Notes

• [1]
  À savoir (voir supra, chap. i, § 2, p. 32) successivement (a) l’équivoque du concept de corps, (b) l’ordre entre l’existence du monde et le statut du rapport entre mon corps et l’esprit, (c) la distinction ou l’union de l’union et de la distinction et, enfin, (d) la certitude de la preuve de l’existence des choses matérielles. Nous n’avons abordé que la dernière, d’ailleurs encore en sursis (voir infra, § 11, p. 87 sq.).
• [2]
  IVae Responsiones, VII, 226, 23-26. Voir la même unique conclusion attribuée à la dernière méditation peu après : « Nam in eadem sexta Meditatione, in qua egi de distinctione mentis a corpore, simul etiam probavi substantialiter illi esse unitam » (227, 25 – 228, 3).
• [3]
  VII, 72, 3 = IX-1, 57. Dans ce cas, comment comprendre « si corpus aliquod existat » (73, 11), « siquidem corpus existat » (73, 21) ? S’agit-il de la même supposition, de la même simple probabilité d’existence des corps qu’atteint l’imagination (par application à mon corps) ? Mais si l’imagination restait seulement problable (donc si le corps qu’elle requiert n’existait pas), on ne voit pas quelle serait la force de l’argument ici invoqué. Il faut donc comprendre ainsi : à condition et pourvu qu’un corps (le mien, auquel s’applique la modalité imaginative de la cogitatio) existe, à titre de condition épistémologique de la connaissance d’autres corps, il devient intelligible et même probable que des choses matérielles existent elles aussi ; mais cela reste une simple probabilité, parce que l’idée pourtant distincte que l’imagination me donne de la nature corporelle (l’étendue) ne permet pas de construire un argument contraignant. L’existence de mon corps est donc certaine, en tant que condition épistémologique nécessaire mais non suffisante pour concevoir l’existence (encore douteuse et seulement problable) des choses matérielles. Cette existence par avance de mon corps (comme une requête épistémologique d’un mode de la cogitatio), quand du moins elle est aperçue, reste le plus souvent sous-estimée : « L’imagination engagerait donc d’abord la présence d’un corps particulier », reconnaît G. Rodis-Lewis (L’Œuvre de Descartes, Paris, Vrin, 1971, p. 331) ; pourquoi le conditionnel, et pourquoi n’en pas préciser la particularité (c’est le mien) ? Ou bien B. Williams : « Its [sc. l’imagination] existence suggests that this thinking thing may also have a body » (Descartes. The Project of Pure Enquiry, op. cit., p. 217) ; or Descartes dit qu’il imagine bel et bien, donc avec un corps bel et bien effecitvement existant, mais que l’existence des choses matérielles reste, elle, seulement probable.
• [4]
  VII, 71, 20 = IX-1, 57. Voir « […] praeter illam naturam corpoream – beaucoup d’autres choses outre la nature corporelle » (74, 1 = IX-1, 58). Certes, il ne s’agit pas ici de l’écart entre l’imagination et l’intellection, mais de l’écart entre l’imagination et la sensation ; lequel ne fait pourtant qu’accentuer le rôle singulier de mon corps à l’encontre des autres corps.
• [5]
  Spinoza l’avait sans doute pressenti : « Hujus autem differentiae [sc. entre voir et sentir un corps extérieur et souffrir, sentir la faim ou la soif] causam clare video me non posse percipere, nisi prius intelligam, me uni parti materiae arcte esse unitum et aliis non item » (Principia philosophiae, I, § 21).
• [6]
  VII, 75, 4 et 76, 3 = IX-1, 59. Voir : « alia multa corpora » (VII, 74, 20-21) ou « alia ulla [corpora] » (76, 1). Cependant certaines occurrences de « aliquod corpus » (par exemple 73, 11, 18, [17], 28) restent indécidées. Indiscutablement « corpus existere […] probabiliter » (73, 23-24) désigne une chose matérielle ; et, en 85, 29 et 86, 4, mon corps semble bien expliqué comme un corps étendu parmi les autres.
• [7]
  Voir aussi : « […] corpus illud, quod speciali quodam jure meum appellabam, magis ad me pertinere quam alia ulla arbitrabar : neque enim ab illo poteram unquam sejungi, ut a reliquis » (VII, 75, 30 – 76, 3) ; la traduction française lève l’ambiguïté : « Ce n’était pas aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps (lequel par un certain droit particulier j’appelais mien) m’appartenait plus proprement et plus étroitement que pas un autre. Car en effet je n’en pouvais jamais être séparé comme des autres corps » (IX-1, 60).
