1Au point où elle en est, l’histoire de l’exégèse nous oriente-t-elle vers une nouvelle théorie des sens de l’Écriture ? C’est avec cette question épistémologique et théologique que nous abordons la dernière étape de notre parcours qui se veut davantage prospective.

Quelques jalons historiques

2Sans pouvoir récapituler en détail les étapes antérieures, je retiens de tout ce qui vient d’être exposé sur la grande période de l’exégèse patristique (à élargir à la période médiévale) un point d’attention plus particulièrement significatif pour nous. La théorie des quatre sens – et déjà antérieurement celle des trois sens, élaborée par Origène – part de l’hypothèse que les textes de l’Écriture ont, en leur totalité, une signification actuelle pour la foi de leurs lecteurs et la foi de leurs communautés réceptrices : l’élaboration du sens ne consiste pas seulement à faire comprendre l’unité de l’économie du salut – avec le terme clé, issu de l’apocalyptique juive, du « dessein de Dieu » (prothesis tou theou) [1] – ; cette élaboration s’accomplit seulement quand elle réussit à situer l’existence du croyant et de l’Église dans l’histoire de la foi, à savoir entre la résurrection du Christ et son retour. La théorie antique et médiévale des sens de l’Écriture doit donc être classée parmi les herméneutiques de la réception ; ce que, par exemple, Isabelle Bochet a montré récemment pour l’exégèse de saint Augustin [2]. Cette manière de procéder qui intègre la typologie et l’allégorie correspond parfaitement au standard « scientifique » de l’époque et à la lecture anthropologique et cosmologique des textes, pratiquée habituellement au sein de la culture hellénistique, qu’il s’agisse par exemple de la « loi » dans l’exégèse juive d’un Philon ou plus globalement de la littérature grecque.

3À quel point la constitution même des Écritures et cette théorie des sens, reçue de la culture environnante et réélaborée en fonction de la foi chrétienne, font corps dans l’antiquité, le grand ouvrage Histoire et Esprit du P. de Lubac sur L’Intelligence de l’Écriture d’après Origène le fait comprendre. Voici ce qu’il écrit en 1950, un an après son article sur le « Sens spirituel » dans les Recherches de Science Religieuse [3] : « Depuis longtemps, à chaque génération nouvelle, nous recevons de nos ancêtres dans la foi un christianisme objectivement constitué, depuis l’expression élémentaire de son dogme jusqu’à sa spiritualité la plus raffinée. […] Nous n’avons plus qu’à cueillir les fruits, sans nous préoccuper de l’arbre. […] Mais tout au début, et encore deux ou trois siècles plus tard, on ne pouvait se payer le luxe d’un pareil désintéressement. […] (L’interprétation spirituelle des Livres saints) n’apportait pas, si l’on peut dire, un surplus au capital religieux déjà possédé, mais elle entrait pour une part essentielle dans la constitution de ce capital » [4].

4Or, dès l’antiquité, cette théorie qui met en relief le sujet récepteur du texte biblique n’est pas sans poser de sérieux problèmes épistémologiques, en raison même de son intérêt constitutif pour la réception. La distinction entre trois ou quatre sens introduit en effet un principe de prolifération qui, tout en manifestant une grande créativité interprétative, risque de conduire à transformer le texte en prétexte pour jeux rhétoriques, voire à occulter carrément son sens littéral et les difficultés qu’il peut poser. Seule une critériologie précise permet donc de contrôler une allégorisation sans fin ; critériologie que l’antiquité a forgée en insistant, ici et là, sur l’indépassable sens littéral du texte et, surtout, en mettant l’interprétation de l’Écriture sous la haute autorité de la regula fidei ; fine substance du sens, pourrait-on dire, garantie par l’Église réceptrice, dont le reste du texte risque alors de ne devenir qu’une illustration pour l’édification spirituelle des croyants. L’effet pervers de cette distinction entre ce qui est « clair », « constitutif » ou « normatif » et ce qui l’est moins est alors que la lecture de l’ensemble de la Bible reste réservée à quelques-uns – les majores –, tandis que les autres – les minores – doivent pouvoir se contenter de la profession de foi, voire de son commentaire catéchétique officiel et recevoir les Écritures seulement dans les limites de leurs besoins dévotionnels.

