Vincent Robert. La Petite-fille de la sorcière. Enquête sur la culture magique des campagnes au temps de George Sand. Paris, Les Belles Lettres, 2015, 319 p.

1 L'argument développé par l'historien Vincent Robert dans son dernier essai est des plus convaincants : les romans « rustiques » de George Sand nous font entrer subtilement et en profondeur dans la culture rurale de son temps. Plus que les travaux d'historiens qui se sont davantage intéressés aux mutations des campagnes (des conditions de vie à leur « modernisation ») du premier xix ^e siècle, plus que les questionnaires et collectes des « antiquaires » (les « folkloristes » d'avant l'apparition du terme « folklore » en 1846 et de l'institution de la discipline ethnologique), qui cherchent surtout dans les us et coutumes paysans les vestiges de civilisations passées. Ainsi d'un roman comme La Petite Fadette, si l'on accepte de ne pas en rester au niveau de la (naïve) idylle et du (gentil) récit de mœurs et qu'on en « décrypte » (« Décryptages » est le titre de la seconde partie) les motifs et les logiques pour y lire une « affaire de sorcellerie ». Se mettant dans les traces d'un Muchembled ou d'un Ginzburg, mais pour une époque marquée pourtant par les Lumières et la Révolution française (« où l'on ne brûle plus les sorcières depuis longtemps »), l'auteur fait de « la culture magique » un véritable analyseur du monde rural (considéré à partir du Berry sandien), de ses évolutions et de ses tensions sociales et politiques.

2 Dans une première partie intitulée « Précautions », V. Robert resitue La Petite Fadette dans l'histoire de la production sandienne sur le monde paysan et des lectures qui ont été faites de ces « pastorales modernes ». Il rappelle toute la difficulté qu'il y a à raconter cet univers à un lecteur le plus souvent lettré et citadin et les choix qu'opère Sand entre euphémisation et nuance critique, entre volonté de réhabilitation du paysan et discours progressiste, en particulier quand il s'agit d'évoquer croyances et superstitions. Se référant aux analyses de l'ethnologue J. Favret Saada sur la sorcellerie dans le bocage normand, il montre dans un chapitre nommé précisément « Dénégations » que tout est affaire ici d'énonciation : dans Jeanne, la conduite superstitieuse de la jeune fille est présentée depuis des points de vue contradictoires, dans La Mare au diable ou La Petite Fadette la voix narratrice, les « conteurs » que sont le sacristain fossoyeur et le chanvreur voire les personnages eux-mêmes sont « partagés » et le plus superstitieux n'est peut-être pas celui qu'on croit… En somme, loin d'être de simples motifs folkloriques, « les fées sont têtues » (pour reprendre le titre d'un article de J.-M. Privat) et Fadette, qui tient elle-même un discours de rationalisation pour un Landry inquiet devant ses pouvoirs est bien aussi construite comme une fade, petite-fille de sorcière qui plus est.

3 La seconde partie « décrypte » donc les logiques sorcellaires à l'œuvre, dans une sorte de quête-enquête, sur le « terrain » du texte, de toutes les « traces » qui renverraient à cette culture magique. Et c'est un parcours très riche (et difficilement résumable) qui s'ouvre au lecteur, entre pratiques historiquement attestées dans le pays berrichon et leurs interprétations anthropologiques. Des trois figures de femmes puissantes (la sage-femme, la guérisseuse, la devine), présentes ou non à la naissance des jumeaux Landry et Sylvinet, aux logiques du sort (le bon et le mauvais), en passant par l'apparition du follet, le rôle météo-cosmologique des cloches et de l'eau ou le calendrier folklorico-liturgique (les sept bourrées dansées lors de la fête patronale, la saint-Andoche, à l'équinoxe d'automne)… Plus que celle de la sorcière dont on comprend qu'elle ne se pose plus dans les termes de la diabolie classique, c'est la question de la gémellité qui devient centrale (voir les titres des chapitres VII : « L'agneau de Sylvinet, ou le retour du pays des morts » et VIII : « La malédiction des bessons »). Et Fadette d'entrer dans la (longue) lignée des « femmes qui ont la connaissance », désorcelant et initiant au fond les deux garçons (elle en fait des hommes en « domestiquant » leur part « sauvage » : le jeu onomastique Landry/Sylvinet en témoigne aussi).