• [8]
  À Mesland, 9 février 1645, AT IV, 166, 2-3 (voir infra, chap. iv, § 18, p. 147 sq.). G. Caps le remarque bien : « Le terme de corps, amphibologique, désigne ou la matérialité du corps, ou le corps propre à l’homme, uni à une âme dont il peut subir l’influence » (Les « médecins cartésiens ». Héritage et diffusion de la représentation mécaniste du corps humain [1646-1696], Hildesheim, Olms, 2010, p. 76). Il vaudrait mieux dire : « Soit les corps matériels du monde, soit mon corps, lui aussi matériel, mais qui peut certes subir l’influence de mon esprit, mais surtout faire subir mon esprit ».
• [9]
  Voir : « […] mentem corpori realiter et substantialiter esse unitam, non per situm aut dispositionem » (À Regius, janvier 1642, III, 493, 4-5).
• [10]
  Ainsi contre Hobbes : « […] quod omnes experimur in nobis » (VII, 191, 6 = affaibli par « ce que nous ressentons tous les jours en nous-mêmes », IX-1, 148) et contre Gassendi : « Talia enim sunt ut ipsa quilibet apud se debeat experiri, potius quam rationibus persuaderi. […] Ne sis igitur libera [sc. caro, la chair, Gassendi], si non lubet ; ego certe mea libertate gaudebo, cum et illam apud me experiar, et a te nulla ratione, sed nudis tantum negationibus, impugnetur. – Car ces choses sont telles que chacun doit les expérimenter en soi, plutôt que de s’en persuader par des raisonnements. […] Ne sois donc pas libre, si cela ne te va pas ; mais moi, je jouirai sans doute de ma liberté, puisque je l’expérimente à part moi, et qu’on ne la conteste qu’avec de pures et simples dénégations, sans aucun argument » (nous traduisons VII, 377, 19-25). Même remarque à Burman, qui demandait comment l’âme peut être affectée par le corps : « Hoc explicatu difficillimum ; sed sufficit hic experientia, quae hic adeo clara est, ut negari nullo modo possit, ut illud in passionibus etc. apparet » (§ 44, V, 163, 22-24). Voir Principia philosophiae, I, § 48.
• [11]
  Le titre du même II, § 2 reste plus modéré et supprime le magis : « […] corpus humanum menti esse arcte conjuctum ». Voir aussi Principia I, § 60 : « Ac etiamsi supponamus, Deum alicui tali substantiae cogitanti substantiam aliquam corpoream tam arcte conjunxisse, ut arctius jungi non possint, et ita ex illis duabus unum quid conflavisse, manent nihilominus realiter distinctae. » Ou : À Regius, juillet 1645 : « Nunc autem econtra, considerando mentem et corpus in eodem homine arcte uniri, vis illam tantum esse modum corporis » (IV, 250, 12-15).
• [12]
  Commentaria in tres libros de Anima, II, 1, q. 6, a. 2 (cité par É. Gilson, Index scolastico-cartésien (1913), Paris, Vrin, 1979², p. 302).
• [13]
  Respectivement Phèdre, 247 c 6 sq. et De l’Ame, II, 1, 413 a 8-9. L’image du pilote dans son navire ne se trouve donc pas, littéralement, dans le texte de Platon, que pourtant invoque la tradition (voir A. Mansion, « L’immortalité de l’âme et l’intellect d’après Aristote », Revue philosophique de Louvain, n^o 51, 1953).
• [14]
  Contra Gentes, I, 26 : « Non enim similiter dicimus esse formam in corpore et nautam in navi ». – Nous suivons ici les précises informations réunies par D. Kolesnik-Antoine, « Comme un pilote en son navire… Arnauld lecteur de la VI^e Méditation », dans D. Kolesnik-Antoine (dir.), Union et distinction de l’âme et du corps, op. cit., et L’Homme cartésien. La « force qu’a l’âme de mouvoir le corps ». Descartes, Malebranche, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009, p. 137 sq. ; ou encore par A. Schniewind, « L’âme est-elle comme un marin dans son navire ? », in A. Schniewind et G. Erismann (dir.), Compléments de substance. Études sur les propriétés accidentelles offerts à Alain de Libera, Paris, Vrin, 2008.
