Droit à l’amour et liberté d’enfanter

7La direction maoïste a encouragé les militant-e-s du parti ainsi que les combattant-e-s de la PLA à contracter des mariages d’amour – et notamment des mariages d’amour inter-castes – au sein du mouvement. Pour certaines cadres féminines de la PLA, il s’agit là d’un acquis essentiel du mouvement maoïste, témoignant de sa plus grande maturité politique par rapport au mouvement maoïste indien dont il s’est par ailleurs en grande partie inspiré. Comme me l’expliquait la camarade « Kranti » (révolution), pour la première fois entrée en rébellion en forçant ses parents à dédommager la famille qui l’avait « achetée », à l’âge de 11 ans : « Regarde la Guerre du peuple en Inde, ils [les naxalites] n’ont pas le droit de se marier, et lorsqu’ils le font, ils ne sont pas censés avoir d’enfants… C’est comme ça dans leur guerre populaire. Chez nous, en revanche, c’était reconnu comme notre droit fondamental [maulikat?] [20]. »

8Kranti semble bien informée sur la politique antinataliste des naxalites. Il semble en effet que la pratique de la vasectomie se soit banalisée chez les combattants du Communist Party of India (Maoist [21]), cette pratique ayant pour la première fois été défendue par des militantes féminines du mouvement à l’occasion d’une convention de femmes révolutionnaires en 1995 [22]. D’autres guérillas d’extrême gauche vont plus loin encore en matière de planning familial. Les FARC colombiennes, par exemple, ont recours à des injections contraceptives et aux avortements forcés [23]. Si les naxalites ne sont jamais allés aussi loin, leurs préjugés antinatalistes semblent bien plus prononcés que dans le cas des Maobadis, au point que cette divergence a pu devenir, comme le suggère Kranti, un élément conscient de distinction entre les militant-e-s de ces deux mouvements insurgés idéologiquement et sociologiquement apparentés. De fait, les maoïstes népalais se singularisent par leur apologie du « mariage d’amour ». Dans un article dressant un bilan de l’impact de la Guerre du peuple sur les femmes népalaises, la camarade « Parvati » (alias Hisila Yami, la principale théoricienne du féminisme martial des maoïstes népalais, épouse du numéro deux du CPI [M] et futur Premier ministre du Népal, Baburam Bhattarai) se réjouit ainsi que le recrutement des femmes dans la PLA ait « mis un terme aux relations féodales entre les hommes et les femmes, pour les remplacer par une relation mutuelle saine et scientifique. En conséquence, le mariage d’amour fondé sur un engagement idéologique et sur les sentiments est devenu possible, brisant toutes les barrières de religion, de nationalité, d’origine géographique et d’ethnicité [24]. » Au cours d’un entretien réalisé en 2010, Parvati m’expliqua également comment ces romances révolutionnaires purent contribuer à l’éducation, et par là même à la politisation des jeunes recrues : « Il y avait cette soif de connaissances… ce désir d’apprendre à lire et à écrire… précisément parce que… vous aviez des jeunes qui venaient de régions très reculées, sans aucune éducation, et ils apprenaient très vite… Vous savez pourquoi ? [rires] Parce qu’ils voulaient tous envoyer des lettres d’amour [25] ! »

