1Notre gageure est audacieuse. Nous ne nous proposons pas ici de décrire l’apport des études italiennes à la connaissance d’un genre, d’un auteur ou d’un groupe intellectuel, mais d’une nébuleuse : cette voie lactée qui traverse le xvii^e siècle, réunissant – par-delà les écoles ou les courants – des textes spirituels et des langages mystiques que les historiens du xx^e siècle, dans le sillage de Michel de Certeau, se sont plu à définir par les métaphores de l’éclatement et de l’éparpillement. Gageure d’autant plus difficile à tenir que la spiritualité ou la mystique ne seront pas nécessairement l’élément focalisateur des études dont nous tenterons de rendre compte, où d’autres enjeux peuvent prévaloir, de la rhétorique, à la psychanalyse, aux sciences sociales… Et d’autre part, une fois que les barrages confessionnels ont sombré autour des textes mystiques, l’histoire de la littérature se les approprie en tant que phénomène qui remet en question ses propres frontières. Ajoutons que l’écart des traditions critiques nationales ajoute à cet effet de pulvérisation des études, en l’absence d’écoles dominantes, d’un magistère fédérateur ou d’un domaine privilégié.

Les seuils

2Avant d’ébaucher une carte « italienne » du Grand Siècle spirituel, il convient de s’attarder sur les seuils qui peuvent favoriser des vues d’ensemble. L’œuvre de Carlo Ossola, professeur à Genève, à Padoue, à Turin et maintenant au Collège de France, joue de façon éminente un rôle d’initiation. Après avoir édité en Italie quelques ouvrages fondamentaux de Michel de Certeau, dont Fabula mistica [1] et Il parlare angelico [2], il a relancé, dans un séminaire à l’ouverture internationale [3], le questionnement du langage mystique – l’approche de la mystique comme langage – tout en semant des doutes sur cette optique qui a longtemps offusqué, dans les études du xx^e siècle, le réalisme, voire l’ontologie du fait mystique. On lui doit la révélation de quelques perles peu connues du siècle de saint Augustin et de sainte Madeleine ; on lui doit aussi un accent d’insistance sur une herméneutique de l’apophase mystique comme fable de la perte, errance de la parole le long de ces chemins de l’absence qui ont rendu la mystique classique si fraternelle pour l’homme du xx^e siècle. Un cercle de chercheurs qui ont reçu son empreinte, et qui ont dialogué entre eux à travers les pages de la Rivista di Storia e Letteratura religiosa (Turin) – entre autres, Sabrina Stroppa et Giacomo Jori – frôlent souvent la spiritualité française du xvii^e, ne fût-ce que par la dimension française et européenne que revêt toute problématique relative au quiétisme et au crépuscule des mystiques. C’est aussi grâce à cette famille d’italianisants très marqués par la culture française, que la recherche concernant la littérature mystique peut apparaître aujourd’hui, plus qu’une spécialisation, un principe d’ouverture et de décloisonnement.

3D’autres seuils peuvent être évoqués. En 1999, dans un numéro de cette même revue consacré aux moralistes classiques, nous avions parlé d’« anatomie de l’âme », en reprenant un titre de Mino Bergamo [4] où la métaphore moraliste s’applique à la vie spirituelle. Le jeune chercheur disparu en 1991 a eu un beau rayonnement en Italie comme en France par son ouvrage majeur, qui retrace, de François de Sales à Fénelon, le parcours de la psychologisation de la mystique, jusqu’à la perte de cette définition métaphysique du fond de l’âme qui peut paraître, au sein du xvii^e siècle, un legs médiéval presque oublié. L’Anatomie de l’âme, posthume, frémit de nostalgie pour cet « impensable » qui continue de travailler la mémoire mystique, si bien qu’un double pathos saisit le lecteur confronté à un arrière-pays qui lui parle par la voix de quelqu’un qui s’est tu. Mais cette voix est limpide ; l’enquête est menée par des outils critiques qui s’inspirent de la linguistique et qui se ressentent de la saison du structuralisme : l’histoire des idées s’y conjugue avec une analyse serrée des textes littéraires. Puisque la « science des saints » est envisagée comme un langage, ce seront encore des problématiques liées à l’énonciation qui permettront à Mino Bergamo de sonder – dans une édition, encore une fois, posthume [5] – le message spirituel des lettres de la folle de la Salpêtrière, Louise du Néant. L’attention à la parole mystique revit ainsi dans des lectures plus ou moins achevées qui, derrière leur propos lucide, témoignent d’un originaire éblouissement.

