Le « renoncement » pour J. T. Godbout et pour Freud

12D’abord, J. Godbout se rapproche d’une notion fondamentale de l’édifice freudien lorsqu’il s’enthousiasme à la lecture de la définition du Dictionnaire de sociologie de Boudon : « Donner, c’est [donc] se priver du droit de réclamer quelque chose en retour ». La définition du Dictionnaire… pousse l’affaire vers la dimension du droit, mais J. Godbout d’y ajouter un élément qui fait s’acheminer vers un autre sens : « C’est certes négatif : se priver, renoncer volontairement » [p. 126]. Donc, c’est lui qui réintroduit cette notion de renoncement, cette idée qui se trouve à la fin de l’Essai de Marcel Mauss : « Dans toutes les sociétés qui nous ont précédés immédiatement et encore nous entourent, et même dans de nombreux usages de notre moralité populaire, il n’y a pas de milieu : se confier entièrement ou se défier entièrement ; déposer ses armes et renoncer à sa magie, ou donner tout : depuis l’hospitalité fugace jusqu’aux filles et aux biens. C’est dans des états de ce genre que les hommes ont renoncé à leur quant-à-soi et ont su s’engager à donner et à rendre [5] » [Mauss, 1989, p. 277].

13C’est aussi cette notion de renoncement que Freud situera au fondement de la culture et de la société, en tant qu’il existe dans sa théorie une équivalence entre trois notions : renoncement pulsionnel, sacrifice et conquête culturelle [6]. Tout son argument s’appuie sur l’idée que « notre civilisation est construite sur la répression des pulsions » [Freud, 1977, p. 33], ce qui implique un « renoncement » de la part de chaque individu. Mais il s’agit ici d’un renoncement lié à la notion de sacrifice. Dans les termes de Freud : « Ce renoncement s’est fait progressivement au cours du développement de la civilisation ; la religion en a sanctionné les progrès séparés, la part de satisfaction de la pulsion à laquelle on avait renoncé était sacrifiée à la divinité ; le bien commun acquis de cette manière était déclaré “sacré” » [ibid.]. Il s’agit donc d’un semi-renoncement, étant donné que le sacrifice sert à soutenir le pouvoir absolu de la divinité… dont, disons, le sujet ne se prive pas.

14Une deuxième version freudienne de la notion de renoncement se trouve dans un texte de 1917, « Sur les transpositions des pulsions plus particulièrement dans l’érotisme anal », où Freud donne une définition de l’excrément comme le « premier cadeau » de l’enfant. Il écrit : « La défécation fournit à l’enfant la première occasion de décider entre l’attitude narcissique et l’attitude d’amour d’objet. Ou bien il cède docilement l’excrément, il le “sacrifie” à l’amour, ou bien il le retient pour la satisfaction auto-érotique » [ibid, p. 109-110]. On peut lire ici une nuance. Dans ce sacrifice à l´amour, il ne s’agit plus de l’amour du Père ou de la Divinité, mais de l’amour d’objet. C’est à cause de ce deuxième type d’amour que l’enfant prend la décision de faire ce premier don. L’autre possibilité sera pour lui l’attitude narcissique et la rétention de ce premier morceau de son corps pour sa propre satisfaction [7]. Mais, au-delà de cette nuance, on voit qu’est opérée, de manière implicite, une équivalence entre don et sacrifice. Nous la signalons parce qu’elle existe aussi chez Godbout [voir p. 165], ce qui le conduira à terminer son livre par une revalorisation de la notion de sacrifice pour définir le fondement du don : « Dans tout don il y a un élément de sacrifice qui réside dans le fait de laisser aller quelque chose », « donner, c’est nécessairement renoncer à quelque chose », « je n’entre dans un rapport que par la “perte” » [p. 370]. Il s’agit d’une confusion entre le don et le sacrifice, que soutient en même temps une surimposition ou mélange entre sacrifice et renoncement. Très freudien.