Combattant-e-s de la PLA durant la Guerre du peuple

Combattant-e-s de la PLA durant la Guerre du peuple

Du puritanisme révolutionnaire au néoconservatisme culturel

9Bien que le développement de ces flirts épistolaires et la transformation des pratiques matrimoniales qui l’ont accompagné se soient initialement opérés hors du mouvement maoïste, la Guerre du peuple a amplifié ce phénomène. Cela n’a fait que renforcer la modernité du maoïsme aux yeux des jeunes sympathisant-e-s, dans un contexte où « de plus en plus de jeunes Népalais associent le fait d’être “moderne” ou “développé” à la faculté de choisir un “compagnon de vie” dans le cadre d’un mariage d’amour [26] ». Les leaders maoïstes mettent cependant en garde leurs militant-e-s : « Il ne faut pas tomber dans l’anarchisme au nom de la liberté sexuelle [27]. » En dépit de son apparent modernisme, le discours des leaders et auteurs maoïstes sur la sexualité est souvent teinté de puritanisme, une tendance commune à bien des mouvements révolutionnaires d’obédience marxiste, comme l’avait relevé (et déploré) Eric Hobsbawm en son temps : « Il me faut bien admettre, non sans un certain regret, qu’il existe effectivement une affinité persistante entre la révolution et le puritanisme [28]. » Et si les Maobadis n’ont pas été sujets à la même « peur paralysante de l’amour et de l’érotisme » que l’URSS de Staline [29], leur pruderie est attestée par leur champ lexical très moraliste, marqué par la récurrence de termes tels que « débauche », « perversion », « vulgarité », etc. Cette tentative de moralisation du mouvement maoïste et de la société népalaise en règle générale – on verra plus loin comment ces deux objectifs sont liés – sont inséparables de la critique du « capitalisme de la nudité » (nang? punj?v?d?) prolongeant sur le terrain culturel l’offensive idéologique du mouvement maoïste. On retrouve ainsi le même ton et le même champ lexical moraliste dans les publications maoïstes épinglant les concours de beauté, accusés de célébrer la « culture occidentale de la nudité » (pa?chim nang? sanskriti [30]), ou dans celles prenant pour cible les jeunes urbaines occidentalisées, accusées de confondre émancipation féminine et licence sexuelle. Dans un article publié en 2004 dans Adha Sansar, la camarade « Jeni » (en référence à Jenny Marx) vitupère ainsi contre ces « pseudo-intellectuelles féminines » (kathit buddhij?v?) assistant aux soirées huppées de la capitale dans leurs « tenues tapageuses », « une bouteille de whisky à la main ». Pour « Jeni », ces jeunes femmes croient être parvenues à la libération alors qu’elles ne sont que de « jolies poupées [sundar guriy?] dont la seule vocation est de tenir compagnie aux hommes ». Loin de les prendre en compassion, « Jeni » n’a que mépris pour ces bourgeoises faussement libérées, qu’elle appelle les militantes maoïstes à « filtrer » et « jeter à la poubelle [31] ».

10On retrouve cette charge contre la licence sexuelle prétendument importée d’Occident chez les naxalites indiens, dont les pratiques de « police sexuelle » (sexual policing) sont irréductibles à une volonté de préserver la discipline au sein du mouvement et sa respectabilité à l’extérieur ; elles entrent aussi en résonance avec une préoccupation plus générale, au sein des classes moyennes urbaines dont sont issus les leaders maoïstes, pour la protection de la vertu de la nation indienne et des corps féminins dans lesquelles elle s’incarne [32]. En dépit de leur libéralisme culturel proclamé, les mouvements maoïstes d’Asie du Sud participent ainsi d’une réaction plus vaste contre les prétendus périls culturels de la globalisation, qui aboutit inévitablement à la réhabilitation du système patriarcal. La réforme de la pratique du mariage des Maobadis et, avant eux, des naxalites (qui après avoir cherché à imposer le célibat à leurs militant-e-s se rangèrent à une position plus pragmatique et encouragèrent des formes d’union peu contraignantes, les red book mariages [33]) est révélatrice de cette profonde ambivalence des mouvements maoïstes d’Asie du Sud sur le terrain de la sexualité. Tout en répondant aux attentes de leurs militant-e-s, dans le sens d’un plus grand libéralisme culturel, ces mouvements ont aussi bridé leur émancipation à travers des formes de contrôle social édictant la « normalité » sexuelle – le couple hétérosexuel dûment marié et dominé par la figure du chef de famille masculin – et sanctionnant les déviances [34].

