Notes

• [1]
  Passions de l’âme, § 1, AT XI, 327, 9 - 328, 5.
• [2]
  Réponse à la seconde lettre [en guise de] Préface aux Passions de l’âme, AT XI, 326, 13-15.
• [3]
  Aristote, De l’Âme I, 1, 403 a 28. L’opposition à la rhétorique se trouve confirmée par une autre remarque célèbre : « Car il semble absurde d’attendre du mathématicien un discours convaincant et de demander du rhéteur des démonstrations » (Éthique à Nicomaque I, 1, 1094 b 19).
• [4]
  Passions de l’âme, § 3, respectivement 329, 5-6 et 9-10.
• [5]
  Passions de l’âme, respectivement § 96, 401, 2-3 et § 137, 429, 23-24.
• [6]
  Passions de l’âme, respectivement § 148, 442, 10 ; § 212, 488, 17 et § 1, 328, 5-13. – Que la physiologie (la « physique ») joue un rôle central, mais non exclusif dans les Passions, qui dégagent aussi celui irréductible de l’âme (et donc de la « philosophie morale »), devrait d’autant moins surprendre que le Discours de la méthode avait déjà marqué une différence entre d’une part « des questions de physique […] et particulièrement l’explication du mouvement des corps », et, de l’autre, « quelques difficultés qui appartiennent à la médecine, puis aussi la différence qui est entre notre âme et celle des bêtes » (AT VI, 1, 10-14). Voir notre commentaire en Préface à V. Aucante, La Philosophie médicale de Descartes, Paris, Puf, 2006. Ce que nous entendons aujourd’hui par « médecine » relève uniquement de ce que Descartes entend par « les questions de physique », tandis que ce que Descartes entend par « médecine », mais qui concerne les différentes notions d’âme (humaine, animale), relèverait de ce que nous appelons (sans précision) la philosophie. Voir surtout les remarques lumineuses de C. Romano, « Les trois médecines de Descartes », xvii^e siècle, n^o 217/4, 2002 (et la mise au point de G. Caps, Les « médecins cartésiens », op. cit., p. 48 sq.).
• [7]
  Passions de l’âme, § 1, 328, 5-13.
• [8]
  À l’Hyperaspiste, août 1641, AT III, 428, 17-22.
• [9]
  Suarez : « Actio et passio ita conjunguntur realiter in uno motu seu mutatione, ut nec actio a passione, nec passio ab actione separabilis sit, etiam de potentia absoluta [Dei] ; ergo signum est non distingui actualiter ex natura rei […]. Antecedens autem probatur, quia repugnat passionem fieri in aliquo subjecto, quin ab aliquo agente procedat, quia non potest esse effectus sine causa […]. E converso etiam non potest esse actio ex subjecto (de hoc enim est sermo), quin hoc ipso inferat passionem, nam si ex subjecto fit, in subjecto recipitur terminus ejus, et in eodem fit ; ergo est passio et receptio ex parte talis subjecti ; sunt ergo omnino inseparabiles passio et talis actio » (Disputationes metaphysicae, XLIX, s. 1, n. 9, in O.o., t. 26, p. 900, que É. Gilson cite à tort comme la D. M. XLVIII, Index scolastico-cartésien [1913], Paris, Vrin, 1913¹, 1979², p. 7-8, erreur reproduite par F. Alquié, Descartes. Œuvres philosophiques, op. cit., t. III, p. 952).
• [10]
  Aristote, respectivement De l’âme III, 4, 429 b 25 et De la génération et de la corruption I, 7, 324 a 4.
• [11]
  Aristote, respectivement Physique III, 3, 202 b 6 et De l’âme II, 2, 414 a 12. Voir aussi : « L’ἐνέργεια de ce qui agit et meut se produit dans ce qui pâtit » (De l’âme III, 2, 426 a 4-5). Et : « Les choses actives et les choses passives le sont suivant la potentialité active et passive et les actes des potentialités, ἐνεργείας τὰς τῶν δυνάμεων » (Métaphysique Δ, 15, 1021 a 13-16).
• [12]
  Passion et action renvoient en effet d’abord à l’οὐσία (voir Catégories 4, 1 b 25-2 a 4).
• [13]
  Nous présupposons ici admise la critique anti-aristotélicienne menée à son terme d’emblée par les Regulae ad directionem Ingenii, dont nous avons établi les résultats dans Sur l’ontologie grise de Descartes, op. cit., en particulier § 13-14 et 28.
• [14]
  Passions de l’âme, § 1, AT XI, 328, 6.