4L’année même où paraissait L’anatomia dell’anima, notre livre Il fondo del cuore [6] explorait par un autre biais cette psychologisation des figures de l’intériorité qui, au fur et à mesure que le siècle accomplit sa parabole, rapproche le dire mystique du discours moraliste. L’histoire des idées est sollicitée cette fois à travers les métamorphoses de l’imaginaire ; la même attitude critique régit une deuxième enquête qui a pris corps dans le volume La Mémoire du cœur au xvii ^e siècle [7], errant autour d’un thème qui intéresse les grands genres littéraires mais qui trouve ses prémisses dans la psychologie des moralistes, d’un côté, des auteurs spirituels, de l’autre : les origines de l’idée de mémoire affective ou involontaire, idée encore timide et furtive au xvii^e siècle, plongent, en effet, dans cette profondeur de la mémoire augustinienne qui nourrit la méditation, offre des métaphores à la contemplation, apprend à repasser sa vie dans un format autobiographique, découvre les secrets de l’enfance, s’allie avec l’oubli pour entretenir des illusions – c’est ce que dénoncent les moralistes – ou pour se prolonger dans l’espérance – c’est ce qu’annoncent les mystiques. Si nous proposons d’attribuer à ces enquêtes une fonction de seuil par rapport à la problématique qui nous occupe ici, c’est parce que leur enjeu ultime concerne le positionnement de la culture spirituelle et, tout spécialement, mystique par rapport à l’anthropologie classique et aux formes qui l’expriment, depuis les « grands genres » jusqu’aux filons de l’écriture morale. Dans cette perspective, une attention adéquate est due, bien sûr, à la littérature de méditation, qu’elle soit profane ou sacrée (« Né sacra né profana » est le titre d’un recueil paru en 2006 [8]), escalier tournant [9] qui relie l’arrière-boutique de la quête de soi au sanctuaire de l’exercice spirituel.

Les lieux

5Un rapide état des lieux nous dit que l’attention des chercheurs italiens est répartie de façon très inégale parmi les auteurs et les courants du xvii^e siècle mystique. François de Sales, qui ne cesse de jouir d’éditions destinées à un large public – nous rappelons, entre autres, l’introduction de Flavia Mariotti à un recueil de Lettere a donne sposate [10] –, n’a pas suscité d’exégèses marquantes pour ce qui concerne la personnalité de l’écrivain. Lauro Aimé Colliard, valdôtain, jusqu’à un âge très avancé a fait preuve d’érudition, par des recherches d’archives et de menues trouvailles de nouveaux manuscrits salésiens [11]. Dans des articles épars, nous nous sommes penchée sur l’imaginaire du saint et sur sa pédagogie de la lecture ou de la méditation [12]. Le remarquable effort exégétique de Mino Bergamo dans L’Anatomie de l’âme, malgré l’originalité de ses enjeux, doit être revisité aujourd’hui à la lumière des critiques que lui a adressées Hélène Michon, et surtout dans le nouvel éclairage que les recherches de cette spécialiste jettent désormais sur la mystique salésienne.

6Le filon bérullien, peu fréquenté dans les milieux académiques italiens, a été cultivé avec bonheur par Mariel Mazzocco qui a eu la chance de découvrir et d’éditer coup sur coup, avec des titres séduisants, des manuscrits ignorés de Jean-Jacques Olier, offrant par ce biais une image renouvelée du fondateur de Saint-Sulpice [13]. L’importance de cette aventure éditoriale a été reconnue par Jacques Le Brun, et commentée ainsi par Maurice Olender : « La publication de ces manuscrits enrichit aujourd’hui la littérature française d’un vocabulaire de la simplicité proche des grands maîtres de la mystique chrétienne, Maître Eckhart, Taler, Ruusbroec, Thérèse d’Avila, Jean de la Croix… » [14].