15Mais pourquoi finir par faire appel à une notion voisine – à forte connotation chrétienne – pour établir les fondements du don ? Alors qu’il avait si clairement dénoncé le don pur comme « une exacerbation du donneur au détriment du receveur », ce qui ferait du « donneur un Dieu » [p. 215], ne récupère-t-il pas ce même Dieu en lui adressant un sacrifice ? Comment pourrions-nous concevoir (si marqués que nous sommes par la culture chrétienne) un sacrifice qui ne constituerait pas par son geste même un Dieu, ou une divinité ? De notre point de vue, ce que J. Godbout affirme pour « le don pur » reste valable pour le sacrifice auquel il fait appel à la fin : « La fantasmatisation du don pur représente la mystique d’une autoconfirmation narcissique (et ultimement despotique) de sa propre autosuffisance » [p. 216]. Parce que, finalement, le sujet qui adresse un sacrifice à un dieu ne se croit-il pas dans la position d’avoir une influence sur celui-ci ?

16Une version différente s’esquisse si on prend en compte le deuxième sacrifice freudien, c’est-à-dire le sacrifice à l’amour, qui suppose l’amour d’objet, et donc ce qui fait rupture avec une position narcissique. J. Godbout s’en rapproche aussi, sans parvenir à l’énoncer [8].

17Disons qu’en ce qui concerne la conceptualisation autour des notions de don et de sacrifice, Freud ne peut pas y avancer en tirant les conséquences de cette deuxième version du sacrifice, celle du sacrifice à l’amour. Nous avons eu l’opportunité d’apercevoir une différence entre la logique sacrifi cielle et la logique du don à partir de notre lecture de certaines avancées de Lacan [Basualdo, 2003a]. Certaines notions lacaniennes paraissent en effet pouvoir prendre le relais des confusions et ambiguïtés freudiennes autour des notions de don et de sacrifice. Ce relais conceptuel nous ouvrait la possibilité de rendre compte de certains phénomènes cliniques actuels [voir Basualdo, 2006]. Ici la psychanalyse, en partant d’abord de la clinique, peut par la suite collaborer à l’établissement du paradigme du don. Parce que nous croyons que, pour la construction d’une théorie générale du don, nous avons besoin d’une claire séparation entre la notion de don et celle de sacrifice.

Retour de l’animisme : le contact qui cherche l’identité

18Un autre sujet traité par J. Godbout et qui le rapproche de la pensée freudienne est ledit animisme et sa place dans la compréhension du don. Dans le chapitre VIII de son livre, J. Godbout inclut « l’identité » comme quelque chose – d’encore plus fondamental que la dette [9] – qui se joue dans le don. Sous le titre « Retour à Mauss. L’idée moderne du hau », Godbout écrit : « La dimension identitaire nous ramène à une idée-force de l’Essai sur le don, celle du don comme expression de l’identité sociale. Comment expliquer la force qui oblige à rendre quand on a reçu ? Telle est la question que s’est posée Mauss à propos du don. Et il a répondu en passant par la notion indigène de hau, telle que présentée par un sage maori, et qu’il a interprétée comme étant un transfert d’identité. Il s’agit de la partie la plus controversée de l’Essai sur le don, et celle qui a été le plus commentée. “Comment quelqu’un peut-il transparaître dans quelque chose ? se demande Goux. Comment une chose finie peut-elle présentifier, incarner l’être du donateur ? C’est là que réside le mystère ou le paradoxe du don. Transpiration de l’être dans l’avoir, présence et existence d’autrui dans la chose finie [10] ” » [Goux, 2007, p. 267 – cité par Godbout, p. 183].

19Nous serions donc devant une idée du texte de Mauss qui a fait scandale, qui a en tout cas fait couler beaucoup d’encre et a été rejetée par Claude Lévi-Strauss qui accusera Mauss d’avoir cru à la théorie indigène. Quelques pages auparavant, Godbout lui-même l’appelle par son nom : « quelque chose qui ressemble à l’animisme » [p. 175]. Mais, en citant Jean-Joseph Goux, J. Godbout fait un pas de plus, parce qu’il fait le lien entre l’animisme et cette logique de l’être et de l’avoir où se dessine – et cette fois, c’est nous qui allons plus loin – une alternance entre présence et absence. Cela nous renvoie directement à la dimension du symbolique que Lacan établira pour la psychanalyse au travers de sa relecture de Freud. Mais avant de nous y plonger, présentons les avancées freudiennes qui nous permettent de considérer sous un autre angle l’identité comme constitutive du don.

