1Afin de considérer comment la génération numérique vit et présente le corps, nous allons examiner le corps apparaissant dans deux espaces opposés, l’espace du care (les soins) et l’espace « numérique ». L’espace des soins choisi est celui de la communauté de l’Arche [1], fondée par Jean Vanier en 1964 à Trosly-Breuil, au nord-est de Paris, où les personnes avec un handicap mental et des assistants, généralement des jeunes qui profitent du cadre offert par le contrat français de service civique [2] pour y séjourner un an, habitent ensemble dans une maison et partagent leur vie quotidienne. Nous présentons à titre d’exemple, Kana-no-Ie, « la maison de Cana », la seule communauté de l’Arche au Japon, et son site internet (https://larchejapankana.localinfo.jp/), afin d’examiner les éléments significatifs concernant la modalité du corps, in situ et sur internet, et nous les comparerons avec ceux du corps en affinité avec le monde numérique.

2Dans ce but, nous avons choisi de nous baser fondamentalement sur deux sources commentées ci-dessous et sur les terrains que nous avons réalisés successivement dans cinq communautés de l’Arche : « Daybreak » à Toronto, au Canada, du 11 août au 15 septembre 2013 ; l’Arche à Troly-Breuil, en France, du 16 août au 22 septembre 2014 ; l’Arche en Anjou, en France, du 17 août au 13 septembre 2015 ; l’Arche Kent, en Angleterre, du 1^er août au 2 septembre 2016 ; « Kana-no-Ie » à Shizuoka, au Japon, où nous effectuons des terrains réguliers depuis 2012. C’est donc à partir de ces expériences de terrains que nous nous appuierons pour développer notre argumentation. Sans ces expériences, il est impossible d’analyser non seulement ce qu’ils mettent en avant dans les représentations faites par des jeunes, mais aussi ce qu’ils ont omis, soit volontairement soit inconsciemment, c’est-à-dire des parties « non représentées » de leurs expériences. Cette dernière partie semble particulièrement importante pour notre analyse sur la corporalité des jeunes qui sont apparemment très bavards et passionnés de « se présenter » dans le monde numérique.

3En plus de ce travail de terrain, notre analyse se réfère à deux sources particulières : le mémoire d’une étudiante et volontaire en service civique, Noémie Lallemand, consultable sur le site internet de l’Intercordia, et celui des images présentées dans quatre médiums numériques du site internet de Kana-no-Ie. Comme notre but est d’analyser des « expériences corporelles des jeunes », ce mémoire est précieux pour trois raisons. D’abord, ses écrits ne sont pas des réponses à des interviews exécutées par des chercheurs, ce sont des propos d’une jeune assistante, une personne intéressée qui a essayé de jeter un regard aussi sincère (subjectif) que scientifique (objectif) sur sa propre expérience inattendue et embarrassante.

4Ensuite, ce mémoire est ouvert au public sur le site internet d’une association « Intercordia » (https://www.intercordia.org/). Il s’agit d’une association non confessionnelle et apolitique de solidarité internationale dont l’objectif est expliqué comme suit : « Beaucoup de jeunes volontaires partant en mission de solidarité internationale n’étaient pas suffisamment préparés aux dimensions interculturelles de leur future mission. Au retour de celle-ci, ces jeunes avaient un fort désir de transmettre ce qu’ils avaient vécu dans leur milieu relationnel et professionnel, sans arriver parfois à en parler pour en faire profiter les autres […] et sans avoir l’opportunité de valoriser cette expérience par l’acquisition d’un diplôme. » Le but de l’Intercordia est de « préparer et accompagner ces jeunes volontaires à la rencontre de l’autre dans des pays souvent éloignés dans lesquels les réalités quotidiennes et l’organisation de la société sont complètement différentes. Ces jeunes, formés puis diplômés auraient ainsi plus de chance de devenir demain de meilleurs professionnels et de meilleurs citoyens sachant mettre toujours l’Homme au cœur de leur préoccupation. » L’association recrute chaque année 80 jeunes de 18 à 30 ans qui s’engagent dans des projets solidaires sur les cinq continents pour le compte d’ONG locales sur des durées allant de six mois à un an. Donc, son site internet vise des candidats au service civique, des adolescents de la génération numérique, et ce sont ces jeunes qui sont supposés être lecteurs de ce mémoire sur l’expérience corporelle d’une assistante au foyer de l’Arche. Le fait qu’Intercordia publie ce mémoire sur son site internet signifie qu’il juge que ce mémoire mérite d’être lu par des jeunes et que les expériences de cette étudiante pourraient lui attirer la sympathie des jeunes qui auraient une sensibilité semblable à la sienne.

