Notes

• [1]
  Écrit vraisemblablement antérieur à avril 1630, mais peut-être de 1633-1634 : nous privilégions les deux hypothèses les plus récentes et les plus documentées, respectivement celle de d’E. Lojacono (in éd. major E. Lojacono, J. Bos, F. Meschini, F. Saita, La Recherche de la vérité par la lumière naturelle de René Descartes, Milan, Franco Angeli, 2002, p. xxix ; voir l’éd. minor : René Descartes, La Recherche de la vérité par la lumière naturelle, Introduction et commentaire historique et conceptuel par E. Lojacono, Paris, Puf, 2009, p. 161-201) et celle de V. Carraud et G. Olivo (dans leur édition de Descartes. Étude du bon sens. La recherche de la vérité et autres écrits de jeunesse [1616-1631], avec la collaboration de C. Vermeulen, Paris, Puf, 2013). Voir aussi les Actes de la journée d’études consacrée à La Recherche de la vérité (Paris, 6 juin 1998), réunis par C. Buccolini et M. Devaux dans les Nouvelles de la République des lettres, Naples, 1999/1.
• [2]
  Il s’agit d’un hapax français de La Recherche de la vérité, AT X, 505, 21.
• [3]
  Respectivement AT X, 514, 10-15 (= éd. E. Lojacono, J. Bos major, op. cit., p. 13 ; éd. minor, op. cit., p. 92), éd. E. Lojacono, J. Bos major, op. cit., p. 39-41 et 38-40.
• [4]
  La Recherche de la vérité, X, 512, confirmé par le latin : « Praesertim quoniam intellexisti te a superiori quodam Ente creatum, cui, cum omnipotens esset, tale ac dixi, quam qualem tu te esse putas, nos creare haud difficilius fuisset. » Et le néerlandais : « Voornamelijk dewijl gy vertaan hebt dat gy van een oppertse Wesen geschapen zijt, dat almachtig sijnde, gelijkt het is, ons met geen groter zwarigheit sodanig, als ik seg, dan sodanig, als gy meent dat gy sijt, geschapen kon hebben » (éd. major, op. cit., p. 37 et 36).
• [5]
  E. Lojacono remarque bien qu’il s’agit ici d’un argument « hyperbolique », c’est-à-dire arbitraire et « métaphysique » (selon VII, 89, 18-20 et 459, 25 – 460, 12), mais ce n’est justement pas le cas pour l’argument de la toute-puissance, qui ne cesse de jouer le rôle central d’un propre de Dieu et d’une quasi-définition de son essence, ne fût-ce que pour justifier l’incompréhensibilité de l’idée d’infini et la causa sui (voir éd. minor, op. cit., p. 145).
• [6]
  Nous citons la traduction de V. Carraud et G. Olivo (légèrement modifiée, op. cit.). Les textes de N et de L sont cités d’après l’éd. major d’E. Lojacono et E. J. Bos, op. cit., p. 46 et 47. Il est essentiel de relever que le latin non omnino doit se corriger, ici comme ailleurs (selon l’hypothèse générale des éditeurs) d’après le néerlandais niet gantschelijk, à traduire par pas tout à fait ; la différence a son importance, car, comme le remarquent V. C. et G. O., « N ménage la possibilité que je sois mon corps, quoique je ne sois pas que cela, comme la suite l’expliquera ».
• [7]
  AT X, 520, 41 – 521, 14, trad. V. Carraud et G. Olivo (légèrement modifiée), op. cit. Les textes de N et de L sont cités d’après l’éd. major d’E. Lojacono et E. J. Bos, op. cit., p. 52 et 53.
• [8]
  Meditatio II, AT VII, 29, 11-18 = IX-1, 23.
• [9]
  Les Passions de l’âme, § 26, AT XI, 348, 20 - 349, 7 (voir infra, chap. vi, § 29, p. 235).