20Freud a traité directement de l’animisme dans Totem et tabou (1912-1913), où il le définit comme une théorie des représentations de l’âme, et au sens large comme une théorie des êtres spirituels en général. Il s’interroge sur la manière dont on a pu arriver à un tel système dualiste du monde et de la nature. La cause en aurait été l’observation des phénomènes du repos (avec le sommeil) et de la mort, et par l’effort réalisé pour expliquer de tels états. Le point de départ de cette théorisation a dû être le problème de la mort. Cette idée sera approfondie dans Considérations actuelles sur la guerre et la mort (1914). Ici on comprend mieux la place fondamentale qu’occupe dans l’édifice freudien le moment – crucial – où l’on se trouve face au cadavre d’êtres chers [11] (et cependant également étranges et haïs), moment duquel émergent en même temps le conflit sentimental (l’ambivalence des sentiments) et la quête humaine. « Auprès du cadavre de la personne aimée prirent naissance non seulement la doctrine de l’âme, la croyance en l’immortalité et l’une des puissantes racines de la conscience de culpabilité chez l’homme, mais aussi les premiers commandements moraux » [1995, p. 34].

21Freud avance ensuite dans la cause de l’invention des esprits du côté métapsychologique : « Le souvenir perdurable des morts (chargé d’ambivalence) a été la base du supposé d’autres existences […] » C’est pour nous très important : le simple phénomène de la persistance des morts dans la mémoire – ces personnes perdues qui réveillent l’ambivalence des sentiments – est à la base de l’invention des esprits et donc du système animiste. Persistance dans la mémoire, c’est-à-dire la présence dans l’absence. Pourquoi ne pas voir dans cette thèse de Freud le fondement de l’animisme repéré par Marcel Mauss dans le hau maori, et que J. Godbout vient appeler par son nom ? « Le hau est un concept moderne ! » nous dit-il [p. 189]. Pas seulement parce qu’il porterait en lui l’idéal occidental du don de soi (comme il le soutient – p. 186), mais aussi parce qu’il incarne le fondement de la logique symbolique, proprement humaine [12].

22L’animisme est pour Freud un système intellectuel, mais aussi une théorie psychologique qui « subsiste encore dans la vie de nos jours, soit sous la forme dégradée de la superstition, soit en tant que fonds vivant de notre langage, de nos croyances et de notre philosophie » [Freud, 1992, p. 121]. Et il suppose une technique : la magie. Les procédés de cette dernière sont la ressemblance et la contiguïté, qui rencontrent leur synthèse dans une unité supérieure : le contact. Comme Freud, nous inclinons à penser que cette « théorie psycho-logique » reste au fondement de la vie sociale. Pour donner un seul exemple de poids, remarquons que cette notion de « contact » est un des fondements de la théorie de « l’inceste du deuxième type » de Françoise Héritier, qu’elle considère comme l’origine de la prohibition de l’inceste telle que nous la connaissons (celle du premier type, établie par C. Lévi-Strauss) – et non pas l’inverse [Héritier, 1994, p. 14-15]. F. Héritier cherche à établir ce qu’il y a d’universel dans les discours symboliques sur l’inceste. Ce qui est universel, c’est la réflexion méthodique sur la mise en contact de corps identiques ou différents, d’humeurs, de substances identiques ou différentes [13] [ibid., p. 30]. L’Essai sur le don est plein d’observations sur la circulation d’objets où le contact est au centre des règles qui l’ordonnent. Disons que le transfert d’identité opéré par les dons se réalise au travers d’une régulation de la mise en contact, des objets, des gens, et de leurs relations. Mais Marcel Mauss n’a pas isolé de ses descriptions ce phénomène pour en faire un concept à part entière.

