Introduction : individu et individuation réciproque

1Nous nous proposons d’explorer ici les perspectives libératrices des expériences amoureuses à partir d’une sociologie relationnelle valorisant l’importance des individus, non pas entendus comme unités statiques mais compris en tant qu’entéléchies dynamiques. L’amour peut ainsi donner quelques indications précieuses relatives à la transfiguration des sentiments, afin de mettre l’accent sur une individuation réciproque, conçue comme expérience esthétique, c’est-à-dire comme aisthésie, soit un vécu émotionnel commun qui transfigure le politique  [1]. Pour cela, il est important de saisir le fait que les individus ne sont pas des entités rigides, ce qui est propre à une sociologie basée sur les représentations, mais des puissances cognitives et affectives impliquées dans des réseaux interactifs.

2Si nous voulons mettre l’accent sur une perspective relationnelle de la société, il semble pertinent, tout d’abord, de clarifier les différences existantes entre les termes d’individualisation, d’individualisme et d’individuation. En général, le terme d’individualisation est lié au processus de socialisation et au fondement de la société en tant qu’objet de la sociologie. L’individualité n’est pas donnée a priori en dépendant de certains contenus tels que la faim, l’amour, le travail ou le sentiment religieux entre autres, lesquels sont transformés en socialisation, en organisation de formes de vie communautaire par des actions réciproques  [2]. Émile Durkheim  [3] dans La division du travail social souligne la valeur de la différenciation sociale dans le développement de la société industrielle, ce qui a un impact fonctionnel important pour définir l’individualisation en tant qu’une tension historique. Il souligne l’émergence de modes de solidarité organique résultant de normes collectives inexistantes dans les sociétés traditionnelles. On voit ici l’accent mis sur la totalité plutôt que sur la partie dans le processus d’individualisation et de formation de la société.

3Si au contraire on se réfère à Georg Simmel, on constate que l’accent est mis davantage sur la partie que sur la totalité, c’est-à-dire que des actions réciproques transforment certains contenus en formes sociales  [4], sans qu’il n’y ait une détermination a priori de la logique de formalisation sociale. L’individualisation est un aspect essentiel des deux approches, par-dessus et par-dessous. Peter Berger et Thomas Luckmann  [5] ont apporté une contribution précieuse en démontrant la dynamique plurielle de la construction sociale de la réalité entre la société et l’individu. Pour eux, il s’agit là du même processus  [6].

4Le terme d’individualisme est également très utilisé en sociologie. Durkheim  [7] fait référence à l’individualisme moral en soulignant la place fonctionnelle de l’individu dans l’ordre social général  [8]. Mais sa critique porte également sur un sens négatif de l’individualisme, celui de l’utilitarisme moral et économique. Dans cette perspective individualiste inspirée de thèses libérales et atomistes  [9], avec laquelle Durkheim n’est pas d’accord, l’individu apparaît comme un phénomène antérieur à la société. La réaction de Durkheim est à la base du dilemme entre individualisme et holisme qui doit être dépassé par l’approche relationnelle  [10].

5En psychanalyse, l’individualisme peut aussi avoir un sens positif ou négatif. D’une part, comme l’a démontré Freud,  [11] le narcissisme constitue un protecteur psychique nécessaire pour organiser l’image de soi de l’individu, pour permettre l’organisation de l’Ego. D’autre part, le narcissisme a un sens négatif et pathologique lorsque l’individu se fixe dans sa propre image en bloquant les mécanismes empathiques et en développant des pathologies  [12]. La sociologie a bénéficié de ce débat psychanalytique sur les pathologies sociales, ce qui s’est avéré très utile pour expliquer les problèmes de sociabilité aussi bien en termes de morale que d’affections. La sociologie a cherché à associer cette forme d’individualisme narcissique aux pathologies de la société de consommation, en trouvant des développements théoriques importants chez des auteurs tels que Herbert Marcuse (1981), Christopher Lasch (1979), Zygmung Bauman (2003) et Axel Honnett (2008).

6L’individuation, d’autre part, est un phénomène qui révèle l’action de l’agent dans l’exploration de son champ neuropsychique, développant une réflexivité pratique, affective et empathique avec l’autre dans la construction de la société. L’individuation est liée aux défis de la construction d’une rationalité expressive et émancipatoire fondée sur des actions réciproques. En psychologie analytique, Carl Gustav Jung  [13] a développé le terme d’individuation pour expliquer le processus psychique dans lequel le Soi se tourne vers lui-même pour « se réaliser en tant que Soi ». En sociologie, Georges Bataille  [14] parle d’une « expérience intérieure » dans laquelle le sujet apprend à traiter de manière réflexive la pluralité de ses contenus émotionnels, affectifs, moraux et créatifs. Plusieurs sociologues  [15] ont exploré l’ontologie de l’individu dans les sociétés contemporaines selon une ligne qui aborde le thème de l’individuation. Martucelli, par exemple, utilise le terme d’individuation dans le contexte d’une sociologie des singularités qui cherche à « appréhender sur un plan biographique les facteurs qui condensent une situation historique et sociale »  [16].