5L’avènement de l’exégèse critique à partir du XV^e siècle et surtout au XVII^e siècle [5] a amorcé la déconstruction de cet univers déjà largement fissuré ; non seulement en distendant, de plus en plus et jusqu’à la limite – Lessing parle d’un « grand et vilain fossé » –, les deux pôles du cercle herméneutique entre le texte et sa réception, mais en s’intéressant surtout, du côté du pôle textuel, à sa généalogie historique, reconstruite à partir des difficultés, tensions et failles de sa lettre même, et en démocratisant, du côté de sa réception, l’acte de lecture et d’interprétation, s’émancipant de plus en plus de l’autorité ecclésiale. Progressivement et non sans de grands conflits, la distinction entre la Bible comme objet culturel et les Écritures saintes comme texte inspiré et porteur de la Parole même de Dieu se met en place ; il y a été fait allusion dès l’introduction à ce dossier. Simultanément une pluralité de points de vue remplace les quatre sens de l’antiquité ; pluralité dont le document de 1993 de la Commission biblique est une illustration : outre les analyses historiques, littéraires et canoniques, il distingue des approches par les sciences humaines et des lectures contextuelles, libérationnistes, féministes, etc. [6]

6La récente exhortation apostolique Verbum Domini de Benoît XVI (30 septembre 2010) reconnaît pareillement « les bénéfices de l’exégèse historico-critique et des autres méthodes récentes d’analyse pour la vie de l’Église » mais déplore en même temps un certain déficit théologique [7]. Tout en s’inscrivant dans la trame de la Constitution Dei Verbum sur la Révélation divine et sa transmission (1965), Verbum Domini développe une théorie d’interprétation qui durcit quelque peu les distinctions du texte conciliaire en parlant de « deux niveaux » : « Seulement dans le cas où les deux niveaux méthodologiques, celui de nature historique et celui de nature théologique, sont observés, on peut alors parler d’une exégèse adaptée à ce Livre » [8]. C’est un modèle christologique qui permet d’argumenter en faveur de cette organisation à deux étages – « En distinguant les deux niveaux d’approche, il ne s’agit pas de les séparer, ni de les opposer, ni même de les juxtaposer. Ils sont liés l’un à l’autre » – et de dénoncer en même temps le « grave risque d’un dualisme dans l’approche des Saintes Écritures », susceptible de dégénérer en « herméneutique sécularisée, positiviste » [9].

7Outre le fait que la « sécularisation » des lectures de la Bible ne conduit pas nécessairement, loin de là, à un positivisme exégétique et à la disparition du divin dans l’histoire, comme il l’a déjà été noté dans l’introduction à ce dossier, cette « construction » d’un « dualisme » entre, d’un côté, un positivisme exégétique et, de l’autre, une herméneutique canonique ou théologique de la Bible risque de se méprendre sur la distinction moderne et contemporaine entre la Bible comme matrice culturelle et les Écritures comme livre de l’Église et d’occulter ainsi l’extraordinaire chance que représente – pour la foi – la présence de la Bible au sein de nos sociétés occidentales.

8Ceci est d’autant plus étonnant que la dernière partie de l’exhortation apostolique réfléchit à la Parole de Dieu dans les cultures : « Les Pères Synodaux ont souligné, rappelle le Pape, combien il importe de favoriser chez les hommes de culture une juste connaissance de la Bible, y compris dans les milieux sécularisés et parmi les incroyants ; l’Écriture sainte contient des valeurs anthropologiques et philosophiques qui ont influencé positivement l’humanité tout entière » [10]. Dans cet extrait, il n’est plus question de positivisme. Par ailleurs, Verbum Domini souligne avec grande force le « caractère dramatique » du passage des textes vers une « parole unique » parce qu’il « rencontre inévitablement la liberté de chacun ». Mais s’agit-il uniquement du « passage de la lettre à l’Esprit », au sens classique du terme ? L’enjeu n’est-il pas le « passage » d’une perspective à une autre sur un même ensemble textuel : d’une Bible, lue et traversée comme « classique » par beaucoup de femmes et d’hommes, chercheurs ou non, au sein de nos sociétés sécularisées, aux Écritures, livre de l’Église faisant vivre la foi des chrétiens ?

9Sur ce point décisif, l’exhortation reste hésitante parce que, tout en reconnaissant les bénéfices de l’exégèse critique, elle ne parvient pas à considérer la critique biblique elle-même comme un véritable acte spirituel de réception ; acte qui ne se réduit jamais à une démarche analytique qui décomposerait le texte à l’infini mais qui tente de l’approcher en ce qu’il révèle, à notre raison, du mystère de l’humain en son historicité et sa fragilité extrême mais aussi en ses ultimes promesses. Le « spirituel » ou le « théologal » ne vient donc pas après la « critique » mais se déploie à l’intérieur de celle-ci et s’y déplace selon les points de vue adoptés. Aussi la lecture historique et culturelle du texte biblique présuppose-t-elle déjà une anthropologie, voire ultimement une « foi », une « foi raisonnable » (Vernunftglaube) dirait Kant qui est le premier à en avoir dessiné les contours dans sa théorie des postulats et analysé le versant scripturaire et exégétique dans son grand écrit sur La religion dans les limites de la simple raison (1793) [11].