5Enfin, ce mémoire met en évidence les expériences corporelles de la vie quotidienne au foyer de l’Arche. Étant donné que nous allons analyser des images numériques du site internet de la communauté de l’Arche au Japon, l’idéal aurait été de trouver un tel écrit concernant celle-ci, écrit par un jeune Japonais. Mais force est de constater qu’il n’y a aucune publication sur le foyer de l’Arche au Japon mettant de manière aussi directe la sincérité face au dégoût, comme celle exprimée par cette étudiante. Pour avoir effectué régulièrement de nombreux terrains depuis 2012 dans des foyers de l’Arche en France, en Angleterre, au Canada ou au Japon, nous avons pu également constater que les expériences corporelles des jeunes « occidentalisés » au foyer de l’Arche ne diffèrent pas de celles des jeunes Japonais (également occidentalisés), aussi avons-nous jugé qu’il était pertinent d’utiliser ce mémoire comme base de données.

6Deuxièmement, la raison qui nous a poussé à choisir comme sources les images publiées sur le site internet de Kana-no-Ie est qu’elles sont en principe prises par le responsable de la communauté qui élabore ce site et dont le passe-temps est la photographie. Cela signifie que ces photographies choisies sont jugées par le responsable comme « appropriées » afin de représenter la vie communautaire des jeunes au Kana-no-Ie aussi bien pour le public que pour les amis de la communauté.

7Ainsi, ces deux sources sont « de bon gré », elles ne sont pas influencées par la présence du chercheur, elles sont présentées sur internet à un public anonyme. C’est pourquoi nous jugeons que ces données sont appropriées pour notre analyse.

8En ce qui concerne le dispositif théorique, nous nous appuierons sur les théories de l’espace. Nous nous référons en premier lieu à celle de la proxémie d’Edward T. Hall et aux trois mots clés suivants : « Belonging », le fond de la philosophie de Jean Vanier ; « In-Place », issu des études sur le caring de Milton Mayeroff ; « l’espace de l’apparence » (c’est-à-dire « le monde commun », « le monde, comme tout in-between (entre-deux), qui relie et sépare en même temps les hommes »), qui est au fondement de la réflexion d’Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne. Cet espace de l’apparence sera notamment utile afin de comprendre les caractéristiques du monde numérique pour deux raisons. Premièrement, ce qui est le plus significatif dans l’espace de l’apparence est la liberté, et il en est de même dans le monde numérique. Deuxièmement, H. Arendt exclut le corps souffrant (les phénomènes vitaux) de l’espace de l’apparence, en pensant que la souffrance aboutit au néant « in-between », tandis que nous estimons que c’est le caring qui élève « in-between ».

9Afin de clarifier notre réflexion, nous rappellerons brièvement la théorie de la proxémie (Hall, 1966) en soulignant les notions clés opérantes ici. En traitant de la relation entre le corps et l’espace, Hall distingue quatre distances « corporelles » entre les gens dans l’espace commun : distance intime, distance personnelle, distance sociale et distance publique. Il remarque que c’est par rapport aux cinq sens qu’est évaluée la pertinence de ces quatre distances, tout en les regroupant en deux catégories : les récepteurs de longue distance, tout particulièrement la vue et l’ouïe, et ceux de courte distance, avant tout le toucher et l’olfaction. Quoiqu’il montre que ces estimations diffèrent selon les cultures, nous n’approfondirons pas cet aspect culturel mais traiterons plutôt des points communs aux expériences de l’espace des soins. En effet, les expériences des jeunes assistants « occidentalisés » dans les foyers de l’Arche du monde entier semblent très proches les unes des autres.