• [15]
  Thomas d’Aquin : « Plato igitur posuit, et ejus sequaces, quod anima intellectualis non unitur corpori sicut forma materiae, sed solum sicut motor mobili, dicens animam esse in corpore sicut nauta est in navi ; et sic unio animae et corporis non esset nisi per contactum virtutis » (Contra Gentes, II, 57). Voir : « Plato posuit, ut Gregorius Nyssenus narrat, quod anima est in corpore sicut motor in mobili, ut nauta in navi, et non sicut forma in materia, unde dicebat quod homo non est aliquid ex anima et corpore, sed quod homo est anima utens corpore » (In Sententiarum libros, II, d. 1, q. 2, a. 4, ad 3m) ; voir aussi : « cujus erroris occasio fuit quod animam corpori uniri posuerunt quasi accidentaliter, sicut nautam in navi, vel hominem indumento, ut de Platone Gregorius Nyssenus » (In Sententiarum libros, II, d. 17, q. 2, a. 2 resp. ; voir De unitate intellectus, I, § 5). En fait, la citation ne provient pas de Grégoire de Nysse, mais de Némésius d’Émèse, De Natura hominis, III, qui d’ailleurs n’utilise pas littéralement la formule (éd. Verbeke et Moncho, Leyde, Brill, 1975, p. 51 sq., et la note de A. de Libera dans son édition de L’Unité de l’intellect contre les averroïstes, Paris, GF-Flammarion, 1994, p. 208).
• [16]
  Ennéades IV, 3, 27, lg. 9-10. Voir Alexandre d’Aphrodise, Commentaire du traité de l’âme, XIV, 3-6, éd. R. Bergeron et P. Dufour, Paris, Vrin, 2008. Le privilège du pilote (κυβερνήτης), par contraste avec le membre d’équipage en général, voire le simple passager à bord (nauta, πλωτὴρ), provient d’Aristote, mais dans un contexte très différent (Politique III, 4, 1276 b 20 sq. et III, 6, 1279 a 3 sq.). Un relai a pu se trouver chez Isidore de Séville : « Quod omnis gubernator nauta esse potest, omnis nauta gubernator esse non possit » (De Differentiis Verborum I, § 276, PL 83, col. 38). Les deux termes sont distingués par deux entrées dans les Etymologiarum lib., XIX, § 4 : « Gubernio, qui est gubernator » et 5 : « Nauta a nave dictus per derivativum » (PL 82, col. 663).
• [17]
  Mersenne, Questions harmoniques (1634), q. 2, in Questions inouïes, etc., éd. A. Pessel, Paris, Fayard, 1985, p. 157.
• [18]
  Ennéades, IV, 3, 27, lg. 12.
• [19]
  Voir : « Quis enim intelligit haec verba [actus in potentia] ? » (Regula XII, X, 426, 20-21). Et notre commentaire dans Descartes. Règles utiles et claires…, op. cit., p. 248 sq., ainsi que dans Sur l’ontologie grise de Descartes, op. cit., § 24, p. 146 sq.
• [20]
  P. Claudel, Positions et propositions, Paris, Gallimard, 1942, t. II, p. 174.
• [21]
  P. Charron, De la Sagesse (1600), I, 7, ici 1604², selon l’éd. B. de Negroni, Paris, Fayard, 1986, p. 95. Voir la mise au point de G. Rodis-Lewis, « Descartes et Charron », Bulletin cartésien, XXI, Archives de philosophie, 1994 (repris dans Le Développement de la pensée de Descartes, Paris, Vrin, 1997, chap. v).
• [22]
  S. Dupleix, La Métaphysique ou science surnaturelle (1600), V, 9, éd. R. Ariew, Paris, 1992, p. 357 (nous corrigeons rocher – fautif – en cocher). J. de Silhon use d’une métaphore plus brutale : « Ceux qui croyaient qu’elle [sc. l’âme rationelle] était dans le corps non comme une forme, mais comme un forçat ou un prisonnier aux ceps, ne jugeaient point qu’en étant détachée elle souffrirait la violence » (Les Deux Vérités de Silhon. L’une de Dieu et de sa providence, l’autre de l’immortalité de l’âme (1626), éd. J.-R. Armogathe, Paris, Fayard, 1991², p. 180).
• [23]
  J.-F. Senault, De l’usage des passions (1641), éd. C. Frémont, Paris, Fayard, 1987, p. 48.
• [24]
  Voir Principia philosophiae, I, § 48 : « Sed et alia quaedam in nobis experimur, quae […] ab arcta et intima mentis nostrae cum corpore unione proficiscuntur : nempe appetitus famis, sitis, etc. » ; IV, § 190 : « […] appetituum naturalium, ut famis, sitis, etc. ».