• [10]
  Voir À Mersenne, 24 décembre 1640, III, 267, 27 - 268, 3. L’Entretien avec Descartes (§ 1, V, 146) de Burman, une fois de plus décevant, réduit cette distinction à celle de la connaissance par vue (a sensibus) et de la connaissance par ouï-dire, par audition (per sensibus), ce que les textes contredisent. Certes, le syntagme a sensibus renvoie parfois à la vue (VII, 39, 20), voire à l’imagination (34, 23), mais il s’oppose surtout directement à ab intellectu (51, 7). Inversement per sensus peut se référer à plusieurs sens (vue, ouïe, toucher) et porter néanmoins sur les res corporeae comme telles (29,10-16), alors que la vue opère aussi per organa sensuum pour recevoir des imagines (VII, 40, 3 et 64, 26 et 30). Et le toucher, c’est aussi per sensus qu’il m’avertit du corpus meum (VII, 80, 1-5). Peut-être faut-il s’en tenir à une réminiscence de Montaigne, sans chercher une distinction trop nette : « Or toute connaissance s’achemine à nous par les sens : ce sont nos maîtres […] la science commence par eux et se résout en eux » (Essais, II, 12, éd. P. Villey, Paris, Puf, 1965², p. 587).
• [11]
  Meditatio II, VII, 29, 11-18 = IX-1, 23. À compléter par Passions de l’âme I, § 26, cité supra, § 12, p. 101 et infra, chap. VI, § 29, p. 235.
• [12]
  Pour cette interprétation des naturae simplicissimae, voir Sur l’ontologie grise de Descartes, § 22-24, op. cit., p. 131 sq. Pour l’interprétation du doute hyperbolique de la Meditatio I selon cette doctrine des Regulae, nous maintenons les résultats de Sur la théologie blanche de Descartes, § 14, op. cit., p. 313 sq.
• [13]
  VII, 20, 16-19 (repris en Meditatio V, VII, 63, 16-21). Ailleurs, en particulier dans les Regulae (X, 419, 19), la liste se précise : étendue, figure, mouvement (qui permettent le lieu), le temps et la durée les concenant aussi, à titre de natures simples communes (aux matérielles et intellectuelles), voir Questions cartésiennes, chap. ii, « Quelle est la métaphysique dans la méthode ? », Paris, Puf, 1991.
• [14]
  La traduction de de Luynes fait la distinction plus nettement que le latin de Descartes : « Je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit » (IX-1, 19).
• [15]
  Nous avions déjà attiré l’attention sur cet écart, où la Meditatio II hyperbolise le résultat réel de la Meditatio I, dans Questions cartésiennes II. Sur l’ego et Dieu, chap. i, § 4, Paris, Puf, 1996, p. 23 sq. et chap. ii, § 5, p. 69.
• [16]
  De même : « […] toutes les autres choses, dont ils se pensent peut-être plus assurés, comme d’avoir un corps, et qu’il y a des astres et une terre, et choses semblables » (VI, 37, 27-29) ; et : « […] on peut, en même façon, s’imaginer, étant endormi, qu’on a un autre corps, et qu’on voit d’autres astres, et une autre terre, sans qu’il en soit rien » (VI, 38, 6-9). Le corps que j’ai n’est pourtant pas une étendue comme les astres ou la terre.
• [17]
  H. Gouhier, La Pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962, et notre mise au point dans Sur la théologie blanche de Descartes, § 13, op. cit., p. 341. Et voir le fingentes qui introduit et domine Principia Philosophiae I, § 7, VIII-1, 7, 1.
• [18]
  Caro n’apparaît qu’ici, et l’unique autre occurrence de sanguis a un sens strictement physiologique, non pas moral : « […] hominis corpus, quatenus machinamentum quoddam est ex ossibus, nervis, musculis, venis, sanguine et pellibus » (84, 19-21).
• [19]
  Peut-être aussi un souvenir de Jean 1, 13 : « […] qui non ex sanguinibus nec ex voluntate carnis […] sed ex Deo nati sunt ». – Certes, les Vae Responsiones utilisent caro/chair pour désigner polémiquement le personnage que joue Gassendi (VII, 352, 23 ; 354, 12 et 23 ; 357, 17 ; 358, 1 ; 364, 6 ; 369, 1 ; 377, 21 ; 385, 13). Mais là encore, il ne s’agit pas d’un concept philosophique, puisque la référence biblique reste sous-jacente : « […] mens cum carne disseruit » (V, 390, 20) renvoie assez clairement à saint Paul : « Caro enim concupiscit adversus spiritum, spiritus autem adversus carnem » (Galates 5, 17).