11Dans le cas népalais, les maoïstes n’ont pas seulement cherché à réguler la sexualité de leurs militant-e-s. De manière plus ambitieuse, ils ont aussi tenté d’imposer un nouvel ordre moral et conjugal dans les villages qu’ils contrôlaient, en encadrant strictement la pratique du mariage (interdiction des mariages arrangés et des mariages d’enfants, obligation pour les futurs époux de déclarer leur flamme et de soumettre leur projet de mariage, par écrit, à l’approbation des autorités maoïstes) tout en interdisant les relations sexuelles voire les simples flirts prénuptiaux. Dans la région de Jumla, à l’ouest du Népal, les maoïstes ont ainsi cherché à mettre un terme à la pratique traditionnelle du chotti basne, consistant pour les jeunes gens non mariés à se retrouver dans une grange pour y chanter toute la nuit durant. Pour les maoïstes, ces formes traditionnelles de flirt étaient « une mauvaise tradition », qui devait céder la place à des échanges épistolaires – une pratique qu’ils jugeaient plus appropriée à l’expression du sentiment amoureux, mais qui restait pourtant hors de portée d’une grande majorité de la jeunesse locale, souvent illettrée [35]. Les villageois aux pratiques sexuelles déviantes s’exposaient aux mêmes sanctions que celles réservées aux amants illégitimes au sein de la PLA (peines de travaux forcés, notamment). Certaines pratiques d’humiliation publique (tonte des cheveux, par exemple) semblent cependant avoir été réservées aux contrevenants civils, en particulier aux couples « adultères » (dans l’Ouest du Népal, la pratique du jari, ou « mariage adultère », consistant pour une femme insatisfaite dans son mariage à prendre la fuite avec un nouveau conjoint, était parfois tolérée et se soldait généralement par le versement d’une compensation au mari). Mettant en doute la moralité de ces femmes, et ce bien qu’elles aient souvent été mariées à des hommes beaucoup plus âgés ou maltraitées par leur belle-famille, les maoïstes ont de facto renforcé la domination masculine qu’ils prétendaient combattre dans la société aussi bien que dans leurs propres rangs [36].

Protéger les femmes en défendant le parti

12Si la « méthode scientifique » des Maobadis pour résoudre le « problème des relations physiques » est teintée d’une profonde ambivalence, c’est aussi parce qu’elle prétend réconcilier, dans un cadre féministe et marxiste, une dynamique de réalisation individuelle et un engagement total impliquant le renoncement à tout désir et toute attache personnels. La politique de contrôle des naissances mise en place par la direction maoïste est révélatrice de ce double projet, puisqu’elle est censée protéger les militantes contre les grossesses involontaires et une mise à la retraite anticipée. Ainsi, selon Parvati, les combattantes de la PLA se seraient souvent plaintes qu’« avoir un enfant s’apparente à une sanction disciplinaire, car elles sont tenues à l’écart des activités du parti pendant une longue période [37] ». Amrita Thapa Magar abonde dans cette direction :

« Quand l’on se marie de façon marxiste, il est important de ne pas faire d’enfants trop rapidement et, sur ce point, un consensus est indispensable entre les deux parties, ce qui ne pourra que profiter à leur développement [celui des femmes]. Le mariage ne devrait pas aboutir à la destruction [binash] des femmes, mais à leur développement [bikas]. Sur ce point, il faut bien comprendre que le [bon] enchaînement d’événements ne devrait pas être sexe, amour et mariage, mais amour, mariage et enfin sexe [38]. »

Combattante de la PLA et son jeune enfant durant la Guerre du peuple

Combattante de la PLA et son jeune enfant durant la Guerre du peuple

13Cette méthode et sa rationalisation sont résumées dans un article publié dans Adha Sansar en 2004 :

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« En principe, quand vous rejoignez le mouvement en vous dévouant à la révolution, le parti et la lutte des classes, alors la révolution elle-même devient l’épicentre de l’amour [prem kendra] et les désirs personnels, les émotions, les sentiments et les aspirations sont subordonnés aux exigences de la révolution. Si vous pensez en ces termes, non seulement vos désirs personnels seront assouvis, mais ils deviendront scientifiques et permanents… Les hommes et les femmes célibataires ont un droit inaliénable au mariage, mais leur union doit intervenir au moment propice. Plus qu’à tout, les communistes croient aux méthodes scientifiques. Après avoir apporté une contribution significative au parti et à la révolution pendant un certain temps, un amour sain [swasthya prem] prend son essor et le mariage peut être célébré, en prenant en considération l’âge et les circonstances. Dans l’armée [la PLA], il est préférable de ne pas se marier avant 25 ans. Dans bien des cas pourtant, certains tombent amoureux à l’âge de 18 ans et présentent leur demande en mariage [au parti]. Quelle absurdité ! Il est totalement incorrect de se marier avant 20 ans. L’amour devrait galvaniser les gens. Et à l’issue du mariage, il faut avoir recours à la contraception, afin de ne pas avoir d’enfants immédiatement. Nous devons décourager les recrues de la PLA de quitter la formation pour raison de santé. S’il est difficile pour les femmes de travailler sur le front, il faut leur réserver des postes de commissaire politique ou des emplois dans d’autres secteurs, qui rendront leur engagement plus durable. Par comparaison, les femmes sont confrontées à plus de problèmes que les hommes et tout le monde devrait contribuer à la résolution de ces problèmes. Dans la PLA, l’amour légitime [ucit prem] et le mariage doivent faire l’objet d’une autorisation en bonne et due forme et, quand ce n’est pas le cas, les contrevenants doivent être sévèrement punis [42]. »