• [15]
  Passions de l’âme, § 21, respectivement AT XI, 345, 11 ; 344, 21-22 et 345, 9-10. Le même élargissement de la passion à la simple absence d’action se retrouve au § 28 : « On les peut nommer [sc. les passions de l’âme] des perceptions, lorsqu’on se sert généralement de ce mot, pour signifier toutes les pensées qui ne sont point des actions de l’âme, ou des volontés » (349, 19-22). Ou au § 41 : « … des deux sortes de pensées que j’ai distinguées en l’âme, dont les unes sont ses actions, à savoir ses volontés, les autres ses passions, en prenant ce mot en sa plus générale signification, qui comprend toutes sortes de perceptions » (359, 16-21). Voir aussi : « En suite de quoi, on peut généralement nommer passions toutes les pensées qui sont ainsi excitées en l’âme sans le concours de sa volonté, et par conséquent, sans aucune action qui vienne d’elle, par les seules impressions qui sont dans le cerveau, car tout ce qui n’est point action est passion » (À Élisabeth, 6 octobre 1645, IV, 310, 16-21).
• [16]
  Passions de l’âme, respectivement § 53, XI, 373, 5-6 ; § 145, 438, 15 ; § 166, 457, 10 (avec le verbe rare avenir !) ; et enfin § 72, 381, 22-24. Évidemment un tel élargissement par abstraction de l’οὐσία et de son ἐνέργεια peut aussi bien s’entendre comme une « réduction de la passion à ce qui est seulement et effectivement perçu par l’âme » (P. Guénancia, L’Intelligence du sensible, op. cit., p. 204), au sens d’une réduction de la passivité aux effets de l’effectivité causale.
• [17]
  Passions de l’âme, § 13, XI, 338, 23 ; voir « contre notre volonté » (339, 7), « sans l’aide de l’âme » (§ 16, 341, 11), « sans que notre volonté y contribue » (341, 23). Déjà À Élisabeth : « En suite de quoi on peut généralement nommer passions toutes les pensées qui sont ainsi excitées en l’âme sans le concours de la volonté » (6 octobre 1645, IV, 310, 16-18). Ici se retrouve, mais en grand style, l’inquiétude déjà présente dans l’etiam invito qui rôde déjà dans les Meditationes : « Et praeterea experior illas [sc. ideas] non a mea voluntate nec proinde a me ipso pendere ; saepe enim vel invito observantur : ut jam, sive velim, sive nolim, sentio calorem, et ideo puto sensum illum, sive ideam caloris, a re a me diversa, nempe ab ignis cui assideo calore, mihi advenire » (VII, 38, 15-20, entre autres occurrences).
• [18]
  Passions de l’âme : « l’une des causes » (§ 12, XI, 337, 4), « L’autre cause » (§ 14, 339, 17) ; § 19, 343, 12-13 ; § 21, 344, 15-16 ; 345, 11 ; § 23, 346, 6 ; § 24, 347, 14 ; « aucune cause prochaine » et « aussi par d’autres causes » (§ 25, 344, 20 et 24) ; § 27, 349, 14 ; § 29, 350, 24, 26 ; § 34, 354, 24 ; § 37, 357, 13, 17, 24 ; § 38, 358, 9 ; § 39, 358, 19 ; § 40, 359, 6, 7 (à partir des « effets des passions »).
• [19]
  Ibid., § 51, 371, 8, ouverture de la seconde partie (distinguant « la dernière et plus prochaine cause des passions » de « leurs premières causes », 371, 10 et 15).
• [20]
  Ibid., § 3, 329, 6 ; voir « […] nous ne doutons point qu’il n’y ait des corps inanimés, qui se peuvent mouvoir en autant ou plus de diverses façons que les nôtres » (§ 4, 329, 17-20).
• [21]
  Ibid., § 3, 329, 7, par opposition à « un corps » (329, 9), « au corps » (329, 26).
• [22]
  Ibid., respectivement § 7, 331, 12-13 ; § 8, 333, 11-12 ; § 5, 330, 17-18 (voir § 6, 24-25). Le corps mien n’interfère avec la mens en l’affectant (plus exactement en la rendant ainsi passive et affectable) qu’aussi longtemps qu’il se trouve soutenu par des mouvements qui appartiennent nécessairement, en tant que mouvements, à l’étendue, et qui le rendent ainsi homogène à elle, bien que nous l’expérimentions « en nous » (§ 3). Nous n’avons notre corps (meum corpus, Leib) qu’aussi longtemps que nous en avons besoin, qu’aussi longtemps que « pendant que nous vivons » (§ 8, 333, 8-9) les mouvements de l’étendue inanimée (et la chaleur qui va avec eux, § 8, 333, 9 ; § 107, 407, 25 ; § 122, 418, 12-14) nous affectent de pensées passives.
• [23]
  Ibid., § 12, 337, 6-8 (activité analysée dans les § 12-13).
• [24]
  Ibid., § 14, 339, 17-19. Il s’agit alors bien des « deux [causes] qui ne dépendent que du corps », l’une agissant par la médiation de l’autre (§ 12, 337, 5).
• [25]
  Ibid., respectivement § 3, 329, 5 (= § 2, 328, 26) ; § 3, 329, 4-5 ; et § 17, 342, 10-11.