• [20]
  Maine de Biran avait vu la difficulté : « Le doute de Descartes, qui suppose le corps anéanti pendant que la pensée subsiste, est absolument contraire au fait primitif tel que nous le considérons [sc. l’aperception interne de la présence ou de la coexistence du corps sensible] » (Essai sur le fondement de la psychologie, éd. F. C. T. Moore, in Œuvres, t. VII, 1, Paris, 2001, p. 150 et 151). Mais il n’avait pas remarqué que ce doute, assumé par la Meditatio II, n’avait en droit le support d’aucun argument dans la Meditatio I, et que son hyperbole restait rhétorique, non conceptuelle. Il faudrait plutôt dire que le doute de Descartes, qui n’anéantit pas le meum corpus pendant que l’ego cogito subsiste, énonce déjà ce que Biran définit comme le fait primitif.
• [21]
  Formule complète en ouverture de la Meditatio I, VII, 18, 25. Voir tale totum corpus (19, 25 sq.), totumque corpus (19, 30).
• [22]
  Voir « […] varia circa meum corpus alia corpora existere » (81, 15-16) et « […] meum corpus sive potius me totum » (81, 24-25) ; outre VII, 18, 25, on en rapprochera « […] hoc corpus inter alia multa » (74, 20).
• [23]
  Deux occurrences : « […] habeam corpus, quod mihi valde arcte conjunctum est » (VII, 78, 14), « […] habeam corpus, cui male est cum dolorem sentio » (80, 28-29).
• [24]
  En VII, 74, 18-20 ; voir « […] corpus illud quod speciali quodam jure meum appellabam » (75, 30 sq.).
• [25]
  En VII, 72, 2 ; voir : « […] illud sensus organo [sit] praesens » (75, 12-13), « […] corpus aliquod […] cui mens sit ita conjuncta » (73, 11), « […] meo corpori […] arctissime esse conjunctum et quasi permixtum, adeo ut unum quid cum illo componam » (81, 2 sq. = 15, 23 sq.), « […] quasi permixtione mentis cum corpore » (81, 13 sq.), « […] toti corpori tota mens unita » (86, 4-5).
• [26]
  VII, 24, 25-26 ; voir : « Sumne ita corpori sensibusque alligatus […] ? » (25, 1).
• [27]
  VII, 23, 1-3. La séquence inaugurale de la Meditatio III se dispense de dire meum corpus tout en évoquant parfaitement ses caractéristiques, parce qu’elle utilise toutes ces formulations conjointes.
• [28]
  VII, 26, 5 (= IX-1, 20) ; on parlera aussi de machinamentum quoddam (84, 20 ; 85, 5), de compages (27, 18-19) et d’automata (32, 10).
• [29]
  VII, 343, 21 – 344, 18. La formule de 343, 22 cite approximativement Meditatio VI, 81, 3-4.
• [30]
  Vae Responsiones, ad Med. VI, n. 4-5, VII, 388, 13 – 390, 14. Cette discussion pourrait-elle avoir servi de point de départ à Pascal, Pensées, L. 123 (« roseau pensant ») ? Sur cette étendue propre à la pensée, voir infra, chap. iv, § 19.
• [31]
  G. Ryle, puisque c’est de lui dont il s’agit, admet d’emblée, sans voir l’étrangeté de l’aveu, qu’il « ne serait pas vrai de dire que la théorie officielle [chez qui ?] vient seulement des théories de Descartes » (The Concept of Mind (1949), Chicago, Chicago University Press, 2000², p. 23). Alors pourquoi l’attribuer à Descartes si elle n’en provient pas vraiment (« La doctrine officielle, qui se réclame principalement de Descartes […] », p. 11). W. Röd a dit ce qu’il fallait dire sur l’insupportable approximation de cette non-lecture de Descartes et de sa prétentieuse ignorance (« Descartes’ Mythos oder Ryle’s Mythos ? Überlegungen Geschichte Descartes-Kritik », Archiv für Geschichte der Philosophie, t. 55/3, 1955).
• [32]
  Ibid., respectivement p. 208, 214, [205], 237 et 236.
• [33]
  Voir G. E. Moore, Philosophical Papers, Londres, Allen & Unwin, 1959 ; tr. fr. F. Armengaud, Moore et la genèse de la philosophie analytique, Paris, Klincksieck, 1985 et, sous le titre « Preuve qu’il y a un monde extérieur », in J. Dutant et P. Engel (dir.), Philosophie de la connaissance, Paris, Vrin, 2005. E. Domenach, « Scepticisme, sens commun et langage ordinaire », Revue de métaphysique et de morale, 2006/3, remarque justement que cette dernière traduction ne souligne pas assez l’origine cartésienne du débat.