15Les « punitions sévères » auxquelles il est fait référence ici sanctionnaient les « délits sexuels » tels que les rapports sexuels prénuptiaux et extraconjugaux, ainsi que la polygamie (les violeurs, pour leur part, étaient passibles de la peine de mort, aussi bien dans les rangs de la PLA que dans les villages contrôlés par les maoïstes). Le remariage au sein de la PLA n’était autorisé que si le mari avait dûment divorcé de sa première épouse, Parvati affirmant que « nous étions très stricts sur ce point… Si le premier mariage n’était pas rompu, les deux amants étaient sévèrement punis en fonction de leur rang [43]. » Ces punitions pouvaient aller d’une simple rétrogradation à une période de « rééducation », voire à une éviction pure et simple du mouvement. Au cours de mon entretien avec elle, Parvati souligna que certains leaders de premier plan du mouvement maoïste n’échappèrent pas aux sanctions lorsqu’ils furent reconnus coupables de mauvaise conduite, une référence implicite à la relation extraconjugale du camarade « Badal [44] » avec Pampa Bhusal. Loin de confirmer l’attachement du parti à la cause des femmes, cette affaire révéla cependant la persistance de graves inégalités sexuées au sein d’un parti qui prétendait les avoir surmontées. Tandis que « Badal » fut temporairement écarté de la direction du parti, sa maîtresse fut envoyée en camp de rééducation dans une localité reculée [45]. Il semble également que certaines recrues féminines de la PLA reconnues coupables de relation extraconjugale (la figure la plus courante de ces relations impliquant des jeunes veuves ou des jeunes filles célibataires nouant des rapports avec des hommes plus âgés, de rang et/ou de caste supérieurs et déjà mariés) aient été victimes de tortures sexuelles de la part de leurs camarades – ces cas étant cependant restés isolés et ne relevant en aucun cas de directives officielles [46].

16La direction maoïste n’avait pas seulement l’ambition de réguler les pratiques sexuelles, mais aussi la vie affective de ses combattant-e-s, un signe supplémentaire de la « voracité » du mouvement. Les couples surpris à flirter ou échanger des lettres sans l’aval de leur commandant s’exposaient ainsi à des réprimandes. À l’instar des auteurs de délits sexuels plus graves, ces amoureux clandestins pouvaient être dénoncés par leurs camarades ou surpris par des supérieurs hiérarchiques. Mais plus encore que sur ces pratiques de surveillance horizontale et verticale, la régulation des affects et des pulsions libidinales des combattant-e-s prenait appui sur la pratique de l’autocritique. Des séances de « purification » étaient régulièrement organisées, au cours desquelles chaque membre de la PLA était tenu d’avouer ses faiblesses ou ses manquements à la discipline.

Dissoudre la famille

17Le contrôle de la vie sexuelle et affective des combattant-e-s de la PLA est irréductible aux explications institutionnalistes (assurer la cohésion interne du mouvement, protéger son image à l’extérieur, pérenniser les engagements individuels, féminins notamment) aussi bien qu’aux thèses stratégistes (l’instrumentalisation des « délits sexuels » dans la lutte d’influence entre cadres dirigeants). Cette tentative de régulation de l’économie libidinale de la PLA s’inscrivait aussi dans un projet de transformation radicale de la société népalaise, dont l’objectif n’était rien moins que l’annihilation de la famille – une institution qui, selon Balawati Sharma, une ex-députée du CPN (M) à l’assemblée constituante, originaire du district de Bajlung, est par essence oppressive : « En réalité, le mot “famille” provient du latin famulus, qui signifie “esclaves domestiques”, si bien que le sens de familia est “un groupe d’esclaves vivant sous l’autorité d’une personne”, ce qui incluait l’épouse, les enfants et les esclaves [47]. »