• [25]
  À Mersenne, 11 juin 1640, AT III, 85, 3-8.
• [26]
  Husserl, Cartesianische Meditationen, § 10, Hua I, p. 63.
• [27]
  Ibid., § 42, p. 121.
• [28]
  Ibid., § 44, p. 128 (nous soulignons ce dernier terme, les autres mots soulignés l’étant par Husserl). Pour une analyse du toucher et de la chair chez Husserl, voir D. Franck, Chair et Corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Paris, 1981 et J.-L. Marion, De Surcroît. Essai sur les phénomènes saturés (2001), IV, § 2, Paris, 2010², p. 105 sq. Nous n’aborderons pas ici un autre point de convergence entre Husserl (et la phénoménologie contemporaine) et Descartes, l’interprétation de l’existence de l’ego cogito à partir de la pensée comme (auto-)affection. Ce point a déjà été évoqué dans Questions cartésiennes, chap. v, Paris, 1991, et le sera encore infra, chap. vi, § 29, p. 235 sq.
• [29]
  Husserl, Cartesianische Meditationen, § 50, Hua I, p. 140.
• [30]
  Il aurait pourtant pu s’inspirer, s’il n’avait suivi son mépris de l’érudition, d’une distinction presque phénoménologique avant l’heure, faite par Isidore de Séville : « Quod in omni carne corpus est, non in omni corpore caro. Caro enim proprie ossa et sanguis est, quod tamen et corpus est. Corpus autem et lapis et lignum est, quod tamen caro non est. Dictum autem est corpus a corruptione, et caro a carendo vel a cadendo » (De differentiis verborum, I, § 152, PL 83, col. 24).
• [31]
  Husserl, Cartesianische Meditationen, § 44, ibid., p. 128.
• [32]
  F. Alquié : « Ici, le corps semble apparaître du côté du sujet, il manifeste une véritable incarnation de l’esprit » (note dans Descartes. Œuvres philosophiques, t. II, Paris, 1967, p. 492). M. Rozemond voit presque ce point (Descartes’ Dualism, Harvard University Press, p. 190 sq. et 201 sq.).
• [33]
  Husserl, Cartesianische Meditationen, § 45, Hua I, p. 131.
• [34]
  Ibid., § 44, p. 129.
• [35]
  Dioptrique I, AT VI, 84, 15-18 (il s’agit du processus physique de la lumière).
• [36]
  Respectivement VII, 74, 27 – 75, 2 (« […] foris vero, praeter corporum extensionem, et figuras, et motus, sentiebam etiam in illis duritiem, et calorem, aliasque tactiles qualitates ») et AT IX-1, 59. Foris est ici un hapax des Meditationes ; voir K. Murakami, M. Sasaki, T. Nishimura, Concordance to Descartes’ « Meditationes de Prima Philosophia », Hildesheim, Olms-Wiedmann, 1995, p. 339.
• [37]
  Voir : « Non enim rerum materialium existentiam ex eo probavi, quod earum ideae sint in nobis, sed ex eo, quod nobis sic adveniant, ut simus conscii, non a nobis fieri, sed aliunde advenire – je n’ai pas prouvé l’existence des choses matérielles de ce que nous en avons les idées en nous, mais de ce qu’elles nous arrivent de telle manière que nous sommes conscients qu’elles ne sont pas par nous, mais qu’elles arrivent d’ailleurs » (À l’Hyperaspiste, août 1641, III, 428, 30 – 429, 2). Voir aliunde en VII, 75, 21 ; 80, 3 et 86, 15 (ni la cogitatio, ni l’idée de Dieu ne viennent aliunde, selon VII, 2, 27 et 38, 3).
• [38]
  On peut penser ici à l’extériorité de la chair (pourtant nommée à tort ici un corps) selon E. Levinas : « Par là, le corps est l’avènement même de la conscience. En aucune façon, il n’est une chose. Non seulement parce qu’une âme l’habite, mais parce que son être est de l’ordre de l’événement et non pas du substantif. […] Il est l’irruption dans l’être anonyme du fait même de la localisation. […] C’est-à-dire qu’il n’est pas l’instrument ou le symbole, ou le symptôme de la position, mais la position même, qu’en lui s’accomplit la mue même d’événement en être » (De l’existence à l’existant, Paris, Fontaine, 1947¹, Vrin, 1998², p. 122).