• [26]
  Ibid., § 17, 342, 15, répondant au § 3, 329, 4-5 : « ce que nous expérimentons être en nous ».
• [27]
  Ibid., respectivement § 3, 329, 6-7 et § 17, 342, 18-22 (le deuxième « en nous » du § 17, 342, 19 répondant au deuxième « en nous » du § 3, 329, 8). La restriction capitale, que « souvent » l’âme ne fait pas (ne cause pas) les perceptions, se retrouve a contrario au § 51 : « […] encore qu’elles [sc. les passions] puissent quelque fois être causées par l’action de l’âme, qui se détermine à concevoir tels ou tels objets » (371, 15-17 ; voir § 41, 360, 1-2 : « […] excepté lorsqu’elle [sc. la volonté] est elle-même leur cause [sc. aux passions] »). Ce qui peut s’entendre soit de la reconversion par la volonté de pensées d’abord passives (§ 19 sq.), soit de la maîtrise de certaines passions (§ 45-50).
• [28]
  Ibid., § 19, 343, 15-18, puis 21-22 et 23. Cette conversion de la volonté en l’idée ou la perception de cette volonté, donc l’extension de la volonté sur le domaine de la perception, constitue une thèse ancienne et constante de Descartes. Ainsi : « […] et je n’ai jamais dit que toutes nos pensées fussent en notre pouvoir ; mais seulement que, s’il y avait quelque chose absolument en notre pouvoir, ce sont nos pensées, à savoir celles qui viennent de la volonté et du libre arbitre » (À Mersenne, 3 décembre 1640, AT III, 249, 4-8, commentant Discours de la méthode, AT VI, 25, 23-24 : « Il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées »). Et surtout : « Je prétends que nous avons des idées non seulement de tout ce qui est en notre intellect, mais même de tout ce qui est en la volonté. Car nous ne saurions rien vouloir, sans savoir que nous le voulons, ni le savoir que par une idée ; mais je ne mets point que cette idée soit différente de l’action même » (À Mersenne, 28 janvier 1641, III, 295, 22-27). Et aussi : « Hic voluntatis et intellectus functiones confunduntur : neque enim voluntatis est intelligere, sed tantum velle ; ac quamvis nihil unquam velimus, de quo non aliquid aliquo modo intelligamus, ut jam ante concessi, plura tamen eadem de re nos posse velle quam cognoscere » (À l’Hyperaspiste, août 1641, III, 432, 3-8). La frontière entre la volonté (action) et la perception (passion) devient donc ici essentiellement poreuse, pour ne pas dire effacée.
• [29]
  Meditatio I, AT VII, 22, 12-14.
• [30]
  Respectivement Passions de l’âme, § 20 (XI, 344, 4-13) et À Élisabeth, 6 octobre 1645 (IV, 311, 8-13). Ce que confirment les Passions de l’âme aux § 19 (« […] les perceptions de nos volontés et toutes les imaginations ou autres pensées qui en dépendent », 343, 13-15), § 43 (« Ainsi quand on veut imaginer quelque chose qu’on n’a jamais vue, cette volonté a la force de faire que la glande se meut en la façon qui est requise » (361, 4-6), § 80 (« Au reste, par le mot de volonté, je n’entends pas ici parler du désir, […] mais du consentement par lequel […] on imagine un tout, duquel on pense être seulement une partie », 387, 18-23). Il en va de même de la mémoire, à laquelle préside l’imagination : « Ainsi lorsque l’âme veut se souvenir de quelque chose, cette volonté fait que la glande […] pousse les esprits vers divers endroits du cerveau, jusqu’à ce qu’ils rencontrent celui où sont les traces que l’objet dont on veut se souvenir y a laissées » (§ 42, 360, 10-15). On peut retrouver une esquisse de cette emprise de la volonté sur l’attention dès la Meditatio IV : « Nam, quamvis eam in me infirmitatem esse experiar, ut non possim semper uni et eidem cognitioni defixus inhaerere, possum tamen attenta et saepius iterata meditatione efficere, ut ejusdem, quoties usus exiget, recorder, atque ita habitum quemdam non errandi acquiram » (VII, 62, 2-7 ; IX-1, 55).
• [31]
  À Regius, mai 1641, III, 372, 12-13. Voir aussi : « Je ne mets autre différence entre l’âme et ses idées, que comme entre un morceau de cire et les diverses figures qu’il peut recevoir. Et comme ce n’est pas proprement une action, mais une passion en la cire, de recevoir diverses figures, il me semble que c’est aussi une passion en l’âme de recevoir telle ou telle idée, et qu’il n’y a que ses volontés qui soient des actions ; et que ses idées sont mises en elle, partie par les objets qui touchent les sens, partie par les impressions qui sont dans le cerveau, et partie aussi par les dispositions qui ont précédé en l’âme même, et par les mouvements de sa volonté » (À Mesland, 2 mai 1644, IV, 113, 22 – 114, 4).