18Le développement des communes populaires dans les bastions maoïstes a pu servir ce projet d’annihilation des structures familiales traditionnelles, et à l’issue de leur accouchement les combattantes mariées étaient encouragées à laisser leur nouveau-né aux bons soins des résidents de ces communes avant de retourner au front. Ce programme d’ingénierie sociale – dont les enjeux dépassaient de très loin ceux d’une simple « réforme » de la société – transparaît dans un article de Parvati, où celle-ci regrette « que l’on soit encore témoin d’une certaine réticence [de la part des recrues de la PLA] à sacrifier la maternité et la paternité à la cause de la révolution [48] ». Du fait de cette réticence, la direction de la PLA a adopté une politique destinée à séparer maris et femmes en les postant dans des localités distantes :

19

« À l’issue du mariage, bien que les relations entre mari et femme soient vouées à se renforcer, elles ne doivent pas se développer au détriment du parti. Les hommes et femmes mariées doivent pouvoir continuer à exercer librement, sans contrainte, leurs responsabilités au sein du parti. La division du travail et le choix de leur localisation respective ne doivent pas se faire sur la base de leurs liens conjugaux, mais en fonction des besoins de l’organisation. Il s’agit simplement de leur assurer un environnement propice pour se rencontrer de temps à autre [49]. »

20Sur ce terrain comme sur d’autres – l’annihilation des ennemis de classe, la rééducation des populations, la collectivisation des terres, etc. –, on constate cependant un écart considérable entre la rhétorique de la direction maoïste et les pratiques effectives des militant-e-s.

La tolérance relative de la direction maoïste par rapport aux écarts à la norme

22Au cours de notre enquête de terrain dans une série de cantonments de la PLA de l’Ouest du Népal, en novembre 2010, nous avons pu constater des écarts flagrants entre la doctrine maoïste en matière d’affaires sexuelles et familiales et les pratiques des militant-e-s. C’était le cas, en particulier, de la présence d’enfants dépassant nettement la limite d’âge au-delà de laquelle ils auraient dû quitter le camp. Jusqu’à sa dissolution en 2012, la PLA appliquait une politique de séparation des parents et des enfants. Théoriquement, les nouveau-nés étaient supposés passer entre six mois et trois ans avec leur mère. Au terme de cette période, les parents étaient censés envoyer leurs enfants chez des parents pour qu’ils soient scolarisés loin des camps de la PLA. Selon Parvati, cette politique participait à la « professionnalisation » de la PLA, en évitant que les camps de l’armée populaire ne se transforment en jardins d’enfants… Dans les camps de la PLA que j’ai pu visiter en novembre 2010, certaines combattantes de la PLA vivaient cependant avec des enfants sensiblement plus âgés (de quatre à six ans). Pourtant, cette présence ne semblait pas causer de tensions au sein des cantonments. Ces manquements patentés, mais tolérés à la discipline partisane s’expliquent d’abord par le pragmatisme des commandants locaux de la PLA, qui s’est encore accru à l’issue de la guerre. De manière plus générale, ces manquements à la discipline partisane peuvent également être rapprochés de certains illégalismes courants au Népal. Ainsi, en milieu carcéral, les prisonnières sont souvent autorisées à garder leurs enfants auprès d’elles bien au-delà de la limite d’âge fixée par la loi [52]. Là encore, la PLA apparaît plus en continuité qu’en rupture avec sa société, dans un rapport parfois distendu à ses propres règles.

« Namuna » et son fils, âgé de quatre ans, au camp principal de la sixième division de la PLA, Dasarathpur, district de Surkhet, novembre 2010

« Namuna » et son fils, âgé de quatre ans, au camp principal de la sixième division de la PLA, Dasarathpur, district de Surkhet, novembre 2010