7Nous ne nous attarderons pas ici sur le milieu de Port-Royal, qui est l’objet d’une autre étude dans ce recueil, ni sur la spiritualité de Pascal, dont plusieurs petites éditions d’écrits spirituels ravivent la présence dans notre voie lactée [15]. Sans revenir sur la question de la mystique pascalienne, prêtons encore l’oreille aux notes d’autres auteurs mystiques, ces notes « sauvages » qui résonnent avec un maximum d’intensité dans les textes des maîtres du pur amour : certains d’entre eux ont connu des éditions italiennes plus ou moins savantes, témoignant d’un regain d’intérêt pour ce magistère de la vie spirituelle dont la haute tenue littéraire n’est pas à démontrer. En 1996 paraissait une édition commentée des Cantiques spirituels du père Surin, encore aujourd’hui la seule édition moderne du chef-d’œuvre poétique du jésuite [16] ; plus récemment la Pratique facile de Malaval – La Belle Ténèbre dans l’édition moderne de Marie-Louise Gondal – a été traduite en italien et accompagnée d’une longue introduction, qui reconstruit la mouvance des doctrines où s’inscrit celle de l’aveugle de Marseille [17]. La Doctrine spirituelle de Louis Lallemant a paru en italien en 2009 [18], et une massive édition italienne a été également consacrée à La Croix de Jésus du père Chardon [19]. Les éditions du père Surin se multiplient, s’offrant à la lecture « dévote » ou curieuse, avec une anthologie de la Correspondance [20] et des traductions du Guide spirituel  [21] aussi bien que des Fondements de la vie spirituelle [22], tandis que le savoir académique mûrit plus lentement ses fruits : le fonctionnement de l’imaginaire dans les Cantiques, cette « parole trouvée au fond de l’abîme », le topos de l’illettré éclairé, la représentation du « fond » de l’âme, l’évocation des souvenirs d’enfance, sont autant de thèmes suriniens sur lesquels nous nous sommes parfois penchée [23].

8Un chapitre à part concerne l’attention que les femmes mystiques du xvii^e ont suscitée chez d’autres femmes, et qu’un numéro des Cahiers de littérature française (Paris-Bergame) consacré à L’Imaginaire des saintes [24] représente de façon emblématique. Avant d’explorer les formes que cette conversation entre femmes a revêtues dans la critique récente, avec de remarquables différences de format, de méthode et de regard sur le phénomène mystique, nous citerons un travail qui reste un peu à côté de cette ferveur et qui obéit, nous semble-t-il, à des raisons plus graves et plus intimes : c’est la thèse qu’une brillante religieuse d’une branche bénédictine a soutenue et publiée sur la Mère Mechtilde de Bar fondatrice de son ordre [25], retraçant cette théologie de l’adoration et cette spiritualité eucharistique qui situent l’ancienne abbesse – chère à Bremond – entre les sommets de l’« École française » et les fragrances du vallon de Port-Royal.