23Revenons donc au contexte freudien. Nous pensons que le problème auquel a été confronté Mauss avec la notion de hau, c’est celui qu’a traité Freud en signalant l’importance du repas totémique, pensé par lui comme une sorte de sacrifi ce. L’acte de manger l’animal serait un moyen extrême pour assurer le contact, et donc la communication des êtres par la présence spirituelle dans la chair. L’absorption de la même substance renforce l’identité entre ceux qui y participent et la divinité représentée par l’animal totem dévoré. De cette idée fondamentale liée à l’hypothèse de Darwin sur la horde primitive – avec l’existence d’un père violent et jaloux qui gardait pour lui toutes les femelles – sort le fameux récit du parricide originel : « Un jour, les frères chassés se sont réunis, ont tué et mangé le père, ce qui a mis fin à l’existence de la horde paternelle. […] L’aïeul violent était certainement le modèle envié et redouté de chacun des membres de cette association fraternelle. Or, par l’acte de l’absorption, ils réalisaient leur identification avec lui, s’appropriaient chacun une partie de sa force » [Freud, 1992, p. 212-213].

24Quelque chose de l’esprit de l’autre, quelque chose de l’identité de l’autre est approprié à travers la dévoration, ce cas extrême du contact. Pour reprendre les mots de Goux : « transpiration de l’être dans l’avoir, présence et existence d’autrui dans la chose finie ». Comme le souligne J. Godbout [p. 185], telle est la réponse de Mauss : l’établissement du symbolique. Alain Caillé [2006] a tiré d’une telle lecture de l’Essai sur le don une conséquence fondamentale : l’équivalence chez Mauss du symbole et du don. Cela rend caduque l’opposition centrale et constitutive de la sociologie durkheimienne du fait religieux, celle du sacré et du profane. Et constitue implicitement une puissante critique de la vision simpliste qui oppose en termes absolus la science et la religion.

25Mais, une fois établie cette équivalence entre le don et le symbole, il reste à traiter tout le problème des mécanismes psychiques qui y fonctionnent. Autrement dit, quelles sont les conséquences pour le sujet de l’équivalence du don et du symbole ?

26Vers la fin de son livre, J. Godbout aborde un problème propre à la psychanalyse, un thème profondément travaillé par Freud mais que, curieusement, J. Godbout retrouve chez Adam Smith. Pour celui-ci, le véritable moteur de l’action, c’est la sympathie, laquelle contient l’intérêt. La sympathie est le dispositif par lequel les passions opèrent. « C’est le principe inné qui porte tout être humain à s’identifier à ses semblables » [Marouby, 2005, p. 22, cité par Godbout, p. 356]. J. Godbout argue de la relativité de l’intérêt sous la plume de l’auteur qui est à la source de l’utilitarisme… Qu’Adam Smith lui-même fasse de l’identification le point d’appui de l’intérêt confère à la première encore plus de force. C’est le moment de voir la place qui est accordée à l’identification dans la vie psychique par la psychanalyse, la discipline qui s’y est consacrée. Comme le dit Freud, « par l’acte de l’absorption ils réalisaient leur identification avec lui, s’appropriaient chacun une partie de sa force ». Nous sommes donc dans le nœud du symbolique, révélé autant par la sociologie maussienne que par la psychanalyse freudienne, et de cette manière nous sommes aussi au cœur du don [14]. Pour aller plus avant, il faudrait aborder la question posée par la dernière partie de la proposition freudienne qui reste pour l’instant sans réponse : pourquoi les fils auraient-ils voulu s’approprier une partie de la force du père primordial dévoré ? Nous y reviendrons.

Le tiers du don et l’inconscient

27Dans la suite de notre enquête, les points obscurs du livre de Jacques Godbout continuent de nous orienter sur les avancées psychanalytiques qui pourraient constituer un apport dans la théorie du don. Dans le chapitre X [15], J. Godbout affirme qu’« il faudrait concevoir le don comme une structure ternaire » [p. 218], et il discute avec les auteurs qui veulent définir le tiers du don comme étant la loi. Dans ce contexte, l’une de ses affirmations reste sans explication, ce qui attire notre attention, en parlant des règles du don : « Il est vrai qu’elles ne peuvent pas être inconscientes, comme l’écrit Descombes », nous dit-il [p. 223]. Pourquoi ne peuvent-elles pas être inconscientes ? Il ne l’explique pas, ce qui referme à notre avis l’une des portes les plus intéressantes pour rendre compte du don et de sa logique. Nous venons de mettre en relief le voisinage fondamental de Mauss et Freud à l’heure de donner un contenu à ce que nous pourrions aujourd’hui nommer la dimension symbolique. Pourquoi ne pas continuer à avancer en nous appuyant sur les apports psychanalytiques ? Surtout que, si l’on en reste aux propos de J. Godbout, nous ne voyons qu’une pensée circulaire. Voyons sa position sur le tiers du don, après qu’il nous a présenté les théories d’autres auteurs, des théories qu’il n’arrive pas à s’approprier : « Le tiers du don est ce à quoi appartiennent les donneurs et les receveurs spécifiques. Il est ce qu’ils engendrent par les dons qu’ils se font, il est ce qui nous a tellement donné et auquel on ne pourra jamais rendre, il est ce qui fonde le principe de la dette mutuelle positive, ce débordement permanent, cet excès qu’est la vie » [p. 229].