Quelques éléments d’une épistémologie de la foi

10Faute de pouvoir reprendre ici ce versant proprement anthropologique et théologique de l’exégèse critique et de penser avec davantage de précision le « passage » d’une « foi » anthropologique et culturelle, présupposée dans une lecture critique de la Bible, à une foi proprement christique et théologale, activée dans la pratique ecclésiale de la lecture des Écritures [12], je me contente d’un raccourci ; il m’est fourni par Thomas Mann dans sa magnifique tétralogie de Joseph et ses frères (1933-1943). On sait que l’auteur s’est confronté en ces années difficiles avec beaucoup d’honnêteté à l’exégèse critique. Voici comment il remonte, par le biais de la mémoire de Joseph, à Abraham et montre comment lui, « songeur rongé d’inquiétude », fut « poussé sur le chemin par l’inquiétude de Dieu (Gottesnot) » et comment il l’a « découvert » :

11

« Il s’appelait Abîram, ce qui pouvait signifier “mon Père est sublime” mais aussi, avec raison, “père du Sublime” ; car dans une certaine mesure, Abraham n’était-il pas le père de Dieu, puisqu’il l’avait contemplé et qu’en pensée il avait concrétisé son image (ausformen und hervordenken) ? Assurément, les qualités insignes qu’il lui attribuait étaient l’apanage primordial du Seigneur, Abram n’en était point le créateur ; toutefois, ne les avait-il pas en quelque sorte engendrées en les discernant, en les enseignant, et en leur conférant, par l’esprit, une réalité ? À n’en point douter, les toutes-puissantes vertus de Dieu existaient substantiellement en dehors d’Abraham, mais elles étaient en même temps en lui et émanaient de lui aussi ; à certains moments, il était impossible de les dissocier de la puissance de sa propre âme à lui Abîram, tant elles étaient étroitement unies et confondues dans la connaissance. C’était là le point de départ de l’alliance… » [13]

12Ou encore ce bref résumé dans le quatrième volume :

13

« Dieu avait mis en son cœur l’inquiétude, afin qu’il travaille sans relâche à le concrétiser par la pensée (ausformen und hervordenken) et le Seigneur récompensa la créature qui créait en esprit le Créateur, en le comblant de promesses insignes. Il conclut une alliance avec lui afin que chacun se sanctifiât par l’autre… » [14]

14Ces passages clés du roman [15] explicitent avec force la créativité interne à la « foi » anthropologique – sa capacité d’explicitation et d’extrapolation (le « ausformen » et le « hervordenken ») – ; ce qui est précisément l’enjeu généalogique et théologique de l’exégèse critique. Quant à la perspective proprement théologale ou doxologique de la foi, activée par la pratique ecclésiale de la lecture dans sa liturgie ou sur d’autres sites ecclésiaux, elle émerge du centre même de cette postulation. Thomas Mann le suggère très discrètement : si, sur le plan philosophique, l’homme biblique paraît d’abord comme croyant qui donne existence à « Dieu », cet acte d’« invention », si l’on ose parler ainsi, consiste, d’un point de vue proprement théologique, à donner à Dieu le statut de « sujet » ; ce qui implique une « inversion » du regard ou « une conversion » du sujet humain qui aborde désormais le « réel » avec étonnement (thaumazein), adoptant « en quelque sorte » le regard même de Dieu sur lui : « Dans ta lumière, nous voyons la lumière », chante le psalmiste, relayé par toute une tradition qui utilise la métaphore de « l’image » et du « miroir » pour attribuer à Dieu le travail de la sagesse en l’humanité (cf. Sg 7, 26sv ; 1 Co 13, 12 ; 2 Co 3, 18).