9La critique des femmes sur les femmes mystiques prend en charge les lumières et les ombres, et n’hésite pas à fouiller dans les aspects scabreux ou problématiques. Ce n’est pas un hasard si cette critique sensible aux acquis des sciences humaines se laisse fasciner par les figures de Jeanne des Anges ou de Louise du Néant. Sur l’autobiographie de la première, sur ses anges et ses diables, Giovanna Malquori Fondi a publié un article dans Littératures classiques (1995) [26] ; tandis qu’un volume de Laura Verciani [27] explore, dans un corpus de récits de possession, dont ceux de Loudun, la prise de parole qui amène à un processus de subjectivisation. Sur les lettres de la seconde, Franca Franchi est revenue pour suggérer des parallèles entre le goût de l’« abjection », bien connu de l’ascèse classique, et le vertige de l’« informe », de l’« innommable » qu’exprime la mystique athée du xx^e siècle [28]. L’essai de Franca Franchi figure dans le recueil L’Imaginaire des saintes, qui, n’adoptant pas généralement des clés de lecture redevables à l’anthropologie ou à la psychanalyse, ne cesse pourtant d’interroger l’« œuvre au noir » de la mystique, cette topique de la séparation, du retranchement et de l’anéantissement qui occupe au xvii^e siècle une si grande partie de la description de l’expérience spirituelle. De Jeanne de Chantal à Mme Guyon, en passant par Marie Guyard de l’Incarnation et Agnès Arnauld, ces femmes mystiques éludent la différence des écoles théologiques et des courants spirituels, pour partager le langage de l’apophase affective et le sobre vocabulaire des purifications inexorables. Le « rasoir » de Jeanne de Chantal [29], le « glaive » ou le bistouri de la « circoncision » chez Marie de l’Incarnation [30], le « voile » séparateur de la Mère Agnès Arnauld [31], la défiguration de Louise du Néant, les tournures négatives dans le discours autobiographique de Mme Guyon [32], composent une famille de métaphores ou d’outils langagiers qui se font écho dans les articles du recueil, sans que cette correspondance ait été concertée.

10Une tradition critique consolidée s’est exercée, depuis des décennies, sur la « Thérèse de la Nouvelle France », Marie de l’Incarnation, avec plus d’une vingtaine de contributions qui forment dans leur ensemble un apport significatif aux études sur l’ursuline. Le nord et le sud de l’Italie, de l’université de Udine à celle de Naples, sont impliqués dans cette exploration de frontières ; et d’autre part, c’est l’Italie centrale, dans les université de Sienne et de Bologne, qui a vu naître des thèses doctorales sur le corpus littéraire de la sainte. Rappelons que deux revues consacrées aux études francophones, Francofonia (Bologne) et Ponts (Milan), mais aussi la revue de l’université de Udine, Oltreoceano, ont offert un cadre adéquat à des approches parfois novatrices. Si nous insistons sur une topologie toute italienne des lieux de recherche et des sièges d’édition, c’est aussi pour introduire à des regards croisés, qui reflètent à leur guise la variété de la recherche internationale sur Marie de l’Incarnation.

11Depuis 2007 jusqu’en 2011, Marina Zito a présenté les résultats de ses enquêtes aux rencontres annuelles que le Groupe de recherche sur les écrits canadiens anciens a organisées à la Sorbonne. Historiques ou anthropologiques plutôt que littéraires, ces enquêtes, souvent focalisées sur la correspondance de l’Ursuline, insistent sur l’aventure missionnaire comme expérience de l’altérité ; la représentation de l’Autre chez les voyageurs et les missionnaires en Amérique semble être également, pour Alessandra Ferraro et son équipe, le principe d’une redécouverte des valeurs de l’entreprise missionnaire en Nouvelle France, avec une écoute attentive du dialogue des langues et des cultures qui traverse les écrits de l’Ursuline. Une perspective résolument plus littéraire a guidé Alessandro Ferraro dans un chemin à rebours vers l’expérience mystique de la « Thérèse de la Nouvelle France » et son expression, dans ces deux Relations où s’ébauche une écriture autobiographique féminine (voir en particulier Una voce attraverso il velo. L’alterità del linguaggio mistico e missionario di Marie de l’Incarnation, 2014 [33]). Frôlant les gender studies, valorisant des thèmes de culture matérielle, basculant de l’anthropologie à la littérature et viceversa, ces approches multiples dessinent autour de la première femme missionnaire un réseau cohérent où, cependant, la problématique spirituelle n’est abordée que de biais.