4 La dernière partie, « Récits et croyances dans l'histoire », replace ce « procès de civilisation » dans le contexte plus large de l'acculturation – linguistique, administrative, politique – du monde paysan, telle qu'elle se développe en ce premier xix ^e siècle. La question de la croyance populaire – et ses corollaires, le partage des segrets et des compétences magiques, le degré relatif d'adhésion et les usages qui en sont faits, entre pragmatisme, cohésion communautaire et résistances multiples – est posée dans ses relations au progrès de l'alphabétisation, à la place effective des prêtres et des médecins dans les campagnes, aux différentes orientations politiques voire à la lutte des classes. V. Robert revient sur les positions à l'égard de la superstition de la contre-révolution catholique (qui pouvait se féliciter à l'occasion des vertus morales des récits de peur sur les classes laborieuses) et dans un chapitre passionnant (« Marianne et la sorcière ») placé dans la continuité des travaux de M. Agulhon, sur « l'entrecroisement de la culture républicaine et de la sorcellerie » (250), en particulier après 1848. Et s'il ne va pas jusqu'à faire de Fadette une Marianne sorcière, il « historicise » la lecture du roman à l'aune de la question familiale, toujours politique – comme le propose Le Roy Ladurie dans ses études des récits du gascon Jasmin, très voisins dans leurs thématiques – en interrogeant la question du droit d'aînesse et celle des héritages.

5 L'essai de V. Robert fait la preuve – s'il en fallait une autre – de la fécondité et de la nécessité du dialogue entre les disciplines, en l'occurrence ici l'histoire, l'anthropologie culturelle et la littérature. Mais c'est sur ce point, celui de la « formulation » (au sens physique du terme) du discours que nous voudrions apporter quelques nuances. On peut considérer pour commencer que toute une part de l'ethnologie de la France, qui s'est constituée précisément à partir de l'étude de cet « autre proche » qu'est le paysan, y est encore trop peu citée. Ainsi des travaux de N. Belmont sur l'Académie celtique et l'histoire du folklore, de D. Fabre sur le rêve comme voie de l'au-delà et sur les « juvéniles revenants » (dans la continuité du Lévi-Strauss de la « visite des âmes »), d'Y. Verdier sur les grands rôles féminins des campagnes (dont la laveuse), sur les apprentissages du féminin (et son inscription dans le « cycle du sang ») et du masculin, etc. Dans La Petite Fadette, si les relations avec l'au-delà et le surnaturel interrogent les logiques du sort, elles disent également que le devenir adulte se construit toujours dans l'exploration de ce que cette ethnologie du symbolique a appelé « le triangle initiatique » (les limites anthropologiques – et le jeu d'homologies afférent – entre le sauvage et le domestique, le mort et le vif, le féminin et le masculin).

6 Si V. Robert est attentif aux questions d'énonciation et de posture à l'égard des sujets « dominés » – le paysan superstitieux l'est doublement –, on aurait souhaité néanmoins que le départ soit davantage fait entre ces notions difficiles que sont croyance, superstition, survivance (qualifiées parfois d'« archaïques » et souvent de « populaires »). On regrette ici qu'il n'ait pas davantage exploité l'étude de D. Fabre, « D'une ethnologie romantique » (Savoirs romantiques. Une naissance de l'ethnologie, 2011), les relations entre littérature et ethnologie y occupant de plus une grande place. En ces matières qui se disent en termes de légitimité culturelle, on s'attendait à trouver certaines références sociologiques : l'essai, par exemple, de Grignon et Passeron (Le Savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et littérature, 1989) ou celui de Lepenies, Les trois Cultures. La sociologie, entre science et littérature (1990), sur les logiques des champs disciplinaires dans les sciences humaines, et qui peuvent expliquer les positions sévères d'un Van Gennep sur le folklorisme « humanitaire » de Sand.

7 Enfin, une dernière remarque au sujet des études littéraires qui, selon V. Robert, ne se sont pas intéressées d'assez près à la culture magique ou alors sous l'angle – très réducteur – du fantastique : cela est moins vrai des études sandiennes récentes (voir les travaux de S. Bernard-Griffiths par exemple) et l'on peut renvoyer aussi à l'ethnocritique, dont les travaux procèdent précisément du « décryptage » des ethno-logiques de la littérature. L'historien mentionne bien J.-M. Privat à propos de « la censure ethnographique » opérée par l'écrivaine (« La Mare au diable ou comment faire le populaire », Savoirs romantiques, op. cit.). Mais c'est toute une série d'études et d'auteurs qui auraient pu être mis à contribution ici depuis Bovary charivari (1994), la « pensée sauvage » (ou magique) du récit ne caractérisant pas seulement, loin s'en faut, Sand, Barbey ou les romans rustiques…

8 Mais ces « nuances » vont toutes dans le même sens, celui de la poursuite du dialogue interdisciplinaire et du réel intérêt que l'on a trouvé à la proposition de Vincent Robert.

9 Marie Scarpa