7La question fondamentale, ici, est l’émergence de l’agent humain comme instance réflexive articulant affectivement et cognitivement les registres de sa subjectivité, de son inconscient collectif et individuel, afin d’interférer positivement dans l’organisation des formes objectives, des institutions sociales en général. Certes, Georg Simmel  [17] est un précurseur de toute cette discussion. La distinction qu’il fait entre la forme et le contenu en tant que processus dynamique est importante pour comprendre l’objectivation de la vie sociale. Pour lui, les formes sont des structures synthétiques résultant de la modélisation d’expériences individuelles. En d’autres termes, le monde objectif n’est pas donné a priori mais résulte de contenus dont les unités indifférenciées sont brisées par des tensions culturelles.

8Il convient donc d’insister ici sur l’importance de cette approche interactive promue par la sociologie de l’individuation. Nous défendons la thèse selon laquelle les expériences amoureuses ne s’affirment comme structures mutuellement enrichissantes que lorsque les individus approfondissent le processus de connaissance de Soi (Self). L’objectif est de mettre en évidence les relations amoureuses comme une catégorie spontanée, complète et nécessaire pour surmonter les schémas simplifiés et abstraits qui placent traditionnellement l’amour, le corps, les émotions et le sexe comme des contenus distincts. Nous comprenons que la discussion sur l’émergence de relations amoureuses complexes ne peut avoir lieu que dans des contextes tels que celui, actuel, de l’appréciation des individualités relationnelles. C’est de cette manière qu’il est possible de comprendre que le système vivant humain fonctionne génétiquement et émotionnellement de manière intégrée, indépendamment des formes culturelles acquises.

Sociologie relationnelle et individuation

9Une lecture objective du développement de la sociologie nous montre qu’elle a toujours eu un caractère relationnel  [18] façonné par les échanges entre personnes morales collectives ou individuelles. Cette compréhension émerge lorsque nous dépassons une vision statique et adoptons une vision dynamique des échanges symboliques et matériels. Comme l’explique Pierpaolo Donati, « d’un point de vue culturel, le problème central est définitivement celui de la reconnaissance d’un don gratuit comme moteur de relations sociales généralisées, y compris celles d’échange »  [19]. La compréhension de la vie comme un « fait social total »  [20] est décisive pour relier la théorie et la pratique d’une manière relationnelle et plus complexe. La reconnaissance de l’importance de la sociologie relationnelle est essentielle à la compréhension du processus de socialisation et d’individuation au sein des groupes sociaux, en particulier pour explorer notre nature humaine en tant que pouvoir affectif et moral libérateur.

10L’individualisation de l’être humain n’est pas un mécanisme social automatique. Elle répond à un ensemble d’activités complexes (cognitives, physiques, morales, artistiques et éducatives) qui nécessitent une compréhension intégrée de la vie  [21]. Norbert Elias, dans son ouvrage La société des individus  [22], a bien montré que l’individu et la société font partie d’une trame relationnelle essentielle, car « il ne fait aucun doute que l’individu se développe à travers les autres individus qui l’ont précédé ; il ne fait aucun doute qu’il devient adulte et vit au sein d’un groupe... Mais cela ne signifie pas pour autant que l’individu importe moins que la société, ni qu’il est un moyen et la société une fin  [23]. »

11Si nous parvenons à surmonter les limites de la classification binaire de la société (agence et structure, objectivité et subjectivité, macro et micro entre autres)  [24], nous constatons en effet que l’individu et la société font partie de la même dynamique relationnelle, psychique, culturelle et existentielle. Les études de Marcel Mauss sur le don  [25] sont d’une grande importance pour la compréhension du sujet car elles mettent l’accent sur les personnes morales, non pas comme des unités isolées mais comme le résultat de larges échanges, impliquant une circulation générale de biens symboliques et matériels. Dans son texte, Mauss se consacre principalement aux systèmes d’interactions entre personnes morales tels que les familles et les clans, mais les études actuelles sur le don s’orientent vers l’inclusion de personnes morales individuelles  [26]. Alain Caillé  [27] souligne l’importance des dynamiques relationnelles et individuelles dans le processus de construction du social lorsqu’il propose de comprendre le don comme troisième paradigme, dépassant le holisme et l’individualisme. Pour lui, il est nécessaire de dépasser les dichotomies afin de comprendre la dynamique pratique du processus d’organisation des sociabilités et des individualités.