12L’écriture mystique peut être l’objet d’une lecture du soupçon qui, loin de l’offusquer, en exalte la complexité. La thèse de Laura Verciani sur l’écriture de soi chez Marie Guyard, publiée en 2004 avec le titre Marie de l’Incarnation, esperienza mistica e scrittura di sé [34], entre subtilement dans les stratégies discursives par lesquelles passe la révélation de la subjectivité de Marie, qu’il s’agisse de partager avec le fils abandonné une narration de leur histoire, de s’auto-présenter face à l’altérité masculine et au regard « sauvage », ou encore de dire l’indicible, l’expérience intérieure, grâce à un riche réseau métaphorique.

13Si l’écriture des femmes mystiques a fasciné des femmes, les prédicateurs du Grand Siècle ont retenu généralement l’attention d’une critique d’hommes. Bernard Gallina a offert en 2002 une édition critique des Oraisons funèbres de Mascaron [35], auquel il a consacré plusieurs études. Une édition bilingue des celles de Bossuet a été fournie par Marco Lombardi, et préfacée par A. Pizzorusso [36]. Le Bossuet des études italiennes est souvent un Bossuet en dialogue et en relation : Davide Monda l’interroge à propos du portrait du prince idéal, pour glisser rapidement vers Montesquieu (et Fénelon) [37] ; Paolo Cristofolini établit un contre-jour entre Bossuet et Vico [38] ; Gabriele Perrotti approfondit le cartésianisme de Bossuet [39] ; Luciano Guerci tisse des fils entre la pensée de Bossuet et les principes de 1789 [40] ; Giacomo Cardinali [41] et surtout Luciano Parisi [42] affrontent de façon systématique la question, par ailleurs inépuisable, de l’influence exercée par Bossuet sur Alessandro Manzoni. Entre les échos intertextuels et les problèmes de réception, c’est donc à la vaste ombre projetée par Bossuet que s’attachent ces études pluridisciplinaires, en l’absence d’une emprise plus directe sur l’œuvre elle-même. Quelques éditions italiennes, dues à l’activité du CESPES de Catane, privilégient la perspective philosophique [43] ; une petite édition, d’abord française, ensuite italienne, du Sermon sur les Anges gardiens par Carlo Ossola a trouvé place dans un gros volume qui rassemble originalement des traités sur les anges à l’âge moderne [44]. Une introduction exquise, qui sollicite à propos de l’« Amico vero » les prédicateurs et les poètes, rend hommage à la beauté de ce sermon où Bossuet déploie le lyrisme de son imaginaire cyclique, peuplant des distances que Pascal dirait infinies par la descente et la remontée d’anges infatigables.

Un carrefour

14Et Fénelon ? À l’approche du maître du pur amour, le paysage des études semble changer nettement. Jusqu’ici nous avons rendu compte, au-delà des spécialisations individuelles, de quelques convergences dans les pistes des chercheurs : parfois un dialogue d’enjeux et de méthodes s’est esquissé. L’œuvre de Fénelon se présente plutôt comme un carrefour où des compétences radicalement différentes se rejoignent, contribuant à faire émerger celle qu’il nous est arrivé ailleurs d’appeler la « dimension fénelonienne » de l’âge moderne. Nous adoptons ici la belle formule lancée par un ancien titre d’Ines Scaramucci sur Pascal (La dimensione pascaliana da Leopardi a Montale, 1972 [45]), en misant sur l’hypothèse qu’elle puisse s’adapter, de façon plus subtile et secrète, à cette emprise fénelonienne dans les domaines spirituel, littéraire, pédagogique, philosophique, politique, économique, que la critique des dernières décennies fait ressortir si vivement.