Une hypothèse

15Sur la base de cette trop succincte épistémologie de la foi, je voudrais livrer au débat l’hypothèse suivante : une théorie des sens de l’Écriture qui respecte la césure introduite par l’exégèse critique – qui s’appuie donc sur la distinction entre la Bible comme « classique » de la culture européenne et l’Écriture sainte comme livre de l’Église –, doit certes faire droit à une pluralité d’approches mais est surtout obligée de tenir compte de la différence fondamentale entre ces deux points de vue culturel et théologique et de retracer l’itinéraire de « conversion » qui conduit de l’un à l’autre et permet de passer librement ou gratuitement de la foi anthropologique à une foi proprement théologale.

16Selon le positionnement du lecteur devant la lettre du texte, cette théorie pourra dès lors distinguer un sens culturel ou anthropologique, un sens messianique ou christologique et un sens proprement théologique. (1) Le sens anthropologique ou culturel se donne à lire quand on « crédite » la Bible de la capacité d’apporter quelque chose d’essentiel à l’histoire de l’humanité, la reconstruction historique ou génétique de son monde étant une composante de ce sens. (2) Le sens christologique est fondé sur le désir du lecteur croyant de s’identifier avec le personnage central du récit, le Messie, en passant par les relations qu’engagent avec lui toutes les figures qui l’entourent. (3) Le sens théologique enfin consiste à lire l’Écriture comme un monde en voie d’unification dont Dieu est l’auteur. Ce troisième sens suppose le dessaisissement doxologique du lecteur dont il a été question plus haut ; dessaisissement qui relève ultimement du site liturgique.

17Ce n’est qu’à ce dernier niveau qu’interviennent deux des trois repères formulés par Dei verbum, N° 12 : l’unité canonique des Écritures et l’analogie de la foi. Pour ce qui est de cette dernière, elle s’appuie sur la relation « économique », faite de paroles et de gestes, entre Jésus et les siens (cf. Dei verbum, N^os 2 et 7), relation dont l’unicité ne peut se profiler que devant le jeu relationnel habituel entre les hommes ; projetée sur la scène du texte, cette relation détermine celle que le texte engage avec tout lecteur, le lecteur chrétien en particulier ; elle trouve son fondement « théologique » quand le croyant entre, précisément par l’inversion doxologique, dans la relation originaire entre le Père, le Verbe fait chair et ceux et celles qui le reçoivent dans l’Esprit Saint (Jn 1, 12).

18Si, à chacun de ces trois niveaux, on considère le sens comme une donnée relationnelle, on ne peut plus séparer la lecture des Écritures de la tradition vivante de la « communauté » des lecteurs ; c’est ce qu’exige le troisième repère formulé par Dei verbum, N° 12, et qui met en valeur la relation intrinsèque entre les Écritures et l’Église [16]. Abordée dans cette perspective, la lecture anthropologique ou historique de la Bible comme « classique » relève déjà d’une tradition propre, au moins trois fois séculaire. Au lieu de regretter cette autonomisation de la « Bible » par rapport à son site originaire qu’est l’Église, ne faut-il pas saluer cette universalisation comme un remarquable succès ? En tout cas, une future théorie des sens de l’Écriture devra prendre acte de cette pluralité de traditions, à l’intersection des cultures et de la communauté chrétienne, et aller au bout de ce qui est impliqué dans la relation originaire entre Jésus Christ et ceux qui croisent son chemin, disciples ou sympathisants, entre le texte biblique et ses lecteurs : à savoir que le processus de réception conduit vers une réécriture continuelle du texte, à la hauteur de l’extraordinaire créativité de la communauté primitive. Ce « passage » est certes périlleux parce que menacé par la dissémination mais régulé, pour ce qu’il en est du présent et de l’avenir de l’Église, par la regula fidei qui, elle aussi, est sans cesse soumise à une vérification expérimentale.

Que devient la typologie ?

19La typologie, si décisive dans la théorie antique des trois ou quatre sens des Écritures [17], garde-t-elle une fonction structurante dans cette organisation tripartite, fondée sur l’itinéraire d’une possible conversion ?