• [32]
  À Regius, mai 1641, III, 372, 13-16, nous soulignons.
• [33]
  Il faudrait ici reprendre, en détail, le rôle intellectuel (au sens de l’intellectus) de la volonté à travers le texte entier des Meditationes – ne fût-ce qu’en reconnaissant d’abord qu’elle ne produit pas d’erreur (« nulla […] in ipsa voluntate […] falsitas », VII, 37, 17-20), ensuite qu’elle compose même des idées (componere, 43, 8), enfin et surtout qu’elle interfère avec l’entendement (« latius patet », 58, 21), voire se laisse déterminer par lui (« magna […] propensio », 59, 1-3). À tout le moins, il ne va pas de soi que l’entendement fasse exception à l’encontre des autres modi cogitandi, et qu’on puisse maintenir sans plus de précaution la thèse aberrante de M. Gueroult en disant : « Les trois instances, entendement, imagination et sens, ne sont pas et ne peuvent pas être sur le même plan, à égalité en quelque sorte. L’entendement est toujours sujet, ce que jamais ne sont l’imagination ou les sens » (P. Guénancia, L’Intelligence du sensible, op. cit., p. 354). Non seulement il manque à cette énumération des modi cogitandi le doute et surtout la volonté, non seulement le terme « sujet » est inconnu en ce sens de Descartes, mais il ne s’agit pas d’égalité ou d’inégalité, pas même du primat de la volonté, mais d’une question beaucoup plus essentielle : peut-on, selon Descartes, penser passivement, ou la res cogitans ne deviendrait-elle pas, tangentiellement au moins, toujours active ?
• [34]
  Passions de l’âme, § 17, XI, 342, 17-21.
• [35]
  Principia philosophiae, IV, § 190, VIII-1, 317, 24-27. Voir I, § 48 : « […] commotiones, sive animi pathemata, quae nec ad solam mentem, nec etiam ad solum corpus referri debent, quaeque […] ab arcta et intima mentis nostrae cum corpore unione proficiscuntur » qui « … ab arcta et intima mentis nostrae cum corpore unione proficiscuntur » (VIII-1, 23, 17-18 et 15-17) ; et II, § 2, 41, 18-19 : « […] mens est conscia non a se sola proficisci, nec ad se posse pertinere ex eo solo quod sit res cogitans ». Mais ce n’est pas la même chose de constater que des pensées ne viennent pas à la mens d’elle-même et de voir qu’en les accueillant, la mens se met à penser passivement. Sur l’évolution des Principia aux Passions, voir G. Olivo, « Descartes critique du dualisme cartésien ou l’homme des Principia : union de l’âme et du corps et vérités éternelles dans les Principia IV, 188-198 », in J.-R. Armogathe, G. Belgioioso (a cura di), Descartes. Principia philosophiae (1644-1994), op. cit.
• [36]
  Saint Augustin : « […] de his animi motibus, quae Graeci πάθη, nostri autem quidam, sicut Cicero, perturbationes [voir Tusculanes IV, 3, 8 ; 5, 10, etc.], quidam affectiones vel affectus [Quintillien, Institutiones Oratoris, VI, 2, 2], quidam vero, sicut iste [Apulée, De deo Socratis, XII], de Graeco expressione passiones vocant » (De civitate Dei, IX, 4, 1).
• [37]
  Voir « … aucuns soins ni passions » (VI, 11, 10), « … passions intérieures… » (55, 18, 27) ; « … les mouvements naturels, qui témoignent les passions » (58, 18). Mais trois fois traduit par affectus (AT VI, 545, 571, 572).
• [38]
  « Et ausim sane dicere illos [sc. conceptus] non potuisse ab alio quam ab homine Gallo satis feliciter exprimi. Id me movit ut, cum nomen Affectuum latinius forte posset usurpari, maluerim tamen Passionum vocem retinere, quo Authoris ipsius principiis magis inhaererem » (Passiones animae, per Renatum Des Cartes Gallice ab ipso conscriptae, nunc autem in exterorum gratiam Latina versione civitate donatae ab H.⁠D.⁠M. I.⁠U.L, Amsterdam, 1650, cité en AT XI, 490, réimprimé par Conte Editore, Lecce, 1997). Sur cette préface et cette traduction, voir P. Dibon, « En marge de la Préface à la traduction latine des Passions de l’âme », Studia Cartesiana, n^o 1, Amsterdam, 1979.
• [39]
  À Élisabeth, 6 octobre 1645, AT IV, 310, 16-21.
• [40]
  Passions de l’âme, § 17, AT XI, 342, 17-21. On notera, dans ces deux derniers textes, la nuance adversative (« Mais », « … au contraire ») – Descartes fait un choix.