15Premièrement, un travail de mémoire est en train de se faire sur trois siècles d’éditions, traductions, réécritures, fortunes et infortunes féneloniennes en Italie, à propos desquelles aucune synthèse n’existe depuis la mince thèse de Gabriel Maugain en 1910 [46] (qui, en tout cas, n’avait, même à la hauteur de cette date, aucun souci d’exhaustivité). Lorsqu’en 2000 Henk Hillenaar édita un Nouvel état présent des travaux sur Fénelon [47], soixante ans après la bibliographie publiée par les soins d’Élie Carcassonne, une lacune du recueil fut évidente : aucun « Fénelon en Italie » ne faisait pendant au « Fénelon en Allemagne » de Volker Kapp ou à l’article sur la réception de l’archevêque en Angleterre ; plus que dans la conception de l’ouvrage, le défaut était dans le retard de la recherche italienne qui, focalisée sur des questions partielles, n’avait jamais exploré l’ampleur de ses propres traditions. Par la suite, les actes du colloque de la SHIFLES que Nadia Minerva accueillit à Bologne en 2003, sur Les Aventures de Télémaque. Trois siècles d’enseignement du français [48], ont commencé à restituer une carte capillaire de la diffusion de ce texte dont on connaît l’extraordinaire succès comme instrument didactique. Plus récemment un groupe de recherche interdisciplinaire auprès de l’université de Pise s’est posé la question de la réception du Télémaque – et d’autres ouvrages de Fénelon – à partir de l’impact que les doctrines sociales du prélat ont eu sur la pensée du xviii^e siècle ; les résultats de cette enquête, où se signale une contribution de Marco Cini sur les éditions italiennes du Télémaque, ne sont pas encore accessibles [49]. Quelques lectures ponctuelles de traductions ou de réécritures de la fiction pédagogique, entre autres celles de Elena Aschieri sur des travestissements chevaleresques de Télémaque [50], font réfléchir sur le service que l’analyse traductologique ou intertextuelle peut rendre à l’interprétation du texte. Les suggestions de l’intertextualité jouent un rôle majeur dans l’enquête que Giacomo Jori consacre à la longue durée du thème fénelonien de la recherche du père, entre prémonitions et développements, depuis le Tasse jusqu’à Leopardi [51]. Deux articles viennent de paraître dans l’Archivio italiano per la storia della pietà : l’un, de Anna Isabella Squarzina [52], s’attache à l’histoire bizarre et inattendue des traductions italiennes d’un binôme (« la douceur et la fierté ») qui marque la page incipitaire du Télémaque ; l’autre [53] suit les avatars du personnage de Mentor à travers les genres qui se sont pliés davantage au prestige du modèle fénelonien, le « dramma per musica » et le roman de formation. Ces coups de sonde qui aboutissent à des effets de télescopage, entre le souci de l’infiniment petit et la perspective panoramique, attestent les virtualités du « Fénelon en Italie » qui s’édifie lentement.

16Comme on l’aura compris, le Fénelon de la recherche italienne est loin d’être le monopole des études littéraires, malgré la tradition inaugurée par Arnaldo Pizzorusso avec La poetica di Fénelon (1959) [54], entretenue par Luigi De Nardis avec un article sur la poétique de la tragédie chez Fénelon et Manzoni [55], et relancée en 1998 par la journée d’étude sur Télémaque dans les Seminari pasquali di analisi testuale (petit cénacle dans les collines toscanes qui a pu évoquer, pendant plusieurs années, le charme de Cerisy [56]). C’est Giorgetto Giorgi qui, à cette occasion et lors d’autres colloques, a pris la relève de ces études de poétique ; tandis que Patrizio Tucci a été investi de la tâche de présenter le Télémaque dans le colossal collectif Einaudi intitulé simplement Il romanzo [57]. Mais, disais-je, les études littéraires ne sont qu’une émergence particulière dans une géographie critique dont il convient de regarder de plus près l’articulation.

17On sait que la pensée sociale, politique et économique de Fénelon, sur le fond de la tension réformiste du Petit Concile, a eu en France son investigateur infatigable dans un critique de formation littéraire : François-Xavier Cuche. En Italie la leçon a été bien apprise par les économistes eux-mêmes, non seulement ceux de l’équipe de Pise que nous venons de mentionner mais aussi Luigino Bruni qui représente, avec un enthousiasme charismatique, la tendance actuelle vers des modèles de développement alternatifs, groupés sous le drapeau d’une « Economia civile » : c’est de ce côté qu’un nouveau regard vient valoriser les théories de Fénelon sur le désintéressement, ou son éthique de la modération [58]. Du point de vue de l’histoire des idées, l’apport le plus novateur d’une telle tendance de la recherche consiste dans les liens qu’elle se propose de renouer entre la pensée de Fénelon et les Lumières italiennes, après l’étude d’Enzo Neppi sur Muratori « disciple infidèle » de Fénelon [59] dans son traité De la félicité publique.