1. Un exemple d’expérience au foyer de l’Arche

10Nous présenterons maintenant un exemple d’expérience typique, le mémoire de l’étudiante mentionné plus haut. La dimension fortement expérientielle, la subjectivité et le vécu de l’auteur nous ont entraîné à y faire référence dans le cadre de cette approche.

11L’étudiante avait fait connaissance très tôt avec l’Arche. Elle a eu l’occasion à plusieurs reprises d’écouter son fondateur Jean Vanier et elle se rendait une soirée par semaine à l’Arche durant ses premières années d’études. Une fois qu’elle a obtenu un diplôme d’ingénieur, elle a décidé de « prendre le temps de vivre des relations humaines dans la simplicité », avant de commencer sa vie professionnelle. « J’y ai apprécié la qualité des rapports humains et l’accueil qui m’était offert. » Elle explique l’esprit de l’Arche comme suit : « L’accent est mis sur le “vivre ensemble” en opposition au “s’occuper de”. Il est demandé aux assistants d’entrer dans une relation vraie, respectueuse et pleine de sens, avec toutes les personnes avec lesquelles ils vivent et travaillent. Un objectif est de vivre comme une famille au sein de la communauté. Je prenais aussi part à la vie spirituelle de la communauté en accompagnant les résidents aux temps de prière, de célébration » (Lallemand, 2015, p. 17).

12Ainsi, elle est partie en 2013 pour un an à l’Arche en Irlande, mais ce qui s’est passé est totalement différent de ce à quoi elle s’attendait. En accompagnant la vie quotidienne des personnes en situation de handicap, elle s’est sentie stressée et en est même arrivée à nier les autres. Son mémoire s’intitule « L’émotion du dégoût, enjeux et conséquences sur le lien social. Un obstacle à la relation à surmonter », et son sujet traite du dégoût provoqué en premier lieu par la saleté liée à notre animalité et nos besoins « vitaux », comme manger, déféquer, avoir un contact collant ou sentir une odeur dégoûtante. C’est justement autour de ces besoins que l’espace des soins se constitue, et ce sont justement ces besoins qu’Arendt a exclus de son « espace d’apparence ».

13Afin d’analyser son vif sentiment de dégoût, elle se réfère aux recherches de Paul Rozin sur l’« animal reminder » [3]. Selon lui, un dégoût corporel ressenti face à ce qui rappelle à l’homme sa « nature animale », vis-à-vis des objets qui « semblent constituer un certain rappel de notre animalité et de notre vulnérabilité animale (décomposition, déchet). Ils nous rappellent que nous avons un corps à besoins (alimentation, excrétions…), un corps vulnérable (maladie, malformation, blessures, amputation, mortalité), un corps à processus (qui croît, qui assimile, qui digère, qui évacue, qui dépérit, qui meurt). » Les sens qui sont stimulés et fonctionnent pareils à ceux de l’animal sont les récepteurs de courte distance, le toucher et l’olfaction. L’espace des soins, qui se classe parmi les espaces les plus intimes, est non seulement corporel mais également et plutôt fortement vital.

14Il est à noter qu’il est rare de s’épancher sur son dégoût pour la nature animale d’un être humain, comme celui exprimé par cette étudiante. C’est parce qu’il existe un tabou : aussi bien cette animalité que le dégoût pour celle-ci ne doivent pas apparaître en public. D’où la souffrance ressentie par l’étudiante. Elle prenait son dégoût comme faute et avait honte de l’avouer. En effet, lors de mes terrains dans les foyers de l’Arche au Canada, en France, en Angleterre et au Japon, les assistants avaient tendance à parler plutôt des « tempéraments » de telle ou telle personne qui cause des « dégâts », même si ces « dégâts » concernaient les aspects vitaux et l’animalité du corps. Par contre, il existe des assistants qui apprécient les soins pour les personnes avec des handicaps physiques sévères, qui nécessitent des assistances pour tous les aspects de la vie quotidienne. Dans ce cas-là, de même, ou plutôt d’autant mieux, on ne mentionne pas des difficultés causées par les besoins d’un corps vital.