• [39]
  Voir Meditatio III : « […] sive velim, sive nolim, sentio calorem, et ideo puto sensum illum, sive ideam caloris, a re a me diversa, nempe ab ignis cui assideo calore, mihi advenire » (VII, 38, 17-20, qui couple remarquablement l’extériorité et la sensibilité avec l’événement). De même « […] neque […] illam sensibus hausi, nec unquam non expectanti mihi advenit » (51, 7-8). Et (bien que l’hypothèse en soit ici écartée) : « […] mihi forte a rebus externis per organa sensuum istam trianguli ideam advenisse » (64, 25-27).
• [40]
  Ainsi « […] aliqua substantia cui insint » (79, 1) ; « […] manifestum est has, siquidem existant, inesse debere substantiae corporeae sive extensae, non autem intelligenti » (79, 2-4) ; « […] superest ut sit in aliqua substantia a me diversa » (79, 15, et 18-19).
• [41]
  AT VII, 437, 2-4 = IX-1, 236. La traduction manque ici l’essentiel, l’affection, plus radicale que la disposition et le mouvement.
• [42]
  Principia philosophiae, I, § 71, IX-2, 58 = VIII-1, 35, 6-18.
• [43]
  Principia philosophiae, III, § 29, VIII-1, 91, 11. Voir : « […] nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie » (Discours de la méthode, VI, 62, 7-15). – Cette doctrine des in/commoda se retrouve dans nombre de textes. (a) « Nec mirandum est, in brutorum cerebro esse satis multas diversas dispositiones, cum videmus illa tot modis moveri : oriuntur enim omnes illorum motus a duobus tantum elementis commodis naturae vel incommodis, idque vel singulis partibus vel toti, adeo ut, cum sensus exhibent aliquid commodum toti, protinus ea motio, quae efficit sensum, efficiat etiam motus omnes in aliis membris ad fruendum istis commoditatibus ; si exhibent aliquid commodum uni parti tantum et alteri incommodum, motio illa quae sentitur determinet spiritus animales ad efficendos omnes motus possibiles in una parte, per quos fruatur isto commodo, et in alia, per quos fugiat istud incommodum » (Primae cogitationes circa generationem animalium, AT XI, 519, 7-20, d’après Écrits physiologiques et médicaux, éd. V. Aucante, Paris, 2000, p. 88). (b) « Il y a presque toujours deux sortes de mouvements qui procèdent de chaque action : savoir les extérieurs, qui servent à poursuivre les choses désirables, ou à éviter les nuisibles ; et les intérieurs, qu’on nomme communément les passions » (Traité de l’homme, XI, 193, 22-27). (c) « […] les objets qui meuvent les sens, n’excitent pas en nous diverses passions à raison de toutes les diversités qui sont en eux, mais seulement à raison des diverses façons qu’ils nous peuvent nuire ou profiter, ou bien en général être importants » (Passions de l’âme, § 52, XI, 372, 12-17) ; voir « Et les autres passions [sc. l’admiration] peuvent servir pour faire qu’on remarque les choses qui paraissent bonnes ou mauvaises » (§ 75, XI, 384, 19-21 ; et § 74, § 85, § 111, § 137, § 138, § 141, § 207, § 208, etc.).
• [44]
  Heidegger, Sein und Zeit, § 19, Tübingen, [1927] 1963¹⁰, p. 92.
• [45]
  Meditatio II, VII, 30, 19-25, voir Principia, II, § 4 : « […] ipsa [materia corporea] integra remanente » VIII-1, 42, 20-21.
• [46]
  Voir Sein und Zeit, § 15-16 (pour l’opposition entre vorhanden et zuhanden), et § 19-21 (pour l’interprétation de la res extensa, en fait du « pure Matheseos objectum », comme strictement vorhanden). Sur ce point, voir notre analyse dans Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Puf, « Épiméthée », chap. iii, § 4, p. 135 sq.
• [47]
  Heidegger, Sein und Zeit, § 21, p. 99. La traduction d’E. Martineau atténue l’approbation de Heidegger envers Descartes en ajoutant : « Il semble bien […] que l’analyse cartésienne » (Être et Temps, Paris, h.c., 1985, p. 90). Cette atténuation, sans fondement dans l’original, fait d’autant plus contre-sens que la réserve finale de Heidegger porte sur un tout autre point : savoir si Descartes maintient l’antériorité de la Vorhandenheit (de l’objectum purae Matheseos) sur les qualités, qui ne viendraient qu’en complément et correctif tardif. Or ce point même pourrait se discuter, parce que (a) pour Descartes les in/commoda arrivent sans doute d’abord et avant l’étendue ; (b) et pour Heidegger aussi la question de la priorité reste en un sens indécidée (Sein und Zeit, § 15, p. 71, lg. 35 sq.).