18D’autres apports viennent des disciplines traditionnellement les plus impliquées dans la réception du message fénelonien. Les experts des savoirs pédagogiques ne cessent de se reconnaître en Fénelon et de reproposer l’actualité de sa pensée, non sans quelques tentatives de prendre en compte aussi les médiations littéraires et fictionnelles dont celle-ci s’est revêtue. Après son ouvrage de synthèse de 1991 sur Il pensiero educativo di Fénelon [60], Carlo Pancera est revenu sur le sujet dans le cadre de ce colloque de Bologne [61] où l’utilisation didactique du Télémaque a été au centre du débat : là aussi, il envisage l’œuvre de Fénelon dans son ensemble, y reconnaissant « un unico grande progetto riformatore […] un modello assai complesso, ma organico, di riforma sociale e spirituale ». Plus finement, Laura Agrati a choisi de traiter la pédagogie fénelonienne à partir d’un thème, « la pratica dello sguardo » [62], dont chacun voit la pertinence par rapport à la culture du xvii^e siècle où tout est regard, le pouvoir comme l’amour, mais qui n’avait pas été exploité de façon explicite par la critique à propos de Fénelon.

19Pour parfaire ce tour d’horizon dans une critique pluridisciplinaire qui s’alimente d’une diffuse « dimension fénelonienne », comment ignorer les prises de position vigoureuses en faveur de l’actualité d’un Fénelon philosophe dont les rapports avec Descartes, Malebranche, Spinoza sont, en Italie aussi, l’objet d’une curiosité renouvelée ? Ces rappels proviennent notamment d’un milieu d’études où la philosophie dialogue avec la théologie et les sciences religieuses, et où l’enjeu ultime de la réflexion semble être la maturation d’un intellectus fidei conforme aux postulats de l’intelligence moderne. Dans cette perspective, ce n’est pas seulement ni surtout l’apologétique de Fénelon qui est en cause, bien que le traité apologétique ait été l’objet d’une traduction et d’une édition – sobre dans ses apparats critiques – de la part de M. G. Zaccone Sina (avec le titre traditionnel Trattato dell’esistenza e degli attributi di Dio [63]). Le volume de Francesco Cappa La fede e l’amore di sé: Fénelon e la coscienza religiosa nell’età cartesiana [64] (2003) redécouvre le rôle joué par Fénelon dans l’élaboration d’une anthropologie philosophique fondée sur la conscience, et capable d’intégrer le mouvement spirituel de l’« âme transformée ». Dans l’introduction à cet ouvrage, Pierangelo Sequeri regrette l’attention insuffisante dont Fénelon penseur a été l’objet : « […] un velo di insuperabile diffidenza […] frena la sua acquisizione tra i pochi e grandi pensatori cristiani dell’età cartesiana » [65]. En fait, le livre de Cappa, quoiqu’un peu faible dans ses références à la critique française contemporaine, nous semble bien accordé avec ces études qui voient dans le supposé « quiétisme » de Fénelon une anticipation de questions anthropologiques et philosophiques cruciales pour une plus proche modernité.

20Un effort philosophique s’exprime aussi dans l’introduction qui accompagne la première édition italienne de l’Explication des maximes des saints [66] (2002) due aux soins de Marco Vannini qui, spécialiste de la mystique rhéno-flamande et traducteur de Maître Eckhart, a tenté depuis toujours de penser l’essence du fait mystique à partir de la « mystique de l’essence » : si cette forma mentis – et, ajoutons, un certain retard dans l’acquisition de la critique récente sur Fénelon – le rend peu apte à saisir les implications métaphysiques de la spiritualité du pur amour, qu’il déclasse résolument à sa dimension psychologique, néanmoins cette édition honnête, très attentive aux grandes questions de l’anthropologie mystique, comble une lacune pluri-séculière et rend service aux études féneloniennes en Italie.