28Le tiers du don, c’est donc la vie ! Ici, encore une fois, J. Godbout est très freudien malgré lui [16]. Il avoue cependant l’impasse de son point de vue : « Ni la justice, ni un tiers extérieur, ni même la relation elle-même en tant qu’entité séparée des sujets ne semblent répondre à la question du tiers. Aucune solution n’est complète, peut-être tout simplement parce qu’il n’y a pas de solution » [p. 231]. Il tire cette conclusion de ce que l’observation du don permet de constater : « C’est que les acteurs sociaux intériorisent l’obligation en faisant comme s’ils en étaient les auteurs, auteurs de la règle qui s’impose à eux » [ibid.]. Mais ne peut-on pas penser qu’il s’agit tout simplement de l’aliénation propre à l’inconscient, constitutive de la subjectivité humaine ?

29Marcel Mauss avait parfaitement repéré l’importance de la figure du tiers lorsqu’il analysait le récit de Tamati Ranaipiri à propos du hau : « Il [le texte] n’offre qu’une obscurité : l’intervention d’une tierce personne » [Mauss, 1989, p. 158]. Pour nous, ce qui n’est pas clair dans le récit de Ranaipiri cité par Mauss, c’est la raison pour laquelle B (celui qui reçoit un taonga de A) n’est pas obligé de rendre quelque chose à A, alors que C ressentira cette obligation vis-à-vis de B. Et encore plus important est de savoir ce qui oblige à introduire C, c’est-à-dire la troisième personne. On peut reprendre la question à partir de la fonction du tiers dans la fonction symbolique. Marcel Mauss s’en approche aussi dans un autre moment du texte, où il essaie de préciser le genre de propriété dont il s’agit dans le don : « C’est donc bien une propriété que l’on a sur le cadeau reçu. Mais c’est une propriété d’un certain genre. On pourrait dire qu’elle participe à toutes sortes de principes de droit que nous avons, nous, modernes, soigneusement isolés les uns des autres. C’est une propriété et une possession, un gage et une chose louée, une chose vendue et achetée et en même temps déposée, mandatée et fidéicommis : car elle ne vous est donnée qu’à condition d’en faire usage pour un autre, ou de la transmettre à un tiers, “partenaire lointain”, murimuri » [ibid., p. 180]. Il faudrait penser cette remarque de Marcel Mauss dans le cadre de la logique de la présence/absence et de l’alternance être/avoir de la dimension symbolique. De nombreuses remarques à l’intérieur du texte de Mauss nous invitent à considérer le don dans le cadre d’une conception de la subjectivité comme marquée par l’inconscient, c’est-à-dire à l’intérieur du champ ouvert par la psychanalyse, et notamment des observations sur la jouissance en jeu dans les gestes du don [17], qui permettraient d’aborder le problème avec la dialectique entre le désir et la jouissance mise au jour par Lacan.

Le don chez Jacques Lacan

30Dans le contexte de la conceptualisation lacanienne [18], on pourrait aborder le problème du don à partir de la notion psychanalytique d’objet. Le sujet aliène son désir dans un objet, qui porte la jouissance de l’autre. La voie d’accès à sa connaissance est le discours [19], qui porte des intentions imaginaires. Pour les satisfaire, le sujet construit un objet. L’intention imaginaire portée par le discours ne doit pas être détachée de la relation symbolique où elle s’exprime [p. 250]. Cette définition nous fait déjà entendre la fausseté de la lecture qui voit chez Lacan une certaine primauté du symbolique sur l’imaginaire. Le rapport entre ces deux notions est beaucoup plus complexe [20]. L’obligation propre au symbole perpétue « le mirage même où le sujet s’est trouvé pris » [ibid., p. 262]. La temporalité du rapport du sujet à l’objet y est inscrite.

