son caractère propre. Elle ne connaît pas d’égoïsme légitime.