21Force est de le constater : la recherche philosophique nous rapproche du terrain de la spiritualité ; c’est à l’effort de la pensée que la mystique s’offre comme un lieu de convergence et comme un principe d’intégration. Rien ne le révèle de façon plus limpide que l’œuvre de Gabriele Perrotti, l’un des rares qui utilise ouvertement le mot « spiritualité » dans son lexique critique, que ce soit dans le sous-titre de son livre majeur – Il tempo e l’amore. Metafisica e spiritualità in Fénelon [67] – ou dans le titre de sa contribution au Nouvel état présent […] dirigé par Hillenaar : « Quiétisme et spiritualité ». Mais l’analyse délicate de ce philosophe un peu rêveur, dans la mesure où elle s’attache à une phénoménologie de la temporalité touche aussi à un domaine plus littéraire : la suprême ouverture au présent, la souplesse de l’être qui danse entre l’amour de Dieu et l’abîme du non-être, acquiert dans l’exégèse de Gabriele Perrotti – qui semble s’engager ainsi dans une quête existentielle autant qu’intellectuelle – une dimension esthétique que Fénelon n’aurait pas reniée.

22C’est par ce biais que nous introduirons, pour finir, nos propres écrits, réunis en partie dans le volume Le Sourire de Mentor [68] (2015), après l’édition d’un choix de lettres de direction spirituelle (L’amore disarmato, 1996 [69]) et de nombreuses contributions à des colloques ou à des collectifs sur Fénelon. Malgré leur adhérence aux plis des textes féneloniens, nous hésitons à leur attribuer une place à côté de ces études qui assument formellement, par des enquêtes d’ordre générique, poétique ou stylistique, la littérarité de ces mêmes textes. En un certain sens, ils viennent boucler la boucle, dans leur effort de relire l’histoire des idées par des symboles, et de se frayer un chemin vers la spiritualité de Fénelon à travers images et figures de la fiction. On reconnaîtra dans cette approche un travestissement de l’ancien binôme d’« Humanisme et spiritualité », dont F. Trémolières dans sa contribution au Nouvel état présent […] a souligné la fécondité de longue durée pour la recherche fénelonienne [70].

23Quant à Mentor, il n’est plus seulement le Mentor du Télémaque (à vrai dire celui-ci n’a jamais été « seulement » Mentor, mais un faisceau de signes sur lesquels plane le sourire de la sagesse). Une recherche encore ouverte tend à reconnaître, dans les avatars innombrables du personnage apparemment le plus « illisible » de Fénelon, la diffusion de cette même « dimension fénelonienne » qui relaie jusqu’à nous, discrète et inapparente, l’influence du prélat de Cambrai. Le nom de Mentor s’est, depuis longtemps, lexicalisé ; Mentor n’a pas cessé pour autant d’exister comme personnage et comme figure : peut-être a-t-il le secret d’une réponse à cette inquiétude pour l’absence du père, et pour la crise des repères pédagogiques, qui caractérise aujourd’hui (a-t-on dit) une « generazione Telemaco » [71]… Sans nous aventurer dans ce débat contemporain, c’est sous le signe de Mentor – en tant que figure de la totalité harmonieuse et des contraires réconciliés – que nous voudrions placer le dernier mot, très provisoire, de notre enquête. Tous les savoirs qui s’exercent autour de l’œuvre de Fénelon concourent, d’une façon ou de l’autre, à la connaissance de sa doctrine du pur amour. Réciproquement, à l’en juger par l’état des lieux que nous avons voulu dresser, nul chemin ne nous rapproche des domaines de la spiritualité et de la mystique si ce n’est une collaboration des savoirs et des méthodes, un concert des disciplines. Reste que le sourire de Mentor, si familier, n’en demeure pas moins insaisissable ; et que la voie lactée se déploie dans son ailleurs dont des études parfois balbutiantes recommencent sans fin l’exploration.