• [48]
  Un autre phénoménologue, J. Patočka, a bien soupçonné l’irréductibilité de ce mode non théorique d’accès au monde (il cite d’ailleurs la Meditatio VI, AT VII, 82, 25 – 83, 2), mais suppose que Descartes la sous-estime et la subordonne à l’accès théorique aux mêmes objets : « La distinction réelle de l’âme et du corps étant une vérité supérieure, qu’il [sc. Descartes] a érigée en seule absolue, il ne lui reste qu’à tenir cette autre [sc. l’union], à laquelle il se voit obligé de recourir, pour quelque vérité, rien de plus qu’une part de la vérité. » Autrement dit la relation aux in/commoda resterait une attitude limitée et référée aux mêmes objets que la connaissance théorique : « Le composé du corps et de l’âme (c’est-à-dire le corps personnel, subjectif) ne décide que du fait de la présence de l’entourage corporel hic et nunc, de l’action qu’il exerce sur moi et du profit ou du préjudice biologique qui s’ensuit. Et même cela n’est vrai que d’ordinaire et grosso modo […]. Le corps propre a “quelque” connaissance, “quelque” savoir d’un caractère vaguement biocentrique, qu’il rapporte tout à lui-même, il constitue, à partir des choses qui touchent mon intérêt, une perspective personnelle, mais n’a pas le droit de porter des jugements sur l’essence des choses » (« Fenomenologia vlastiho tela » [1967-1968], in Prirozeny svets a pohyb lidské existence, t. II, Prague, 1980 ; tr. fr. E. Abrams, « La phénoménologie du corps propre », in Le Monde naturel et le Mouvement de l’existence humaine, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 153-154). Même en tenant compte d’éventuelles approximations de la version française, on voit bien que Descartes ne subordonne pas deux modes de connaissance l’un à l’autre (le sensible inclus et rectifié par l’intellectuel), mais distingue deux rapports irréductibles aux choses du monde. Par conséquent le prétendu « hasard métaphysique (metafyzickou nahodou) » (ibid., p. 151) de l’union n’offre qu’un artefact, résultat d’une mécompréhension originelle de la chair au sens cartésien.
• [49]
  Voir (outre Principia philosophiae, I, § 71, examiné plus haut, p. 80-81), d’autres formules, proches : « […] circa meum corpus alia corpora existere, ex quibus nonnulla mihi prosequenda sunt, alia fugienda » (VII, 81, 15-17) ; « […] quaedam ex illis perceptionibus mihi gratae sint, aliae ingratae » (81, 23-24) ; « […] cum sciam omnes sensus circa ea, quae ad corporis commodum spectant, multo frequentius verum indicare quam falsum » (89, 11-13) ; « […] ipsa quae tanquam persequenda vel fugienda mihi […] exhibentur » (83, 26-28). – Ce point se trouve approché, mais pas thématisé, par J. Cottingham : « Sensory ideas are indeed about something : they convey information about the internal states of our bodies and the relationship between our bodies and the environment […] the sensory grasp is adequate for survival purposes » (« Intentionality or Phenomenology ? Descartes and the Objects of Thought », in T. Crane, S. Petterson [ed.], History of the Mind-Body Problem, New York, Routledge, 2000). Et par G. Baker et K. J. Morris : « The objects of the internal senses are essentialy connected with organism’s bodily wellfare or illfare. The person’s own body is not simply logical and epistemologically special, but prudentially (and as we will see, perhaps morally) ». Manque ici un concept de chair, remplacé par l’arbitraire recours à Dieu : « God gave them [sc. sensations] to us for a different purpose, namely to make us vividly aware of things that are beneficial or harmful to us » (Descartes’ Dualism, Londres-New York, Routledge, p. 135 sq., 178, nous soulignons).
• [50]
  M. Gueroult fait bien « la constatation d’un fait en moi : la contrainte […]. Le rôle du quatrième argument est donc capital. Grâce à lui est définitivement rejetée hors de moi la faculté productrice des idées sensibles ». Certes, mais comment expliquer que cette même « contrainte » s’exerce ? Puisqu’il s’agit de « la contrainte subie dans le sentiment », donc « du sentiment à l’égard du corps existant », il faudrait aller jusqu’à conclure que je ne peux recevoir et ressentir cette existence que dans ma chair, donc que je dois m’éprouver d’abord comme ma chair (Descartes selon l’ordre des raisons…, op. cit., t. II, successivement p. 81, 99 et 104). Ce qui manque.