• [41]
  Thomas d’Aquin : « Passio proprie dicta non potest competere animae nisi per accidens, inquantum scilicet compositum patitur » (Summa theologiae, Ia-IIae, q. 22, a. 1, resp.).
• [42]
  Passions de l’âme, § 27, AT XI, 349, 12-17.
• [43]
  Meditatio VI, AT VII, 81, 3-4.
• [44]
  Passions de l’âme, § 24, XI, 347, 2-3.
• [45]
  Passions de l’âme, respectivement § 29, 350, 16-17 ; § 21, 345, 7-8 ; § 25, 347, 20 ; § 21, 344, 24, 25 ; 345, 1 ; 345, 13-14 (= § 26 : « l’ombre ou la peinture », 348, 17-18).
• [46]
  Respectivement Regulae XII, X, 423, 1-30 et « videor videre », Meditatio II, VII, 29, 11-19 (voir supra, chap. iii, § 15-16).
• [47]
  Passions de l’âme, § 1, 327, 14-15.
• [48]
  Respectivement Passions de l’âme, § 21, XI, 345, 4-5 et À Élisabeth, 6 octobre 1645, IV, 311, 5-8.
• [49]
  Passions de l’âme, § 51, 372, 3, sujet au sens ici d’ὑμοκείμενον.
• [50]
  Passions de l’âme, § 91, 397, 8-11 (nous soulignons), où nous tenons compte de la lecture de G. Rodis-Lewis (dans son édition des Passions de l’âme, Paris, Vrin, 1966, ad loc.), rectifiant celle d’AT XII (voir les notes additionnelles de la révision de 1974, p. 722). Même distinction et même auto-affection au § 147 : « […] des émotions intérieures, qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme même ; en quoi elles diffèrent de ces passions, qui dépendent toujours de quelque mouvement des esprits » (440, 23-27). Et même réunification des opposés au § 93 : « Or, lorsque la joie ou la tristesse intellectuelle excite ainsi celle qui est une passion, leur cause est assez évidente » (398, 3-5).
• [51]
  Passions de l’âme, § 93, 398, 8. Voir : « Et bien que ces émotions de l’âme [sc. émotions intérieures, qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme même] soient souvent jointes avec les passions qui leur sont semblables, elles peuvent souvent aussi se rencontrer avec d’autres, et même naître de celles qui leur sont contraires » (§ 147, 440, 27 – 441, 3).
• [52]
  Ibid., § 147, respectivement 441, 22 et 23-24. Le théâtre intervient au § 94, 399, 25 et § 147, 441, 17. Voir § 63 : « Et le bien qui a été fait par nous-mêmes nous donne une satisfaction intérieure, qui est la plus douce de toutes les passions » (377, 18-20).
• [53]
  Ibid., § 46, 363, 16-18. Voir § 160 : « […] le même mouvement des esprits, qui sert à fortifier une pensée » (451, 13-14). Cette dualité des fonctions correspond à celle des « causes » qui modifient le cours des esprits vers les membres et muscles : d’une part « […] la diversité des mouvements qui sont excités dans les organes des sens par leurs objets » (causalité dans l’instant), d’autre part « […] l’inégale agitation de ces esprits, et la diversité de leurs [sc. des muscles] parties » (respectivement § 12, 337, 7-8 et § 14, 339, 18-19).
• [54]
  Ibid., § 136, 428, 20-25 (voir § 16, qui ne consiste qu’à expliquer ce « príncipe », 341, 11 – 342, 5).
• [55]
  Ibid., § 40, 359, 7-10. Voir § 52 : « […] l’usage de toutes les passions consiste en cela seul, qu’elles disposent l’âme à vouloir les choses que la nature dicte nous être utiles […] ; comme aussi la même agitation des esprits, qui a coutume de les causer, dispose les corps aux mouvements qui servent à l’exécution de ces choses » (372, 17-23). Et § 74 : « […] fortifient et font durer en l’âme des pensées » (383, 18). C’est aussi le sens de « former et fortifier » (§ 104, 406, 2), « entretenir et fortifier » (§ 106, 407, 1-2) ; « fortifier et conserver » (§ 70, 380, 26 sq.) ; la « disposition » au § 94 (399, 17-18), de « disposer à vouloir » (§ 76, 392, 23).
• [56]
  Ibid., § 79, 387, 3-6. Voir § 81 : « […] on joint aussi à lui de volonté les choses » (388, 13-14). Voir : « je ne sais point d’autre définition de l’amour, sinon qu’elle est une passion qui nous fait joindre de volonté à quelque objet » (À Chanut, 1^er février 1647, IV, 611, 1-3).
• [57]
  À Chanut, 1^er février 1647, respectivement 601, 14-15, 23, 25, 26 ; 602, 3-4, 6 et 27 sq. ; 603, 5, 10-11.
• [58]
  Passions de l’âme, respectivement § 48, 366, 26-27 et § 152, 445, 17.