• [34]
  Moore et la genèse de la philosophie analytique, op. cit., p. 150.
• [35]
  Voir L. Wittgenstein, Ueber Gewißheit, § 20: « “Douter de l’existence du monde extérieur” ne veut pas dire que, par exemple, on met en doute l’existence d’une planète, existence que l’observation confirmera plus tard. – Ou alors Moore entend-il dire que le savoir que sa main est là est d’une autre sorte (von anderer Art) que le savoir selon lequel il y a là la planète Saturne ? Sinon on pourrait renvoyer celui qui doute à la découverte de Saturne et dire que son existence a été prouvée, donc que l’est aussi l’existence du monde extérieur. » Et § 178 : « L’usage erroné que fait Moore de la proposition “Je sais…” réside en ceci qu’il la considère comme une déclaration dont il y a aussi peu à douter que par exemple de “J’ai mal”. Et comme de “Je sais qu’il en est ainsi” il suit “Il en est ainsi”, voilà donc qui ne peut pas non plus être mis en doute » (Werkausgabe, Francfort, 1984, Bd. 8, p. 123 et 156 ; tr. fr. J. Fauve, De la certitude, Paris, Gallimard, 1976, p. 35 et 64). Sur ce débat, voir E. Marrou, Wittgenstein. De la certitude, Paris, Ellipses, 2006. C’est évidemment dans ce contexte qu’il faut replacer les discussions, assez fastidieuses et stériles, pour savoir si Descartes attribue les sensations au corps ou à l’âme (en fait ni à l’un, ni à l’autre, mais au meum corpus), ou s’il doute ou non de son propre corps (il doute de son corpus, pas de meum corpus). Ainsi G. Baker, K. J. Morris, Descartes’ Dualism, op. cit., discuté par S. Nadler, « Descartes’ Dualism ? », Philosophical Books, 1997/3 ; S. Petterson, « How Cartesian Was Descartes ? », in S. Petterson, T. Crane (ed.), History of the Mind-body Problem, op. cit., 2000.
• [36]
  Entre autres mais plus que tout autre, M. Gueroult, par exemple : « Parmi tous les attributs que possède la substance pensée, l’intellect est attribut principal » (Descartes selon l’ordre des raisons, op. cit., t. I, p. 77). Étonnante formule, tant elle sonne peu cartésienne, parce que (a) l’ego de la res cogitans n’est pas une substance pensée (formule qui désignerait plutôt les substances étendues) mais une substance pensante, substantia cogitans ; (b) l’attribut principal de la substantia cogitans reste la cogitatio en général et jamais l’entendement ; (c) l’entendement (intellectus, pas l’« intelligence ») n’est pas un attribut, ni de la substance, ni de la cogitatio, mais l’un des modes de celle-ci ; (d) il se trouve d’ailleurs mentionné comme tel (VII, 28, 21 ; 34, 19 ; 160, 9 ; etc.) sans privilège par rapport aux autres.
• [37]
  VII, 25, 26-29 = IX-1, 20, qu’on rapprochera de la discussion sur la simplicité des naturae simplicissimae, X, 418, 19 – 419, 5, dont ces termes fournissent un exemple a contrario.
• [38]
  Respectivement VII, 28, 20-23 = IX-1, 22 et VII, 34,18-21 = IX-1, 279-12. Et aussi Meditatio VI 86, 9-10) : « […] una et eadem mens est quae vult, quae sentit, quae intelligit ». Voir aussi : « […] lorsque nous tâchons à connaître plus distinctement notre nature, nous pouvons voir que notre âme, en tant qu’elle est une substance distincte du corps, ne nous est connue que par cela seul qu’elle pense, c’est-à-dire qu’elle entend, qu’elle veut, qu’elle imagine, qu’elle se ressouvient, et qu’elle sent, parce que toutes ces fonctions sont des espèces de pensées » (La Description du corps humain, XI, 224, 21-28). Ou : « Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciiis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare » (Principia philosophiae, I, § 9, VIII-1, 7, 22-23).
• [39]
  Voir, outre La Recherche de la vérité (X, 523, 24-25), « […] inférer, qu’on est, de ce qu’on doute » (À X, novembre 1640, III, 248, 1-4).