• [51]
  Plus rarement la douleur apparaît en parallèle avec le plaisir : VII, 74, 23-24 ; 76, 4-5 ; 82, 26-27.
• [52]
  VII, 74, 3 ; 80, 14 ; 83, 10.
• [53]
  VII, 76, 7 et 15 ; 77, 3 et 7 ; 80, 29.
• [54]
  VII, 81, 1 et 11 ; 83, 8.
• [55]
  VII, 81, 7 ; 87, 10 et 17 ; 88, 4 et 26 ; 89, 1.
• [56]
  On ne peut pas ici ne pas songer aux analyses de Levinas (voir supra, § 9, p. 78, n. 1) : « La souffrance physique à tous ses degrés, est une impossibilité de se détacher de l’instant de l’existence. Elle est l’irrémissibilité même de l’être. Le contenu de la souffrance se confond avec l’impossibilité de se détacher de la souffrance. Et ce n’est pas définir la souffrance par la souffrance, mais insister sur l’implication sui generis qui en constitue l’essence. Il y a dans la souffrance une absence de tout refuge. Elle est le fait d’être directement exposé à l’être. Elle est faite de l’impossibilité de fuir et de reculer. Toute l’acuité de la souffrance est dans cette impossibilité de recul » (Le Temps et l’Autre [1948¹], Paris, Puf, 1983³, p. 55, voir p. 66, 71, etc.). De même Patočka : il s’agit ici du « principe du besoin. Le corps se trouve en état de besoin non pas de manière contingente, mais essentiellement. Le corps exige des soins de tous les instants » (Introduction à la phénoménologie, tr. fr. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1992, p. 189. Voir les analyses de E. Tardivel, La liberté au principe. Essai sur la philosophie de Patočka, Paris, Vrin, 2011, en particulier c. IV). On s’étonne aussi, entre autres rapprochements manqués, que les réflexions de Wittgenstein et de son abondante tradition n’aient prêté, à notre connaissance, aucune attention à leur origine cartésienne.
• [57]
  Réponse à la question (b) sur l’ordre des deux problèmes, l’existence des choses matérielles et le rapport de l’âme au corps (supra, chap. i, § 2, p. 29 sq. et 32).
• [58]
  Réponse à (d) la question sur la validité de la preuve de l’existence des choses matérielles (supra I, § 2, p. 31 et 32).
• [59]
  Respectivement Principia philosophiae, II, § 1, VIII-1, 40, 9-14 = IX-2, 63 ; § 2, VIII-1, 41, 17-22 = IX-1, 64. Voir évidemment I, § 75, VIII-1, 38, 26-28 : « Itemque [notitia] sensuum quorundam qui nos afficiunt, ut doloris, colorum, saporum, etc., quamvis nondum sciamus quae sit causa, cur ita nos afficiant ». Et dans la Meditatio VI : « […] experiebar enim illas absque ullo meo consensu mihi advenire » (VII, 75, 10-11 et aussi 75, 20) ; ou : « […] in corporibus, a quibus variae istae sensuum perceptiones adveniunt » (81, 20-21).
• [60]
  Principia philosophiae, II, § 1, VIII-1, 40, 15-16 = IX-2, 62.
• [61]
  Il convient de souligner combien W. Dilthey, dans son étude « Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Außenwelt und seinem Recht » (1890) (in Gesammelte Schriften, V, Berlin, 1924, p. 90 sq. ; tr. fr. « De notre croyance à la réalité du monde extérieur », in Le Monde de l’esprit, Paris, 1947, t. I, p. 95-144) a parfaitement vu que c’est la résistance à l’activité de l’esprit (« die Hemmung der Intention – le freinage de l’intention », ibid., p. 102 ; tr. fr. p. 106) qui délimite charnellement (« leibliche Umgrenzung », p. 105 ; tr. fr. p. 110) l’extériorité, et pas la reconstitution d’une relation causale entre une origine matérielle et un effet de conscience. Mais ce qu’il oppose ainsi à Kant, il croit à tort pouvoir l’opposer également à Descartes, alors qu’il s’agit sans doute d’une variation sur la doctrine même de la Meditatio VI. Heidegger discute sa réponse dans les Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, § 24 a, GA 20, p. 294 sq., lui reprochant de croire encore qu’une telle réalité du monde extérieur puisse se démontrer, et en plus sur un mode théorétique. Dans son premier article, « Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie » (1912, Jahrbuch des Görres-Gesellschaft, n^o 25), il abordait déjà la question, citant Brunetière : « Je voudrais bien savoir quel est le malade ou le mauvais plaisant, et je devrais dire le fou, qui s’est avisé le premier de mettre en doute “la réalité du monde extérieur” et d’en faire une question pour les philosophes. Car cette question a-t-elle un sens ? » (Sur les chemins de la croyance. L’utilisation du positivisme, Paris, 1910, cité en GA 1, p. 1). Curieusement, aucun ne remarque que telle était aussi la position de Descartes (Discours de la méthode, AT VI, 37, 30-38, 3 ; Meditationes, VII, 15, 27 – 16, 3 et 351, 1-2). Ce changement est pressenti par T. Gontier, « De la regula veritatis à l’existence des corps : figures de la véracité divine », en annexe à Descartes et la causa sui, Paris, Vrin, 2005.