20Sans doute faut-il d’abord rappeler, sur un plan historique et anthropologique, que la vision typologique du réel est précisément ce qui distingue l’antiquité et l’époque contemporaine. Erich Auerbach l’a déjà observé entre 1942 et 1945 [18]. Dans Mimesis, ouvrage monumental sur la représentation de la réalité dans la littérature occidentale, il a montré comment les Écritures et le réalisme avec lequel elles font paraître l’élémentaire de la vie quotidienne, bouleversent la théorie antique et classique des niveaux stylistiques, selon laquelle la réalité journalière et pratique ne pouvait trouver place, en littérature, que dans le cadre d’un style bas ou intermédiaire, c’est-à-dire d’un divertissement soit grotesquement comique, soit plaisant, léger, élégant et bigarré. Il distingue cependant entre deux types de réalisme ou de violation de la doctrine des niveaux stylistiques : le réalisme moderne, tel qu’il s’est constitué en France au début du 19^e siècle avec Stendhal et Balzac, qui a frayé le chemin à ses formes contemporaines, et l’ancienne conception chrétienne de la réalité qui se dégage des œuvres de la fin de l’Antiquité et du Moyen Âge. Tout en participant d’une attitude fondamentale commune, ils diffèrent sur un point essentiel : la conception figurative qui a prévalu à la fin de l’Antiquité et durant le Moyen Âge chrétien [19]. Cette vision typologique du réel qui s’appuie sur l’idée d’un « livre divin » de l’histoire et de la création, ouvert au seuil d’une époque exemplaire, remonte à l’époque post-exilique du judaïsme et se nourrit à la fois de l’apocalyptique et de la sagesse.

21Or le Nouveau Testament utilise ce procédé d’écriture mais, à l’exception de l’Apocalypse, de manière très discrète et allusive, faisant ainsi appel à l’intelligence et à la culture biblique des lecteurs. Les évangiles en particulier mettent en œuvre toute une série de types, fournis par l’Ancien Testament, pour permettre au lecteur d’identifier, à partir de sa propre précompréhension et dans une sorte de passage à la limite, l’unicité christologique de Jésus de Nazareth. Celle-ci génère d’elle-même ce type de « superposition » ou de « comparaison » ; procédure que, dans le contexte de l’exégèse critique, un Gerd Theissen reproduit tout naturellement quand il reconstruit des modèles sociaux à partir de la crise que traverse la société palestinienne du temps de Jésus, pour rendre plausible au lecteur d’aujourd’hui la spécificité du chemin tracé par le Nazaréen au sein de son propre contexte socio-culturel.

22Notons en effet, pour terminer, que le Nouveau Testament entretient un rapport « réflexif » à la typologie : qu’il s’agisse des lettres pauliniennes, des paraboles chez Marc ou encore de l’Apocalypse, leurs lecteurs sont en quelque sorte conviés à entrer dans l’« auto-réflexion » de ces textes ou ensembles textuels qui, tout en faisant passer un message, exposent leur propre genèse. C’est cette réflexivité qui rend possible une future mise à distance de la typologie mais aussi sa réinterprétation théologique dans d’autres contextes ; on vient de le suggérer à propos du sens christologique qui se dégage, par exemple, de la lecture socio-historique des évangiles par un Gerd Theissen.

23Mais sans doute faut-il élargir ce propos et montrer que le Nouveau Testament comme totalité, greffé sur un Ancien, n’est pas seulement le fruit d’une prodigieuse créativité, rendu possible par le type de relation que Jésus a entretenu avec les siens, mais représente aussi la matrice actuelle d’une créativité humaine et théologique ; à condition cependant de considérer ce texte effectivement comme matriciel, au sens où le P. de Lubac parlait non pas d’un « christianisme objectivement constitué » mais de la « constitution même de ce capital ». Dès lors, le sens théologique des Écritures ne peut plus ressortir d’une synthèse doctrinale, aussi nuancée soit-elle. Mais s’appuyant sur l’inversion doxologique qui fait de Dieu le sujet d’une intrigue de transformation spirituelle du « monde », il interprète l’émergence effective d’un « monde nouveau » comme « fin » de « ce monde-ci », fin déjà présente en lui comme son « ultime possible ». Ici encore, à ce niveau proprement théologique et théologal, la typologie s’avère nécessaire mais de nouveau comme manière de procéder ; car, comment discerner la présence du monde de Dieu au sein même de notre monde, sinon en faisant appel à l’imagination et en avançant des schèmes d’interprétation, sans cesse à comparer, à faire passer à la « limite » et à subvertir ?

24La typologie peut et doit donc être utilisée au sein même de l’exégèse critique, et être mise en œuvre de manière critique, parce qu’elle est constitutive de la Bible chrétienne et nécessaire non seulement pour identifier l’unicité du Christ mais aussi pour discerner l’avènement, ici et maintenant, du Royaume de Dieu. L’exégèse critique permet d’en indiquer le sens historique et anthropologique et d’en mettre en valeur la fécondité culturelle. Quand l’herméneutique théologique s’en saisit comme procédure, elle la met en œuvre au sein d’un acte de foi théologal qui se pense lui-même en dégageant pour aujourd’hui le sens christologique des Écritures et, ultimement, leur sens théologique.