23En dépit de ce laxisme – somme toute relatif – dans l’application du règlement du parti, la PLA ne semble pas avoir été confrontée au même phénomène de « repli libidinal » que d’autres guérillas au recrutement mixte, à l’instar du mouvement des Huks dans les Philippines des années 1950. La combativité des militants a ici été progressivement érodée par leurs aventures extraconjugales, les guérilleros huks préférant finalement faire l’amour que la guerre. Ces liaisons avaient été dûment autorisées par la direction du mouvement, qui voyait dans ces aventures au maquis une solution au « problème du sexe ». Cette décision s’avéra pourtant doublement dommageable pour le mouvement. Non seulement les combattants mirent moins d’empressement à monter au front, préférant rester au camp avec leur « forest wives », mais ils importèrent au maquis leurs conflits domestiques, leurs épouses légitimes montant parfois de la ville pour régler leurs comptes avec ces époux volages [53]. Sans en conclure trop rapidement que la direction maoïste népalaise a rencontré plus de succès dans la régulation de la sexualité de ses recrues, force est de constater que la PLA n’a jamais été confrontée à des conflits sexuels aussi aigus. La principale raison en est que les femmes étaient mieux intégrées aux structures politiques et militaires du mouvement. Alors que les mères huks préféraient quitter le parti plutôt que de se séparer de leurs enfants, les combattantes à temps plein de la PLA semblent avoir manifesté un attachement plus profond à l’égard d’une organisation qui leur donnait accès à l’estime de soi, à l’autonomie et au sentiment exaltant d’appartenir à un collectif écrivant l’histoire de son pays, voire de la planète entière – ce qu’Elisabeth Wood qualifie de pleasure in agency dans le contexte de l’insurrection salvadorienne des années 1980 [54]. On pourra tiquer sur le recours au concept d’agency, ici, dans la mesure où une grande partie du plaisir retiré de cette expérience collective procédait d’une dynamique d’assujettissement – au collectif militant et à son régime disciplinaire (cf. infra). De fait, nombre de recrues de la PLA semblent avoir intériorisé ces règles, au point de sacrifier une éventuelle vie familiale à leur carrière militante – c’est en tout cas ce qui ressort des entretiens avec les combattantes de la PLA auxquelles j’ai pu avoir accès. On trouvera une illustration de cette tendance chez ces combattantes mariées qui, au terme de leur congé de maternité, s’empressaient de retourner au front même lorsque cela impliquait de laisser leur nouveau-né derrière elles. Comme l’explique Kranti,

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« - Après la réunion de Chunbang [en 2005], j’ai laissé mon fils, qui devait avoir 18 ou 19 mois, et je suis retournée dans l’armée.
- Où avez-vous laissé votre fils ?
- Dans une commune… Nous avons des communes, nous vivons dans des communes… Nous avons environ 10 à 12 maisons dans le district de Rolpa, 10 à 12 dans le district de Rukum, nos familles vivent là. C’est là que j’ai laissé mon fils [55]. »

25La camarade « Reema », une vice-commandante de bataillon âgée de 30 ans, originaire du district de Kalikot et appartenant à la (haute) caste des Thakuri, abonde dans ce sens :

26

« En ce qui concerne la situation des femmes après avoir fait un enfant… Ce n’est pas seulement mon expérience, mais celle de toutes les femmes qui restent perçues comme des machines à enfanter… Donner naissance, laisser l’enfant et retourner à la guerre, c’est mon devoir [m?nyat?]. C’était mon devoir et je l’ai rempli. J’ai laissé mon bébé de huit mois aux bons soins du public [jant? ko jimm?] et je suis retournée prendre part à la guerre [56]. »

27Ces témoignages demandent évidemment à être lus avec un œil critique : ils nous en disent assez peu sur les subjectivités de ces femmes combattantes et sont surtout révélateurs de leur intériorisation des règles et de la rhétorique du parti. Les propos de la camarade Reema sont particulièrement intéressants à cet égard : le personnel est ici entièrement annihilé par le politique et la jeune femme refuse de singulariser son expérience, préférant y voir une illustration des défis rencontrés par les femmes népalaises dans leur ensemble. On notera par ailleurs que la jeune femme a ici recours à des tropes féministes courants chez les maoïstes népalaises pour « cadrer » ce problème général – c’est le cas, en particulier, de sa référence aux femmes comme « machines à enfanter », que l’on retrouve dans la plupart des textes maoïstes consacrés aux questions sexuelles et que j’ai moi-même entendue dans la bouche de pratiquement toutes mes interlocutrices au sein de la PLA. Il s’agit en fait d’une citation de Nadezhda Krupskaya (l’épouse de Lénine et une révolutionnaire de premier plan).