15On comprend bien que cette réserve provient de la considération qui vise à protéger la dignité de la personne humaine, mais en même temps on pourrait questionner la pertinence de cette « dignité humaine » obtenue en niant sa propre animalité.

2. Le corps des personnes avec et sans handicap dans l’espace des soins et sur les photographies

16« Je suis contente, car c’est la première fois que l’on prend ma petite fille en photo. » Il s’agit d’un témoignage d’« une maman » apparaissant dans l’album-souvenir Foi et Lumière, à la page 13, lors d’un pèlerinage international de personnes en situation de handicap mental à Lourdes, « Foi et Lumière », à Pâques, en 1971. Ils étaient 12 000 venant de 18 pays, dont 5 000 étaient handicapés. Un des deux organisateurs de ce pèlerinage est Jean Vanier, fondateur de la communauté de l’Arche.

17Ainsi, pour les personnes avec un handicap mental, la problématique de la photographie commence à ce point : un rejet de l’espace public, une privation de visibilité réalisée au nom de la protection de la vie privée (privacy). C’est Erving Goffman (1975) qui nous offre une analyse cruciale, encore aujourd’hui, sur ce sujet en ayant gravé un concept clé dans les recherches académiques, celui de « stigma ». Il traite de la tension éprouvée par des personnes, porteuses de différences « infamantes » qu’elles se sentent obligées de cacher dans la vie sociale – les « stigmas » –, lorsqu’elles sont en relation avec des personnes « normales ». Cela témoigne de l’existence d’une oppression sociale qui définit « ceux qui ne doivent pas apparaître » en public. Le témoignage de la mère mentionné ci-dessus exprime la joie de se libérer de cette oppression et montre qu’il existe, à Lourdes, un espace où les stigmatisés peuvent manifester leur présence. En effet, sur la couverture de la traduction française de son ouvrage Stigmate, nous voyons la photo d’une queue de fauteuils roulants lors d’un pèlerinage des malades à Lourdes. Le fait que l’éditeur ait choisi cette photo pour la couverture de l’ouvrage signifierait que cette image de Lourdes (espace de visibilité pour les personnes stigmatisées) est largement partagée par les Français.

18Mentionnons un autre témoignage de ce renversement de vision à Lourdes. Il s’agit de Huysmans. Ce dernier, qui avait une impression négative sur Lourdes, y a séjourné deux fois sur l’invitation d’un ami et a rédigé un reportage au début du XX^e siècle [4]. Dans un café, il a écrit le passage suivant à la fin d’une journée : « Je suis las de plaies, de prières, de cris ; les voiturettes des malades continuent de passer et je ne veux plus les regarder […] je détourne les yeux, je ne veux plus voir » (Huysmans, 1993, p. 158). Ici, la distinction ordinaire « être en bonne/mauvaise posture », séparant ceux qui observent, en sécurité en tant que sujets qui ont l’initiative, et ceux qui sont regardés, jugés inférieurs en tant qu’objets passifs, est renversée. Il nous semble que Huysmans n’avait pas l’initiative de regarder « à son gré » mais était plutôt forcé de regarder et envahi par les scènes qu’il décrit in situ. Par contre, il est clair que ce que le responsable de la Communauté de l’Arche au Japon espère est d’attirer l’attention du public qui se situe loin du lieu.

19Présentons maintenant deux modalités du corps à Kana-no-Ie, celui in situ et celui diffusé sur son site internet comme étant un corps « incontrôlé » suivant trois aspects. Le premier de ces aspects fait directement référence à ce qui vient d’être mentionné ci-dessus. Le corps à Kana-no-Ie échappe au contrôle social qui le force, en le stigmatisant, à disparaître de l’espace de l’apparence et qui ne remet nullement en question la relation « supérieur/inférieur » entre ceux qui « regardent/sont regardés ».