L’individu en tant que réseau social, neural et psychique

12L’analogie entre le processus d’individuation sociale et le comportement des molécules et des atomes expliqué par la biologie moléculaire et la physique quantique  [28] aide à mieux comprendre ce qui arrive au système vital et au vivant humain. Pour ces disciplines, il n’y a pas des substances isolées mais différentes expressions d’un même phénomène en interaction. Les différences se rapportent davantage aux méthodes d’observation qu’à la dynamique du système vital. Il en va de même lorsque nous analysons les individus et la société en comprenant que leurs différences sont plus nominales que réelles : la société est dans l’individu et celui-ci dans la société. Le processus vital est en transformation permanente, ce qui implique la naissance et la mort incessante de molécules qui développent de nouvelles façons de s’adapter à l’environnement.

13Il en va de même pour les systèmes sociaux. Ils naissent et meurent en suivant les exigences d’une machine d’organisation autopoïétique  [29], et ils acquièrent de nouvelles modalités de reproduction qui vont vers la complexité  [30]. Pour Maturana et Varela  [31], cette condition autopoïétique et biopsychique élémentaire est centrale pour progresser dans certaines études relationnelles complexes. Cette clarification supplémentaire nous aide à comprendre que l’individualisation de la vie sociale révèle un mouvement dynamique de naissance et de mort des institutions, mais qui pointe toujours vers la révolution micromoléculaire de l’individuation. Les institutions fonctionnent comme des systèmes ouverts et complexes, mais nécessitent des actions politiques collectives et individuelles afin de ne pas souffrir d’entropie.

14Depuis que Freud  [32] a découvert les lois de base de l’inconscient, nous savons que l’individu n’est pas simplement une entité atomique simplifiée mue par des impulsions cognitives et rationnelles. Le Moi, le Surmoi et le Ça, sont des fonctions psychiques complexes qui révèlent la structure mentale et émotionnelle des humains dans le temps et l’espace. Ils sont ouverts à l’échange permanent d’informations avec l’environnement considéré dans ses expressions sociales, environnementales ou technologiques. George Mead  [33] a proposé de nouveaux enseignements sur le thème, en démontrant que le développement du Soi implique nécessairement l’interlocution avec l’Autre, le groupe, avec des impacts importants sur l’organisation du Soi  [34].

15À l’heure actuelle, la neurosociologie progresse dans l’étude de la structure biopsychique et sociale de l’être humain, apportant des éléments de clarification pour repenser la relation entre la société et la nature, en particulier la nature humaine  [35]. La thèse neuroscientifique des « neurones miroirs » comme base des expériences d’interaction réciproque entre les individus confirme les avancées précédemment réalisées par Mead et Elias sur les modes d’apprentissage de la réalité. Il faut encore rappeler les contributions de la sociologie des émotions au développement d’une perception psychosomatique intégrée de la nature humaine qui est constituée de l’esprit, du corps et des émotions  [36].

16Ce bref examen du débat est pertinent pour valoriser le processus d’individualisation sociale, psychologique et culturelle des sociétés modernes – y compris celles générées par la colonisation – comme une dynamique collective active et incessante qui s’ouvre à la sphère microsociale. Ce qui change radicalement le fonctionnement de ces systèmes vivants, c’est leur niveau de complexité. Les systèmes fermés sont plus résistants aux changements favorisés par des facteurs exogènes, tandis que les systèmes ouverts sont plus sensibles au dialogue entre les systèmes.

17L’émergence de relations amoureuses égalitaires dans le moment présent doit être comprise comme le résultat le mieux élaboré de ce processus de différenciation sociale. Elle indique l’individuation dans des réseaux sociaux et neuropsychiques confluents impliquant des individus et des groupes sociaux. Mais pour expliquer ce complot amoureux qui implique le corps, l’esprit et les émotions à travers des expériences de liberté et de responsabilité envers soi-même et envers les autres, il faut revoir le processus d’ouverture de cet individu réflexif dans le cadre des transformations de la vie sociale.