La vogue du célibat

28Ces jeunes guerrières sacrifiant la maternité sur l’autel de leur engagement révolutionnaire furent probablement une minorité au sein du groupe de femmes ayant combattu dans les rangs de la PLA, ne serait-ce qu’en raison de la prévalence du célibat parmi elles. Si l’on en croit une enquête conduite par les maoïstes eux-mêmes [57], plus de 70 % des recrues féminines du mouvement seraient restées célibataires durant la Guerre du peuple. Cet écart semble s’être réduit à l’issue du conflit, après qu’une partie des militantes eurent décidé d’officialiser les unions nouées au cours des années précédentes, dans un contexte (et à un âge) plus propice aux projets d’établissement familial. Mes propres entretiens auprès d’ex-combattantes maoïstes, alors postées dans des cantonments gérés par la PLA, sont cependant venus confirmer la résilience du célibat parmi les recrues de la branche armée du mouvement maoïste. Deux ans après la fin de la Guerre du peuple, près de 40 % de mes enquêtées (9/23) demeuraient ainsi célibataires, alors que la majorité d’entre elles (18/23) avaient atteint l’âge idéal du mariage (19-25 ans) selon les normes népalaises. Si les agents recruteurs du mouvement maoïste ont parfois cherché à attirer les jeunes hommes célibataires en leur laissant entrevoir la possibilité de trouver une épouse au sein du mouvement [58], cette motivation ne semble donc pas avoir joué un rôle significatif dans l’enrôlement des jeunes filles, contrairement à ce qu’avancent certains auteurs [59].

29Bien que l’on manque de données sur le statut marital des recrues masculines du mouvement maoïste dans son ensemble et de la PLA en particulier, il semble que la pratique du célibat ait également été très répandue parmi les hommes durant le conflit. Le célibat présentait cependant un coût social bien plus important pour les femmes. A la différence de leurs camarades masculins, les militantes célibataires s’exposaient à l’opprobre et au rejet de leur milieu d’origine, d’autant plus que la propagande royaliste n’a eu de cesse de diffamer les maoïstes tout au long du conflit en les accusant de pratiquer une sexualité débridée. Ces stratégies diffamatoires n’avaient d’ailleurs rien de spécifique à la contre-insurrection népalaise. Le contrôle de la sexualité n’est pas seulement un enjeu interne pour les groupes insurgés au recrutement mixte. Il participe également aux guerres morales qui opposent rebelles et gouvernants sous le regard critique de la société. Dans le cas de la rébellion huk, par exemple, la question des « relations immorales dans la forêt » tint une place centrale dans la couverture médiatique de l’insurrection [60]. De même, l’État turc s’est efforcé de déshonorer le PKK en présentant ses « femmes libres » comme des esclaves sexuelles au service des combattants [61]. Au Népal, la Royal Nepal Army (RNA) affirma pour sa part avoir découvert de larges quantités de préservatifs dans les poches des maoïstes retrouvés morts, une affirmation suggérant que les combattant-e-s de la PLA s’adonnaient à l’amour libre, en complète rupture avec les codes de l’honneur féminin et (donc) familial. On notera d’ailleurs que l’armée sri-lankaise avait affirmé avoir fait la même découverte dans les bunkers des Liberation Tigers of Tamil Eelam (LTTE, la guérilla des « Tigres tamouls ») quelques années plus tôt [62]. Certaines sources, au sein du mouvement maoïste lui-même, confirment l’usage intensif des préservatifs masculins au sein du mouvement, mais en suggérant que ces objets étaient surtout utilisés pour leur vertu antiseptique, pour transporter de l’eau ou encore pour protéger… les fusils [63]. Il n’empêche : cette rumeur ne fit qu’alimenter les représentations sociales des combattantes de la PLA comme des filles faciles, un sentiment qui en s’ajoutant à leur agressivité présumée ne pouvait que nuire à leurs futures tentatives de réinsertion sociale après 2006. Les combattantes de la PLA restées célibataires avaient ainsi peu de chance de trouver un mari hors du mouvement maoïste tant elles étaient peu « vendables » sur le marché matrimonial. Comme le rapporte la mère d’une combattante de la PLA dans un rapport récent,

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« Lorsque j’ai envoyé ma fille chez ma tante, elle l’a renvoyée en disant : “Vous êtes des maoïstes, même un chien ne vous viendrait pas en aide.” Les femmes de notre communauté disent : “Ta fille est allée chez les maoïstes, elle est invendable maintenant, qui acceptera de l’épouser ? Elle a marché et dormi avec des garçons, alors qui voudra encore la toucher ?” [64] »