• [40]
  VII, 51, 23-29 (voir d’autres occurrences significatives d’intelligere, dont VII, 25,14 ; 29, 5 ; 34, 5 ; 38, 1 ; 40, 18 ; 43, 6 ; 44, 30 ; 45, 11, 12, 26 et 30 ; 46, 23 et 29 ; 47, 16 ; 50, 19 et 23 ; 51, 27, etc.).
• [41]
  Cette insistance peut certes s’expliquer par la disjonction impliquée par toute décision que prend la volonté ; mais cela ne suffit à expliquer ni la redondance des deux termes de la décision, ni même le rapport entre la prise de décision et la cogitatio. Va-t-il en effet de soi que vouloir implique une authentique pensée ? L’argument habituel de Descartes – « Car nous ne saurions rien vouloir, sans savoir que nous le voulons, ni le savoir que par une idée » (À Mersenne, 28 janvier 1641, III, 295, 24-27, voir À Regius, mai 1641, 372, 13-16 et À l’Hyperaspiste, août 1641, 432, 5-7) – établit en effet seulement que la volonté implique la pensée, mais non pas qu’elle soit directement une pensée. Le privilège accordé à la volonté entre toutes les modalités de la res cogitans surprend donc d’autant que le caractère intrinsèquement cogitatif de la volonté reste à établir. Voir infra, chap. vi, § 28.
• [42]
  Avec les réserves qui désormais s’imposent sur cette formulation. Voir Sur le prisme métaphysique de Descartes, chap. iii, § 11, op. cit., p. 137 et Questions cartésiennes II, chap. v, op. cit., p. 158.
• [43]
  Nous avons tenté de l’établir dans Questions cartésiennes II, chap. v, § 5, op. cit., p. 178 sq. – Renouvier déclarait imprudemment que « Descartes n’a pu dire : je veux donc je suis » (Manuel de philosophie moderne, Paris, 1842, p. 398, n. 1). Heidegger, excellent lecteur de Descartes, a bien vu qu’au contraire tel était le cas : « Nietzsche reconduit l’ego cogito à un pur ego volo et interprète le velle au sens de la volonté de puissance. Et la volonté de puissance comme caractère fondamental de l’étant en totalité ? Et alors, est-ce que l’établissement de ce caractère fondamental n’était pas devenu possible que sur le fondement de la position métaphysique fondamentale de Descartes ? Dans ce cas, la critique de Nietzsche adressée à Descartes serait une méconnaissane de l’essence de la métaphysique [de Descartes] » (Heidegger, Nietzsche : der europäische Nihilismus [1940], GA 48, p. 242). Nous devons ce rapprochement à l’érudition de C. Perrin.
• [44]
  Regulae…, XIV, X, 442, 17-21 et Principia Philosophiae, I, § 73, VIII-1, 37, 15-16. Voir « Nempe distincte imaginor quantitatem, quam vulgo Philosophi appellant continuam, sive ejus quantitatis aut potius rei quantae extensionem in longum, latum et profundum » (Meditatio V, VII, 63, 16-19). À rapprocher de la formule triangulum imaginor (64, 12 et 72, 6, etc.). Descartes définit par avance la thèse de Kant, liant l’imagination (productive) à la construction du phénomène dans l’espace (voir notre esquisse « Constantes de la raison critique – Descartes et Kant », in Questions cartésiennes II, chap. viii, § 5, op. cit., p. 305 sq.). Cette exception de l’imagination à l’encontre des autres modes explique peut-être pourquoi les deux formulations de la res cogitans ne l’introduisent qu’avec deux réserves : « imaginans quoque » (28, 22 = « qui imagine aussi », IX-1, 22) et « imaginans etiam » (VII, 34, 20 = « qui imagine aussi », IX-1, 27).
• [45]
  Regulae…, III, X, 368, 21-22 ; voir XII, 421, 28 – 422, 1 et XIII, 432, 24-27 (et nos remarques dans René Descartes. Règles utiles et claires…, op. cit., p. 244, 252).