31Lacan établit un lien étroit entre l’amour, la parole et le symbole [ibid., p. 264], et plus tard entre la parole, le don et le symbole [ibid., p. 272], où il soutient en effet une conception maussienne du don [21], puisqu’il établit la concomitance du don et du symbole. Mais Lacan n’était pas en situation de voir cette filiation. Pour lui, c’est Freud qui a été le premier à révéler la place fondatrice du symbole dans la subjectivité humaine : « Par le mot qui est déjà une présence faite d’absence, l’absence même vient à se nommer en un mot original dont le génie de Freud a saisi dans le jeu de l’enfant la recréation perpétuelle » [ibid., p. 276]. Il s’agit du Fort-Da découvert par Freud à travers l’observation de son petit-fils. Lacan y situe la naissance du symbole : « Le moment où le désir s’humanise est aussi celui où l’enfant naît au langage » [ibid., p. 285]. Dans ces pages pleines de références à Lévi-Strauss, on a voulu voir une inscription de Lacan dans la théorie lévi-straussienne. En fait, c’est Lacan qui tend à inscrire Lévi-Strauss dans la lignée freudienne, comme on peut le constater dans la citation suivante : « N’est-il pas sensible qu’un Lévi-Strauss, en suggérant l’implication des structures du langage et de cette part des lois sociales qui règle l’alliance et la parenté, conquiert déjà le terrain même où Freud assoit l’inconscient ? Dès lors, il est impossible de ne pas axer sur une théorie générale du symbole une nouvelle classification des sciences où les sciences de l’homme reprennent leur place centrale en tant que sciences de la subjectivité. Indiquons-en le principe, qui ne laisse pas d’appeler l’élaboration. La fonction symbolique se présente comme un double mouvement dans le sujet : l’homme fait un objet de son action, mais pour rendre à celle-ci en temps voulu sa place fondatrice. Dans cette équivoque, opérant à tout instant, gît tout le progrès d’une fonction où alternent action et connaissance [22] » [ibid.]. N’est-ce pas là que réside tout le problème du don ? N’est-il pas que le don commence par le premier geste de donner, dont le sujet fait un objet, qui lui reviendra comme l’obligation propre au symbole ? Ce que Lévi-Strauss nomme « fonction symbolique » n’est rien d’autre que l’inconscient freudien, où l’on peut situer ce double mouvement d’alternance entre l’action et la connaissance dans lequel le sujet s’aliène.

32Le plus important, c’est qu’avec ces définitions de Lacan nous nous retrouvons au sein d’une science de la subjectivité axée sur une théorie générale du symbole, donc du don. Cela nous montre aussi que, malgré les trompeuses interprétations qui se sont officialisées, Lacan ne reste pas attaché à la notion d’« échange de femmes », centrale dans la théorie lévi-straussienne. Il dira que l’échange primitif est constitué du lien de la parole au don [23] [ibid., p. 311] et non pas de la parole à l’échange. Nous pensons que Lacan était parfaitement conscient des implications de cette remarque où il se sépare de la théorie de Lévi-Strauss sur les structures élémentaires de la parenté. Pour les sciences sociales, les conséquences en sont énormes.

Le don du phallus

33Nous avons eu l’opportunité [Basualdo, 2003b] d’analyser les contenus de la notion lévi-straussienne d’« échange de femmes » et son fondement dans la définition des femmes comme valeurs à l’intérieur d’un régime d’échange marqué par la rareté. C’est dire que cette notion clé des Structures élémentaires de la parenté a un fondement utilitariste, critiqué par Lacan dans L’Éthique de la psychanalyse [24]. C’est un autre indice de sa mise à distance de la notion lévi-straussienne d’échange. Parce que, justement, dans l’écart entre la notion de don et celle d’échange s’ouvre la recherche de la notion de valeur. C’est la voie adoptée par Lacan, et sa redéfinition du phallus en sera une réponse. On ne sera pas surpris que celle-ci soit élaborée pendant la période de discussion la plus intense avec la théorie lévi-straussienne, alors que Lacan est à la recherche du rapport entre le symbolique et l’imaginaire. Après plusieurs allers-retours, un point d’avancée est défini par Lacan dans le Séminaire II (1954-1955) : une fois que la nécessité d’inclure la dimension imaginaire à côté de la dimension symbolique (pour aborder la problématique du sujet) a été reconnue, le concept de « fonction symbolique » perd de sa pertinence : « En face de cette efficacité symbolique, il s’agit aujourd’hui de mettre en évidence une certaine inertie symbolique, caractéristique du sujet, du sujet inconscient » [p. 223].