• [59]
  F. Alquié, dans son édition des Œuvres philosophiques, t. III, op. cit., p. 984.
• [60]
  D. Kambouchner, Descartes et la philosophie morale, op. cit., p. 100.
• [61]
  Passions de l’âme, § 80, 387, 17-22. Nous dépendons ici de A. Delamarre (« Du consentement. Remarques sur les passions de l’âme, § 40 », in J. Deprun, J.-L. Marion [éd.], La Passion de la raison. Hommage à Ferdinand Alquié, Paris, Puf, 1983), qui souligne le statut conceptuel du consentement, qui n’est pas la « […] volonté d’un autre en moi : l’altérité de la quasi-volonté est l’apparence rétrospective de ma seule volonté » (p. 141).
• [62]
  À Chanut, 1^er février 1647, AT IV, 602, 3-5.
• [63]
  À Christine, 20 novembre 1647 : « […] il ne reste que notre volonté, dont nous puissions absolument disposer » (AT V, 83, 8-9, voir aussi supra, § 28, p. 227 sq.).
• [64]
  Passions de l’âme, respectivement § 48, AT XI, 367, 3 ; § 47, 365, 27-29 ; § 45, 362, 26 - 363, 1 et § 50, 370, 11 ou 16.
• [65]
  À Chanut, 1^er février 1647, AT IV, 610, 5-16.
• [66]
  P. Guénancia le formule parfaitement : « Pour que les volontés aient la force d’émouvoir l’âme autant que les passions à qui cette force est naturelle, il faudra que l’âme par son industrie et son adresse les transforme en ses propres passions, qu’elle parvienne à être émue par ses propres représentations autant et même plus que par les objets de ses passions, afin justement de l’être moins. La générosité manifestera le pouvoir de l’âme à constituer son propre libre arbitre en objet de la plus forte des passions » (L’Intelligence du sensible, op. cit., p. 259).
• [67]
  La générosité consiste à s’estimer soi-même, donc dépend de l’estime (Passions de l’âme, § 151-153) ; mais l’estime et le mépris « […] ne sont que des espèces de l’admiration » (§ 150, AT XI, 444, 12-13).
• [68]
  Passions de l’âme, respectivement § 53, 373, 5-6, puis 10-11 ; et § 78, 386, 15-16.
• [69]
  Ibid., respectivement § 72, 381, 22-24 (voir « subite surprise », § 70, 380, 18 ; « surprise », § 73, 382, 26) ; § 166, 457, 10 (où l’on remarquera l’emploi inusité du verbe – non pas du banal substantif – avenir : « Et quand on est assuré que ce qu’on désire aviendra, bien qu’on continue à vouloir qu’il aviene, on cesse néanmoins d’être agité de la passion du désir, qui en faisait rechercher l’événement avec inquiétude », 457, 7-11) ; et enfin : « Car nous n’admirons que ce qui nous paraît rare et extraordinaire. […] Et les autres passions peuvent servir pour faire qu’on remarque les choses qui paraissent bonnes ou mauvaises ; mais nous n’avons que l’admiration pour celles qui paraissent seulement rares » (§ 75, 384, 6-7 et 19-22).
• [70]
  C. Talon-Hugon caractérise justement cette passion comme causée par « l’inconnu et le remarquable » (Les Passions rêvées par la raison. Essai sur la théorie des passions de Descartes et de quelques-uns de ses contemporains, Paris, Vrin, 2002, p. 203). Voir notre analyse dans Questions cartésiennes, chap. v, § 5, p. 178 sq.
• [71]
  Passions de l’âme, respectivement § 151, 444, 26 – 445, 3 et § 54, 373, 23-24. Voir « La satisfaction de soi-même » (§ 63, 377, 16 = § 190, 471, 13) ; « […] pour quelle cause chacun se doit estimer ou mépriser » (§ 152, 445, 12-13) ; « […] un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer » (§ 153, 445, 27 sq.).
• [72]
  Passions de l’âme, § 153, 446, 5-7. Voir : « ce sentiment d’eux-mêmes (§ 154, 446, 13-14) n … se sentent capables » (§ 156, 447, 24-25) ; « … se sent faible ou peu résolu » (§ 189, 450, 4-5) ; « le repos d’esprit et la satisfaction intérieure que sentent en eux-mêmes ceux qui savent qu’ils ne manquent jamais à faire leur mieux » (À Christine, 20 novembre 1647, V, 85, 21-23).
• [73]
  « […] ratione cognitionis et potentiae » (Meditatio IV, VII, 57, 17).
• [74]
  Passions de l’âme, § 152, XI, 445, 15-17.