20Le site internet de Kana-no-Ie utilise quatre médiums numériques pour transmettre des informations sur la vie quotidienne de la communauté : un bulletin d’information de Kana-no-Ie, une page Facebook, un blog et un compte Instagram. Les photos sont publiées principalement sur son blog. Le nombre d’abonnés de sa page Facebook est de 1 083, celui de son compte Instagram est de 290 avec 91 photos, et le chiffre du compteur de visites sur son blog affichait 24 180 au 13 février 2019.

21Le but de ces plates-formes est cohérent : faire connaître la « relation mutuelle » que l’on vit à l’Arche. C’est pourquoi nous estimons que le choix des corps photographiés (snap shot) correspond à ce principe. Les photos ont tendance à saisir des plans où, à première vue, les assistants supportent le corps des personnes avec un handicap mental, un corps dans la nécessité d’être assisté afin de remplir ses fonctions, c’est-à-dire un corps qui échappe au contrôle de la volonté, donc « incontrôlé ».

Figure 1. Fête de la fabrication de mochi (gâteaux de riz glutineux), le 28 décembre 2018

Figure 1. Fête de la fabrication de mochi (gâteaux de riz glutineux), le 28 décembre 2018

22Cependant, nous pouvons nous demander si nous, « les bien portants », sommes toujours capables de contrôler nos besoins vitaux, si nous sommes autonomes face à notre corps. L’argument sur le dégoût de l’étudiante, mentionné plus haut, nous semble concerner cette problématique de l’incapacité à contrôler notre propre corps, le dégoût vis-à-vis de notre passivité face à notre corps, envers un état de privation d’initiative. Un point doit à ce propos être souligné : on trouve nombre de photos prises dans la salle à manger, qui sert aussi de salle de réunion, et lors des scènes de repas : le corps sur ces photos n’est pas du tout représenté de manière « vitale ».

23Par ailleurs, si nous prêtons attention à la composition de la majorité des photos, une autre caractéristique émerge. Le corps représenté sur les photos du blog de Kana-no-Ie est en mouvement, en contact avec d’autres corps. Les personnes photographiées échangent beaucoup de câlins, poignées de main, se touchent (body touch), se tiennent par l’épaule, dansent et bougent spontanément, et personne n’est obligé d’agir en se conformant à une forme de mise en scène, ainsi les situations prises en photo ne présentent pas une homogénéité marquée. De plus, ce caractère saillant du contact corporel et de la distance intime (en même temps que celle de l’entre-deux) dans l’« espace public » dépasse la modalité habituelle du contrôle du corps chez les Japonais.

24Apparaît ici le troisième aspect « incontrôlé » du corps à Kana-no-Ie. Cet « incontrôlé » est d’autant plus prégnant que cette saillance du contact corporel est suscitée par la présence de personnes avec un handicap mental, et que l’aspect significatif y est plutôt le fait d’« être touché » que de « toucher », non seulement pour les personnes avec un handicap mental mais aussi pour les assistants.

Figure 2. Fête d’anniversaire, le 16 février 2018

Figure 2. Fête d’anniversaire, le 16 février 2018

25Dans la vie communautaire, il y a un moment où le toucher, ou plutôt le fait d'« être touché », est mis en valeur : la cérémonie du lavement des pieds, geste considéré comme exprimant l’attitude de tendresse manifestée par Jésus et à laquelle la communauté de l’Arche attache de l’importance. La page d’accueil du site internet de Kana-no-Ie est justement illustrée d’une photo de cette cérémonie et, sur son blog, des photos sont publiées chaque année qui présentent cette cérémonie où chacun lave des pieds / se les fait laver, tour à tour. Cependant, à notre connaissance, aucun autre site internet des communautés de l’Arche n’emploie aussi positivement des photos de cette cérémonie, aussi pourrions-nous demander s’il s’agit d’une particularité de la communauté au Japon où on a l’habitude de se déchausser.

Figure 3. Cérémonie du lavement des pieds, le 29 mars 2018

Figure 3. Cérémonie du lavement des pieds, le 29 mars 2018

26Ainsi, le corps à Kana-no-Ie est « incontrôlé » socialement, biologiquement et relationnellement. Par ailleurs, de manière contradictoire, le troisième aspect incontrôlé nous fait ressentir une forme de liberté suscitée par le corps, qui contraste avec le corps « à son gré » dans le monde numérique.