34Parce que le symbolique est séparé de « l’efficacité symbolique » (telle qu’elle avait été conçue par Lévi-Strauss), le complexe d’Œdipe peut prendre sa place. Cela se passe, bien sûr, à Vienne, en 1955 : il s’agit de La Chose freudienne. Dans ce texte, l’ordre symbolique est un bien freudien : Freud, nous dit Lacan, a installé dès la Traumdeutung la loi symbolique avec le complexe d’Œdipe, qui explique que l’inconscient est régi par le désir sexuel. À partir de ce moment, une avancée viendra changer l’orientation de la recherche lacanienne, à savoir : le système symbolique, c’est le complexe d’Œdipe. C’est ce propos qui habilite la recherche autour de la notion de phallus [25], à partir du texte D’une question préliminaire… [1956]. L’équation femme = phallus, dit Lacan, a sa racine dans les chemins imaginaires, par où le désir de l’enfant trouve à s’identifier au « manque-à-être » de la mère. Et si cela se passe comme ça, c’est parce que le manque est constitué dans la loi symbolique, à laquelle la mère est introduite [p. 565].

35Pour Lacan, ce manque est aussi la raison pour laquelle les femmes servent, dans le réel, d’objets pour les échanges. Et cela parce que ce sont eux qu’ordonnent les structures élémentaires de la parenté et « qui se perpétuent à l’occasion dans l’imaginaire, tandis que ce qui se transmet parallèlement dans l’ordre symbolique, c’est le phallus » [ibid.]. C’est avec cette notion que Lacan interrogera la logique lévi-straussienne des Structures élémentaires de la parenté tout au long du Séminaire IV. En effet, dans le Séminaire IV (1956-1957) [1994], Lacan expliquera l’introduction du sujet dans le symbolique du don par le phallus. Ce développement se trouve à la base de la théorie de l’objet en tant que manque : derrière ce qu’un sujet donne, il y a tout ce qui lui manque. Le phallus devient un don. Lacan interroge le principe de l’échange des Structures élémentaires de la parenté dans le cadre du cas Dora. Il dit que le caractère constituant de tout échange symbolique est l’au-delà de l’objet (phallus), concomitant à la circulation du don. La conceptualisation centrée sur la notion de phallus permet de redéfinir la place des femmes comme objets à échanger. Si elles y rentrent, c’est que d’abord elles y sont entrées par l’échange du phallus, c’est-à-dire par l’au-delà de l’objet.

36Comment ne pas penser à ce quelque chose de plus qui porte l’objet du don, le hau de la chose noté par M. Mauss, ce que Lacan finira par nommer comme le plus-de-jouir [26] ? Ce quelque chose de plus, perçu comme une force qui habite l’objet, ou l’autre…, ce que les frères de la horde primordiale ont voulu prendre du père primordial. Cependant, la notion de phallus définie par Lacan (qui suppose une logique marquée par le manque/excès) a le mérite de ne pas reproduire la croyance de l’hystérique sur l’identité père-phallus imaginaire. Une fois ces distinctions posées, nous pouvons questionner leurs possibles relations. Du point de vue clinique nous avons beaucoup à gagner, concernant par exemple l’insistance névrotique à incarner la force phallique dans la figure du Père. Du point de vue de la discussion sur le problème du don, nous serons également avertis quant au risque de revenir à une valorisation du sacrifice, soit dans sa version obsessionnelle, soit dans sa version hystérique.

37Nous voudrions souligner le fait que le don vu à travers la notion du phallus ouvre une voie autre que le don attaché au hau relu avec un regard chrétien [27]. Ainsi, le phallus pourrait nous introduire à une clinique du don, qui prendrait en compte les singularités.