• [75]
  Ibid., § 153, 446, 2-3. Voir : « […] mais la connaissance est souvent au-delà de nos forces ; c’est pourquoi il ne reste que notre volonté [volonté₂], dont nous puissions absolument disposer [volonté₁] » (À Christine, 20 novembre 1647, V, 83, 6-9). Faut-il distinguer la considération de son « usage » (XI, 445, 16 ; 452, 31) et celle de son « bon usage » (À Christine, 20 novembre 1647, V, 84, 15 et 20-21 ; 85, 16 ; voir Passions de l’âme, § 153, XI, 446, 5-7 ; § 155, 447, 17), comme le suggère M. Nowersztern (« Ne pas être sujet ? Similitudo Dei : la liberté et son usage, des Meditationes aux Passions de l’âme », Les Études philosophiques, 2011/1) ?
• [76]
  Passions de l’âme, § 203, XI, 481, 22-23.
• [77]
  Passions de l’âme, § 158, 449, 14-15. Voir § 153 : « […] il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user » (446, 5-7). Et : « […] le repos d’esprit et la satisfaction intérieure que sentent en eux-mêmes ceux qui savent qu’ils ne manquent jamais à faire leur mieux » (À Christine, 20 novembre 1647, V, 85, 21-23).
• [78]
  Passions de l’âme, § 160, 451, 13-14 et 17-18. Voir « […] le mouvement qui excite l’humilité, soit vertueuse, soit vicieuse, est composé de ceux de l’admiration, de la tristesse et de l’amour qu’on a pour soi-même, mêlée avec la haine qu’on a pour les défauts qui font qu’on se méprise » (451, 24 - 452, 2). Il est remarquable que ce soient les mêmes mouvements qui provoquent et entretiennent des passions moralement opposées.
• [79]
  Passions de l’âme, § 47, 365, 27-29.
• [80]
  Respectivement Meditatio III, VII, 51, 18-20 et 21-23 (= IX, 1, 41), puis Meditatio IV, 57, 11-15 (= IX, 1, 45). Voir : « Voluntas vero infinita quodammodo dici potest, quia nihil unquam advertimus, quod alicujus alterius voluntatis, vel immensae illius quae in Deo est, objectum esse possit, ad quod etiam nostra non se extendat » (Principia philosophiae, I, § 35, VIII-1, 18, 13-16). Pour une exposition plus détaillée de l’infini de la volonté humaine et de sa ressemblance avec Dieu, on pourra se reporter au dossier de Sur la théologie blanche de Descartes, § 17, op. cit., particulièrement p. 402 sq.
• [81]
  Respectivement Passions de l’âme, § 152, XI, 445, 20-23 et À Christine, 20 novembre 1647, V, 85, 13-20. Sur la tradition théologique d’une similitude de l’homme à Dieu par la volonté (donc la volonté infinie), voir, entre autres, notre esquisse « L’image de la liberté », in R. Brague (dir.), Saint Bernard et la philosophie, Paris, Puf, 1992 (avec le complément de la « Réponse à J.-L. Vieillard-Baron à propos d’une hypothèse sur saint Bernard et l’image de Dieu », Philosophie, n^o 42, 1994).
• [82]
  À Élisabeth, 18 août 1645, IV, 275, 1-8. Voir À Élisabeth, 4 août 1645 : « […] il y a de la différence entre l’heur et la béatitude, en ce que l’heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous […], au lieu que la béatitude consiste, ce me semble, en un parfait contentement d’esprit et une satisfaction intérieure » (IV, 264, 2-9).
• [83]
  À Élisabeth, 18 août 1645, IV, 277, 15-25.
• [84]
  À Élisabeth, 1^er septembre 1645, IV, 281, respectivement 19-20 et 21-22. Descartes peut-il en effet concilier ces deux déclarations, (a) que « la béatitude n’est pas le souverain bien ; mais [qu’]elle le présuppose » (IV, 275, 4-5) et (b) que la « béatitude […] dépend entièrement de notre libre arbitre » (IV, 281, 19-20) ?
• [85]
  À Christine, 20 novembre 1647, respectivement V, 82, 7-9, 22-24 et 29-31 ; puis 83, 8-9 et 83, 2 et 9.
• [86]
  Passions de l’âme, § 190, XI, 471, 14-21. Voir peut-être aussi : « Et le bien qui a été fait par nous-mêmes nous donne une satisfaction intérieure, qui est la plus douce de toutes les passions » (§ 63, 377, 18-20).
• [87]
  Passions de l’âme, par exemple § 154, 446, 22 ; § 187, 470, 5 ; § 192, 473, 9-10. Voir « […] une ferme volonté de bien faire » (À Christine, 20 novembre 1647, V, 82, 30).
• [88]
  Passions de l’âme, § 151, AT X, 445, 1-3. Sans oublier aussi la difficulté à estimer en général correctement un bien autre, indépendamment de la difficulté d’une auto-estimation : repésentation confuse, liée à l’union, d’un bien dès lors surestimé, oubli de « la façon dont il se rapporte à nous », etc. (voir À Christine, 20 novembre 1647, V, 84, 30 – 85, 27).