27Mais avant d’examiner le corps dans le monde numérique, présentons brièvement un commentaire sur le but ultime de l’entraînement du budô (les arts martiaux japonais) par Tatsuru Uchida (2001), philosophe, spécialiste de la philosophie d’Emmanuel Levinas et maître d’aïkido (art martial d’autodéfense à mains nues), qui vise à analyser le budô scientifiquement. Il écrit que la finalité du budô est d’acquérir un corps « non cérébral » et non pas de gagner. Selon lui, le désir de se protéger (conscience de soi) produit des signes qui donnent des informations utiles à l’adversaire qui attaque. Afin de gagner, il faut se défaire du corps « contrôlé » qui est un corps programmé, « cérébral ». C’est pourquoi la marionnette est mentionnée en tant qu’« état idéal » dans les textes anciens sur le budô, mais cela signifie ainsi perdre la conscience de soi. C’est là le paradoxe du budô : pour gagner, il faut perdre la conscience du « soi » qui est à défendre, donc, le désir de gagner. Cet argument qui nous semble signifier la libération totale du contrôle attire notre intérêt, espérons avoir une autre occasion de l’approfondir.

3. Le corps « normatif » dans le monde numérique, le corps de ceux qui se connectent au monde numérique

28Étudions le corps dans le monde numérique, afin de clarifier et de mieux comprendre les caractéristiques du « corps incontrôlé » dans le domaine du « care », examinées ci-dessus. En contraste avec le corps existant dans le domaine du « care », le corps dans le monde numérique peut être considéré comme le corps « à son gré » sous trois aspects. Premièrement, dans le monde numérique où la vue, un récepteur de longue distance, est de première importance, la distance se néantise et on y jouit pleinement de la liberté de se connecter et de se déconnecter de n’importe où, à n’importe quel moment et de n’importe qui, en somme on y jouit d’une forme d’« omnipotence ». Se jouant de la « distance », le monde numérique est un espace d’action émanant de sa propre initiative (se connecter, expédier, partager et diffuser), et le sujet peut y contrôler, à son gré, sa présence, quelle que soit la forme de celle-ci. Cet attachement du monde numérique pour l’« initiative » est très proche de celui de l’espace de l’apparence d’Arendt, il est essentiel surtout dans le cas du « selfie ». En ce qui concerne les récepteurs de courte distance, nous noterons que le monde numérique est inodore. Quant au toucher, nous nous demandons si le bout des doigts, maniant un smartphone, qui sert de baguettes de chef d’orchestre, pourrait être considéré comme récepteur.

29Deuxièmement, le corps du monde numérique est « disembetted » (Giddens, 1990), c’est-à-dire « context free », comme tous les corps photographiés qui sont librement découpés et façonnés. Le monde numérique s’affranchit non seulement de la distance mais aussi du contexte, à savoir de l’histoire, et semble de cette façon viser l’universalité. Nous trouvons également ce type de photos parmi les 91 photos postées sur Instagram par Kana-no-Ie.

30Troisièmement, quand plusieurs corps s’assemblent dans une scène, ils sont synchronisés avec une attitude que l’on peut juger conforme aux codes sociaux et culturels de ladite scène. Par exemple, les Japonais possèdent quelques poses favorites comme le « peace sign » (signe en V formé avec les doigts) ; en outre, le contact corporel inhabituel entre eux, joue contre joue, est rendu possible dans le cadre du selfie. Dans les années 1990, il existait un autre dispositif au Japon qui permettait déjà de surmonter ce tabou du contact physique trop intime : le Purikura (« Print Club »). Dans le contexte de celui-ci, des poses sont arrangées par rapport aux scènes. Ainsi, ce n’est pas le corps qui y compose l’espace, mais c’est l’espace qui dispose le corps. Parmi les photos sur Instagram de Kana-no-Ie, encore une fois, nous trouvons ce type de photos avec le peace sign, même si ce geste n’est que rarement réalisé lors de nos terrains à Kana-no-Ie. De là, nous comprenons que cette conformité du corps est estimée « convenable » pour Instagram.