• [62]
  Heidegger, Sein und Zeit, § 43, op. cit., p. 205 ; tr. fr. E. Martineau, op. cit., p. 155. On peut à la rigueur consulter D. Frede, « Heidegger and the Scandal of Philosophy », in H. Dreyfus, M. Wrathall (ed.), Heidegger Reexamined, vol. 2, New York-Londres, Routledge, 2002.
• [63]
  Pour ce premier cas, nous avons tenté de montrer ailleurs que le mode d’être de l’ego du cogito se trouve bel et bien déterminé, à la fois comme subsistant (voire la seule substantia au sens strict) et hors subsistance (dans la Meditatio II, voir notre article « Descartes hors sujet », Les Études philosophiques, 2009/1, et en morale). N’y revenons pas (voir nos analyses dans Sur le prisme métaphysique de Descartes, § 13-15, op. cit., p. 117 sq.).
• [64]
  Il s’agit d’une première réponse (voir infra, chap. iv, §§ 18-19) à la question sur les différents modes d’être de ce que Descartes, suivant l’usage antérieur, confond sous le titre de « corps » (voir supra, chap. ii, § 7, p. 62). Patočka commente : « Heidegger qualifie de “scandale de la philosophie” le fait qu’on ait voulu prouver l’existence réelle de l’étant ; mais ce n’est là qu’un tour de force, une pirouette qui voudrait masquer par une profession verbale de réalisme le fait qu’il verse au fond – attendu que les possibilités sont projetées subjectivement – dans un idéalisme indéterminé ; les choses sont, il est vrai, connues, mais uniquement par rapport aux possibilités dont je fais le projet » (« [Corps, possibilités, monde, champ d’apparition] », Ms. 5E/15, in Papiers phénoménologiques, tr. fr. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1995, p. 125). Jusqu’où peut-on admettre cette remarque ?
• [65]
  Kant, Critique de la raison pure, B xl ; tr. fr. p. 956. Il s’agirait alors ici d’une réponse à la question sur la question (c) de la distinction entre la distinction (des esprits et des corps étendus) et l’union (de mon âme avec mon corps), c’est-à-dire de ma chair (voir supra, chap. i, § 2, p. 32).
• [66]
  É. Gilson a très bien vu ce problème, même s’il en a manqué la solution cartésienne : « La question de savoir si Descartes pouvait prouver l’existence du monde extérieur sans présupposer l’union de l’âme et du corps, et par conséquent cette existence, se réduit à la question suivante : Descartes peut-il alléguer des sensations qui ne supposent pas l’union substantielle de l’âme et du corps ? » (Études sur le rôle de la pensée médiévale…, op. cit., p. 312). À cette pertinente question, la réponse est très simple : non, Descartes ne pouvait pas conclure au monde extérieur (corps) sans passer par l’union (la chair) ; aussi est-il finalement d’abord passé par la chair. Et Gilson a tort de ne pas le voir, obsédé qu’il reste par la question de la forme substantielle, sans remarquer que la chair obtient le même résultat qu’elle, sans avoir les inconvénients que provoque sa généralisation à d’autres cas que celui, paradoxalement plus intelligible parce seul expérimentable, de l’union de la mens au corps de chair.
• [67]
  R. C. Richardson l’a fait récemment de façon convaincante, aboutissant à transférer fort justement cette expression de la preuve de l’existence des choses matérielles à la compréhension des modalités de l’union (« The “Scandal” of Cartesian Interactionism », Mind, vol. 91, 1982).
• [68]
  À Mesland, 9 février 1645, IV, 166, 2-3.