• [89]
  Aristote : πάθη μὲν οὖν οὐκ εἰσὶν οὔθ' αἱ ἀρεταὶ οὔθ' αἱ κακίαι, ὅτι οὐ λεγόμεθα κατὰ τὰ πάθη σπουδαῖοι ἢ ψαῦλοι (Éthique à Nicomaque II, 5, 1105 b 28-30) ; saint Thomas d’Aquin : « Respondeo dicendum quod virtus moralis non potest esse passio » (Summa theologiae, Ia-IIae, q. 59, a. 1, resp.), d’abord parce que la passion est un mouvement de la sensibilité, alors que la vertu un mode d’habitus, qui permet éventuellement un mouvement ; ensuite parce que les passions sont en tant que telles moralement neutres, tant qu’elles ne sont pas référées par la raison au bien et au mal ; enfin parce que la vertu va de la raison à l’appétit, tandis que (parfois du moins) la passion va de l’appétit à la raison.
• [90]
  Passions de l’âme, § 161, XI, 453, 9-10 ; 453, 15 et 16-17. Voir § 160 : « Mais on peut douter si la générosité et l’humilité, qui sont des vertus, peuvent aussi être des passions, parce que leurs mouvements paraissent moins, et qu’il semble que la vertu ne symbolise pas tant avec la passion, que fait le vice. Toutefois je ne vois point de raison, qui empêche que le même mouvement des esprits, qui sert à fortifier une pensée, lorsqu’elle a un fondement qui est mauvais, ne la puisse aussi fortifier, lorsqu’elle en a un qui est juste » (451, 7-16). La difficulté n’est pas de savoir comment la générosité peut être une passion, mais comment, étant une passion, elle peut aussi devenir une vertu (ainsi que le souligne C. Talon-Hugon, Les Passions rêvées par la raison, op. cit., p. 243).
• [91]
  Respectivement À Élisabeth, 18 août 1645, IV, 276, 11-14 ; À Élisabeth, 6 octobre 1645, IV, 305, 11-15 ; À Christine, 20 novembre 1647, V, 83, 8-19.
• [92]
  Passions de l’âme, § 161, XI, 454, 5-7.
• [93]
  Ibid., § 154, 446, 13-15. Voir : « […] la bonne volonté […] laquelle ils [sc. les généreux] supposent aussi être, ou du moins pouvoir être, en chacun des autres hommes » (§ 164, 447, 3-5) ; et : « […] les autres ayant leur libre arbitre aussi bien que nous, ils en peuvent aussi bien user » (§ 165, 447, 16-17).
• [94]
  Ibid., § 158, 449, 19-27 ; voir § 157 et § 164, passim.
• [95]
  Celle où « ils n’estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes, et de mépriser son propre intérêt pour ce sujet » (ibid., § 156, 447, 25 – 448, 2).
• [96]
  Le développement qui suit complète, mais surtout corrige d’autres analyses de la doctrine cartésienne de l’amour, où nous n’avions pas assez vu son rôle positif d’ultime critère du bon usage de volonté₂ (ainsi Sur la théologie blanche de Descartes, § 17, op. cit., p. 422 sq., et Questions cartésiennes, chap. vi, op. cit., p. 189 sq.).
• [97]
  Respectivement À Chanut, 1^er février 1647, IV, 611, 25 – 612, 2 ; puis Passions de l’âme, § 83, XI, 389, 28 – 389, 2 et 390, 2-7.
• [98]
  Passions de l’âme, § 83, XI, 390, 24, 28, 23 et 29-30 ; puis 390, 9.
• [99]
  Respectivement À Chanut, 1^er février 1647, IV, 612, 14-15 et À Elisabeth, 6 octobre 1645, IV, 308, 27 – 309, 4.
• [100]
  Passions de l’âme, § 82, XI, 389, 14-15.
• [101]
  À Chanut, 1^er février 1647, respectivement IV, 608, 7 (voir 609, 7 et VII, 52, 12), 12, 24, 26 et 28 ; 609, 8.
• [102]
  À Christine, 20 novembre 1647, V, 85, 15-16 ; ce qui correspond à : « … tant s’en faut qu’il [sc. cet homme] soit injurieux et ingrat envers Dieu jusqu’à souhaiter de tenir sa place » (À Chanut, 1^er février 1647, IV, 609, 8-10).
• [103]
  À Chanut, 1^er février 1647, IV, 609, 10-15. Sur l’amour de Dieu jusqu’à faire sa volonté, voir V. Carraud, « Descartes : le droit de la charité », in G. Canziani et Y. C. Zarka (éd.), L’interpretazione nei secoli XVII e XVIII, Milan, Franco Angeli, 1993.
• [104]
  À Brasset, 31 mars 1649, V, 332, 2-3.
• [105]
  À Newcastle, mars ou avril 1648, V, 135, 5-13.