Figure 4. Voyage de deux jours dans une ville d’eau, le 8 juin 2018

Figure 4. Voyage de deux jours dans une ville d’eau, le 8 juin 2018

31Ce synchronisme semble correspondre à la fragmentation des informations qui est caractéristique d’Instagram. Les composantes découpées du contexte deviennent des « éléments » et, en tant que tels, elles peuvent plus facilement se synchroniser avec d’autres éléments. Cette synchronisation peut être accentuée par la liberté d’accès qui réduit à néant les distances.

32Dès lors, à la différence du premier aspect (non seulement la liberté de se connecter, d’expédier, de partager et de diffuser, mais aussi la liberté d’initiative et de choix d’identité, qui pourraient donner l’illusion aux utilisateurs d’être « omnipotents »), cette synchronisation et cette uniformité s’opposent à la suprématie de la pluralité dans l’espace de l’apparence d'Arendt. Par ailleurs, le corps « à son gré » peut se changer en corps « au gré » des « influenceurs ». Il faut en outre relever que l’uniformisation du corps se produit également à l’extérieur du monde numérique. Quand nous regardons le corps qui est en train de se connecter au monde numérique, nous remarquons qu’il est uniforme, peut-être de manière universelle : le dos arrondi, les épaules rentrées, le cou penché, la bouche tendue, les sourcils froncés, une ou deux mains occupées, le pouce ou l’index qui s’agite. Ce corps ne semble pas « à son gré » mais « contrôlé », et il évoquerait la problématique de l’« homogenized culture syndrome » dans le domaine de la modalité du corps, ce que Hall aurait probablement regretté s’il était encore parmi nous.

4. Analyse

33Nos observations font ressortir un contraste entre l’espace du care où la distance intime et l’impossibilité du contrôle (l’aspect vital de l’être humain, sa corporalité) sont au premier plan, et l’espace numérique où « réduire à néant la distance » et la liberté d’initiative sont de première importance. L’exclusion des phénomènes vitaux et l’attachement à l’« initiative » sont des traits communs au monde numérique et à l’espace de l’apparence d’Hannah Arendt (Arendt, 2002).

34Cependant, ces espaces diffèrent sur les deux points suivants. Premièrement, l’espace de l’apparence est un monde qui se base sur l’« entre-deux » ; la distance y est essentielle. Arendt nous avertit de la disparition de la distance en faveur de l’intimité, et critique la perte de l’« amour du monde commun » qui, comme tout entre-deux, relie et sépare en même temps les hommes. Pour elle, cette tendance contemporaine signifie l’aliénation des hommes du monde.

35Cette aliénation est en lien avec la deuxième différence entre l’espace de l’apparence et le monde numérique. Dans la pensée d’Arendt, l’initiative ne signifie pas l’omnipotence. La présence d’un individu y dépend de la « biographie » racontée par les autres, à savoir l’acte (l’initiative) des autres, contemporains ou futurs. Dans l’espace de l’apparence, la présence de chacun dépend de l’histoire, à savoir de la « continuité » des réponses à nos actes. Il en résulte qu’elle n’est pas libre d’un contexte. Il est vrai qu’il existe aussi dans le monde numérique des dispositifs comme « share », « follow » ou « retweet », qui donnent l’impression de créer des liens. Cependant, ce ne sont que des réactions par réflexe et éphémères. Tandis que la liberté dont on jouit dans le monde numérique est la capacité de contrôler sa présence, la liberté estimée par Arendt n’a aucun rapport avec le choix arbitraire de se connecter, de se déconnecter, de se présenter ou de se cacher. Pour Arendt, sans « entre-deux », c’est-à-dire sans distance et sans contexte, l’espace de l’apparence, autrement dit l’espace de la liberté, ne peut se constituer.

36Par ailleurs, Arendt exclut l’aspect vital des hommes de cet espace de la liberté. Pour elle, les phénomènes vitaux est un obstacle à la liberté, puisqu’elle dégrade la capacité de contrôle de l’esprit humain. Ainsi, il est nécessaire de repousser cet aspect qui est hors de contrôle, afin de protéger et promouvoir la liberté d’action et d’initiative.