• [46]
  À Élisabeth, novembre 1643, IV, 46, 6-12. Ainsi le cas de Fermat, « je crois qu’il sait des mathématiques, mais en philosophie j’ai toujours remarqué qu’il raisonnait mal » (À Mersenne, 4 mars 1641, III, 328, 12-14). Mais il s’agit d’un fait général : « […] et fere omnibus usu venit ut, si versati sint in metaphysicis, a geometricis abhorreant ; si vero geometriam excoluerint, quae de prima philosophia scripsi non capiant » (Principia philosophiae, Epistola dedicatoria, VIII-1, 4, 3-6).
• [47]
  À Gibieuf, 19 janvier 1642, III, 479, 10-16.
• [48]
  En fait, nous l’avions déjà établi dans les analyses de l’union arctissime de l’âme avec le corps mien (supra, chap. II, § 8-9) dans la Meditatio VI et de l’indubitabilité de la chair dans les Meditationes I et II (supra, chap. iii, § 13).
• [49]
  À Henri More, 5 février 1649, respectivement V, 277, 1-8 et 278, 26-27.
• [50]
  À Plemp, 3 octobre 1637, I, 413, 15 – 414, 5.
• [51]
  Respectivement À Newcastle, 23 novembre 1646, IV, 575, 14-15 et À Gibieuf, 19 janvier 1642, III, 479, 17-20.
• [52]
  À Regius, janvier 1642, III, 493, 14-17.
• [53]
  À Plemp, 3 octobre 1637, I, 415, 21-23 et 19-20.
• [54]
  À Newcastle, mars ou avril 1648, V, 137, 29.
• [55]
  Meditatio III, VII, 52, 5.
• [56]
  Sur les différentes interprétations de ce que l’on nomme sans précaution le cogito, nous maintenons les résultats de nos travaux antérieurs, Sur la théologie blanche de Descartes, II, 2, § 16, op. cit., p. 370 sq., Sur le prisme métaphysique de Descartes, chap. iii, § 11-15, op. cit., p. 137 sq., et Questions cartésiennes II, chap. i, § 1-7, op. cit., p. 3 sq.
• [57]
  Voir M. Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, Puf, 1985, chap. i-ii (et nos analyses dans Questions cartésiennes, chap. v, op. cit., p. 164 sq.).
• [58]
  Meditatio II, VII, 25, 11-13 = IX-1, 19. Fénelon compte parmi les rares (avec Nietzsche) à avoir pointé cette difficulté, dans des textes injustement sous-estimés, dont la Démonstration de l’existence de Dieu (en particulier II, chap. i) : « Bien plus, quel prodige de faire que le néant agisse, qu’il se croie quelque chose de vrai et de réel et qu’il se dise à lui-même, comme à quelqu’un : Je pense, donc je suis ! Mais non, peut-être que je pense sans exister et que je me trompe sans être sorti du néant » (Œuvres, éd. J. Le Brun, Paris, Gallimard, « bibliothèque de la Pléiade », t. II, 1997, p. 604).
• [59]
  Respectivement Meditatio II, VII, 29, 14-16 et Principia philosophiae, I, § 9, VIII-1, 7, 30 - 8, 2. Voir aussi : « […] negatis unumquemque, ex eo quod cogitet, recte posse concludere se existere : vultis enim Scepticum inde tantum concludere, sibi videri existere, tanquam si quis ratione utens, quantumvis sit Scepticus, sibi videri possit existere, quin simul intelligat se revera existere, quandoquidem id sibi videtur. Atque ita negatis propositionem qua nulla unquam evidentior in ulla scientia esse potest – […] vous niez que quiconque peut correctement conclure de ce qu’il pense qu’il existe : vous voulez donc qu’un sceptique en conclue plutôt qu’il a le sentiment de sembler exister, comme si quelqu’un, aussi sceptique soit-il, pouvait avoir le sentiment de sembler exister, sans comprendre en même temps qu’il existe en vérité, puisque cela lui semble tel. Et vous niez ainsi une proposition telle qu’il ne s’en trouve aucune plus évidente dans aucune science » (À Voetius, VIII-2, 165, 11 – 166, 7).
• [60]
  Meditatio II, VII, 29, 16-18 = IX-1, 23.
• [61]
  Respectivement À Plemp, 3 octobre 1637, I, 413, 15-16 ; Principia philosophiae, I, § 9, VIII-1, 8, 1-2 ; et À Newcastle [?], V, 138, 3-6.
• [62]
  Respectivement VII, 42, 29-30 et 28, 22 = IX-1, 34, 20-21.