Amour, individualisation et libération

18Au cours du XX^e siècle, le processus d’individualisation et de socialisation ne s’est pas toujours présenté clairement dans la révélation de la complexité des luttes pour la reconnaissance et le pouvoir dans les domaines du travail, du genre, de la sexualité, de la race, de l’ethnicité et de la religion. Aujourd’hui encore, les études sociologiques ont des difficultés à discerner les propriétés particulières de l’individualisation qui se révèlent dans les luttes et les rêves de chaque être humain pour la liberté et l’autonomie égalitariste. La vision macrosociale tend à déformer la vision microsociale, réduisant l’individualisation à une fonction de changement social. De telles difficultés découlent de la complexité des méthodes d’observation et de la résistance de nombreux sociologues à déplacer la vision objective de la réalité, en intégrant une compréhension intersubjectiviste et ritualiste des pactes sociaux. En ce sens, il est pertinent de souligner l’initiative d’Erving Goffman visant à établir les bases de l’analyse du cadre afin de pouvoir examiner les éléments que chaque individu mobilise dans l’organisation de l’expérience  [37].

19Les événements montrent que ce processus d’individualisation est progressif s’il est possible d’assurer le pluralisme politique et culturel et d’éviter l’expansion des effets entropiques générés par le désir inconscient d’autodestruction de nombreux individus. Dans le sens opposé à celui de Thanatos, la mort, l’impulsion érotique de libération tend à s’étendre à mesure que chaque individu organise le chaos, réalisant que la vie est une possibilité ouverte vitale. Dans l’expansion de leur système neural et émotionnel, le désir d’aimer librement est appréhendé en tant qu’expression intrinsèque d’un bien commun et universel. Mais pour percevoir les nuances de ce processus d’individuation, nous devons laisser de côté les modèles d’analyse linéaire et simplifiée de la réalité qui considèrent la forme comme un a priori, ignorant la complexité des processus d’institution de la réalité formelle  [38].

20Les possibilités d’émancipation des relations amoureuses contemporaines sont d’abord apparues avec l’émergence de l’amour romantique. Cela a contribué, même au XIX^e siècle, à défaire partiellement la rigidité de la morale patriarcale, ouvrant ainsi de nouvelles possibilités de relations horizontales  [39]. Cette innovation s’est approfondie avec les luttes politiques féministes de la première partie du XX^e siècle. Les femmes ont fortement remis en question les limites de l’amour romantique et sa relation avec le paternalisme pour mettre en évidence des débouchés libératoires, existentiels, sociaux, sexuels, ethniques et politiques  [40].

21D’autre part, il est pertinent de rappeler que l’individualisation au XX^e siècle a ouvert deux possibilités de déploiement du discours amoureux : l’une liée à la société de consommation, renforçant l’individualisme narcissique ; l’autre, celle de l’individuation, qui a bénéficié de pratiques thérapeutiques et méditatives pour renforcer l’individuation en tant que processus libérateur. L’individualisme narcissique a mis en échec les contrats collectifs obligatoires légitimés par des codes moraux et religieux rigides. Il a donné lieu à « l’amour liquide », c’est-à-dire à l’émergence de relations éphémères, occasionnelles et suspectes comme expression d’individus sans liens  [41]. Pour Bauman, il y a une perte de confiance dans les relations stables avec les autres. En effet, l’apparition de générations d’individus narcissiques, soucieux des gains immédiats de richesse et de pouvoir – et indifférents au destin des autres qui ne partagent pas leur champ direct de survie psychique, affective et matérielle – est propre au néolibéralisme. Il est le symptôme de cette vague de généralisation de l’utilitarisme pratique sur le plan des individualisations humaines. Les problèmes pathologiques de la société industrielle ont contribué à mettre en lumière certains points de réflexion importants. La société de consommation et l’apparition de nouvelles modalités de maladies psychosomatiques telles que l’anxiété et la dépression ont une influence négative sur les relations plus saines qui sont apparues avec les luttes pour la différenciation culturelle et sexuelle  [42].

22L’approfondissement de la complexité biopsychique du vivant permet de mieux comprendre la relation entre la véritable expression créative et affective de l’être humain et l’unicité de l’individu dans l’organisation de ses institutions. Plus spécifiquement, le débat sur les relations amoureuses dans le contexte actuel permet un changement radical de la perspective morale, affective et culturelle qui a été traditionnellement limitée par le paternalisme et l’individualisme néolibéral. Il est possible de mettre en évidence une autre approche qui se concentre sur l’apprentissage permis par les nouvelles connaissances des structures biophysiques et neurales. Cet apprentissage est nécessaire à l’expansion de nouvelles modalités sensorielles et perceptives des réalités intersubjectives et objectives. Ce sont les moyens possibles de valoriser des relations plurielles, amicales, généreuses et mutuellement satisfaisantes qui sont essentielles pour décongestionner la confusion mentale et émotionnelle ayant menacé le processus de civilisation.