37Les idées de Jean Vanier et Milton Mayeroff sont ici diamétralement opposées à celle d'Arendt. Leurs mots clés, « belonging » et « In-Place », renvoient à un état dans lequel on est libre et à l’aise : ce qui est crucial est que cet état se réalise dans l’espace des soins. Mayeroff dit, dans un paragraphe intitulé « Caring Enables Me to Be “In-Place” in the World » : « La place n’est pas quelque chose que j’ai, comme s’il s’agissait d’une possession, mais plutôt le fait que je suis à ma place en raison de la façon dont je me rapporte aux autres […] c’est notre réponse aux besoins des autres de se développer qui nous donne une place. […] Nous sommes définitivement chez nous, non pas en dominant, expliquant ou appréciant des choses, mais en soignant et en étant soignés » (Mayeroff, 1990, pp. 69 et 92).

38J. Vanier mentionne aussi le belonging en indiquant « le mystère de la communion entre personnes avec leur “dimension corporelle”. […] Elle ne possède pas l’autre, elle lui donne la liberté » (Vanier & Maigre, 2017, p. 94). Ce n’est pas la relation entre personnes mais le choix d’être là avec d’autres en formant une communauté des faibles. Pour ces derniers, c’est le deuxième aspect « incontrôlé » du corps dans l’espace des soins qui réalise le troisième aspect « incontrôlé », et c’est ce troisième aspect qu’ils estiment être l’espace où les hommes peuvent être libérés en bénéficiant d’une appartenance, c’est-à-dire en étant « embetted » corporellement.

39En nous référant à la théorie de Hall, l’espace des soins est celui de la distance intime où les récepteurs de courte distance, avant tout le toucher et l’olfaction, sont stimulés, probablement de manière « passive ». Les arguments de Vanier et Mayeroff semblent concerner la problématique de la valeur de la passivité qui provient du corps vital, mais ce sujet est très vaste et demanderait une étude plus longue et difficile à réaliser ici.

40Hall exprime, à la fin de son livre, une inquiétude relative à la perte du sens de l’espace chez ses contemporains dans le paragraphe « Symptôme de voiture ». Il écrit que, à l’époque, entre 60 et 70 pour cent de l’espace de Los Angeles était envahi par les voitures et que celles-ci allaient avaler l’espace qui permet aux gens de se rencontrer (Hall, 1966, p. 175). Il remarque en même temps que la voiture, d’une part, rompt le contact avec l’extérieur et, d’autre part, affaiblit notre sens du mouvement en accentuant la sensation de vitesse telle qu’elle est perçue visuellement. Il en conclut que la voiture pourrait aliéner l’être humain non seulement de l’environnement mais également du contact humain (Hall, 1966, p. 177). Selon lui, l’existence et l’action de l’être humain se rattachent entièrement à l’expérience de l’espace. Nous observons à ce propos que les gens plongés dans l’espace numérique à travers leurs smartphones qui ne nous privent pas de l’espace de la même manière que la voiture, semblent ne pas exister dans le même espace que nous, qui pourtant existons, à côté d’eux. Cela soulève la question suivante : « Vers quel genre de société ce corps qui ne partage pas l’espace nous conduit-il ? »

41Terminons notre propos par un exemple de la corporalité dans le monde numérique : les émojis. Au journal télévisé de 20 heures sur France 2 (le 9 février 2019), un sujet a traité des émojis en tant qu’éléments « indispensables à la communication numérique ». Selon le reportage, les émojis utilisés sur la toile sont ceux qui expriment des émotions. Une fille y confie que : « ça me choque de voir un point à la fin de phrase, c’est agressif. » Pierre Halté, maître de conférences en sciences du langage à Paris-Descartes, y explique en outre que : « Quand on se parle, on a besoin du corps, on a besoin des mimiques, on a besoin des gestes, ça fait partie de notre communication. Si on n’a pas ça, on ne peut pas communiquer ». Cette nécessité du corps nous semble concerner le sens de l’aspect passif du corps humain, opposé à l’agressivité.