Amour libre et individualités multiples

23Les progrès en faveur de la sociologie relationnelle nous permettent d’approfondir diverses possibilités d’expliquer la réalité biopsychique et émotionnelle dans le processus d’individualisation sociale. Parmi ces possibilités, il convient de souligner les études sur le don. Celles-ci mettent en évidence les sens d’actions affectives et morales plus profondes, spontanées et obligatoires, impliquant à la fois les êtres humains entre eux et les rapports de l’être humain avec la nature, en général, dans le flux des relations d’échange. Ces actions peuvent progresser sous forme de réciprocité, laquelle génère des obligations collectives et sociales. Ou bien elles peuvent rester une puissance sentimentale ouverte pour des interactions futures.

24Social One, un groupe international et indépendant de chercheurs, né à l’initiative de sociologues italiens, a apporté une contribution importante à l’articulation des règles d’action et des significations positives de l’amour. Ses intégrants cherchent à développer un débat profond sur l’amour à l’heure de la mondialisation qui valorise les actions de don et de réciprocité. L’idée centrale des fondateurs du débat est que l’amour devrait être reconnu non seulement comme une dimension privée mais aussi comme une condition publique. Ils soulignent comme aspects fondateurs de cette forme sociale d’amour ceux de l’excès, de l’inconditionnalité et de la non-comptabilisation  [43]. S’inspirant des contributions de Luc Boltanski  [44] sur les variations de l’amour, les auteurs cherchent à défendre la thèse de l’action agapique comme une nouvelle catégorie interprétative capable de s’opposer à la logique du consumérisme  [45].

25Les thèses sur l’amour agapique contribuent, à mon avis, à enrichir les études sur le don d’un point de vue affectif. Elles nous permettent d’approfondir les liens entre les règles et les sentiments dans la production d’une expérience amoureuse authentique qui considère l’individuation comme un point de départ. En réfléchissant à ce sujet, je rappelle que « la tâche est de savoir comment articuler cette expérience d’intériorisation (permise par l’expérience amoureuse) avec des valeurs qui nous permettent de refaire les sens et les usages des réseaux neuronaux, morphogénétiques et sociaux »  [46]. En d’autres termes, le sauvetage d’une expérience amoureuse intériorisée, ou d’un amour libre, exige de quitter une vision purement psychologique des pratiques sociales pour intégrer une compréhension écologique plus généreuse et plus solidaire du Soi, articulant les réseaux dont nous faisons partie comme des dimensions expansives du Soi.

26Cette articulation commence par une expérience affective, morale et sexuelle du système individuel lui-même et s’ouvre aux réseaux de solidarité que nous organisons dans les domaines social, culturel, environnemental et psychique  [47]. De cette façon, l’expérience amoureuse incarnée dans l’action agapique permet aux règles du don de suivre de façon plus intentionnelle les sens de l’échange affectif et moral positif au niveau de l’individualisation et de la socialisation : « Dans la rencontre avec l’agapè, la libre obligation du don peut être émancipée comme la liberté de s’obliger à s’associer. Ce don généreux ne se matérialise que lorsque les échanges sont inspirés par des émotions amoureuses qui deviennent réelles grâce aux règles pratiques du don »  [48]. Enfin, l’individu humain n’est pas le centre du monde mais fait partie d’un univers vivant plus vaste dans lequel l’expérience intérieure de l’amour est une condition pour une individuation réflexive et écologique.

27Dans un sens plus étroit, le réseau social et neuropsychique de l’individu implique l’organisation génétique de la reproduction de l’espèce. Dans un sens plus large, il révèle l’expérience amoureuse de soi et de l’autre comme une unité neurale, psychique et émotionnelle. Le désir et les possibilités d’être heureux ont des limites concrètes données par la relation entre l’unité, la dualité et la multiplicité du corps biophysique et psychique. La reconnaissance des limites de la peau est le point de départ pour développer une conscience écologique et émotionnelle de son propre corps et de ses relations. Mais pour cela, comme nous l’a rappelé Morin  [49], il faut cesser de séparer la Nature et la Culture, car la clé de notre nature se trouve dans notre culture et la clé de notre culture dans notre nature. Le sauvetage d’une vision intégrale de la nature humaine est le défi pour l’émancipation des relations amoureuses confluentes et horizontales qui constituent l’espoir d’une individuation dans le post-capitalisme  [50] qui révèle le déclin du néolibéralisme.