31Face à ces risques – connus et mesurés à leur juste valeur par les recrues féminines du mouvement – comment expliquer qu’un nombre si important de jeunes filles en âge d’être mariées aient refusé cette option ? Ce phénomène est d’autant plus remarquable que la pratique du célibat était quasiment inconnue au Népal avant la guerre, en particulier en zones rurales. De surcroît, la direction maoïste elle-même encourageait la formation de couples au sein du mouvement et pouvait faire exception à ses propres règles en autorisant certains couples à convoler avant d’avoir atteint l’âge minimal du mariage. Une première explication, valant notamment pour la fraction la plus éduquée et politisée des militantes, est celle d’une quête d’autonomie personnelle, autorisée voire encouragée par le parti. L’explication la plus plausible, que tend à valider l’augmentation du nombre de mariages dans les années ayant suivi la fin du conflit, reste cependant celle d’un moratoire conjugal : les militant-e-s maoïstes, en particulier les combattant-e-s de la PLA, auraient choisi de repousser leurs projets d’établissement familial dans un contexte d’incertitude politique et personnelle, qui rendait difficile leur projection dans l’avenir. Cette explication n’est pourtant qu’à moitié satisfaisante. Elle passe en effet sous silence la principale condition de possibilité de ce célibat, féminin notamment. Pour mettre en pratique ces choix de vie, les jeunes recrues féminines devaient pouvoir se placer sous la protection du mouvement. La présence d’un grand nombre de jeunes femmes non mariées au sein du mouvement présentait en effet des risques de conflit autour de leur appropriation. Face à ce type de risques, potentiellement dévastateurs pour l’unité du groupe combattant, les organisations de lutte armée ont généralement adopté deux stratégies. La plus radicale – et par là même la moins fréquente – est l’interdiction pure et simple des relations sexuelles et du mariage, pratiquée par le PKK et temporairement par les LTTE. La plupart des groupes armés irréguliers au recrutement mixte préfèrent encourager les unions légitimes au sein du groupe militant. L’étude récente de Jocelyn Viterna sur le Front de libération Farabundo Marti (FMLN) du Salvador montre cependant que la variable décisive, ici, est moins la doctrine du mouvement en matière de relations sexuelles que sa capacité de contrôle effective des comportements prédateurs des combattants masculins. Ainsi, bien que le FMLN n’ait pas hésité à sanctionner très durement le harcèlement sexuel ou les violences caractérisées à l’égard des recrues féminines du mouvement, ces dernières ont quasi systématiquement recherché la protection d’un compañero afin de gagner le respect de leurs camarades masculins – un respect portant d’ailleurs moins sur ces femmes elles-mêmes que sur leur relation exclusive à un homme [65]. Rien de tel dans le mouvement maoïste népalais, où les jeunes femmes célibataires semblent avoir évolué dans un environnement beaucoup moins oppressif en matière sexuelle. La doctrine maoïste semble ainsi avoir constitué la condition de possibilité d’un engagement politique convergeant avec une quête d’autonomie personnelle, même si de manière plus prosaïque elle a sans doute aussi facilité des ajustements temporaires, mis à l’épreuve de la pratique, à un contexte politique et un moment biographique incertains.

La question du planning familial

32Une autre particularité du mouvement maoïste népalais, durant la Guerre du peuple, tient au nombre relativement limité de naissances enregistrées parmi ses militant-e-s marié-e-s. Là encore, cette observation soulève la question du degré de conformité entre prescriptions normatives et pratiques effectives. Plus encore que dans le cas du célibat, cette tendance tient d’abord à une politique délibérée de la direction du mouvement maoïste, en faveur du planning familial. L’enquête précitée conduite par les maoïstes durant la guerre confirme ainsi qu’une large part des couples mariés (30,93 %) étaient effectivement séparés géographiquement, conformément aux directives du parti [66]. Cette séparation géographique des époux a sans doute contribué à limiter le rôle des naissances – 42 % des recrues mariées consultées par les enquêteurs maoïstes n’avaient pas d’enfants. De même, la moitié des femmes mariées parmi mes propres enquêtées n’avaient toujours pas d’enfants deux ans après la fin du conflit. Les périodes de séparation prolongée n’expliquent pas tout. De toute évidence, ces femmes avaient recours à la contraception – avec ou sans l’aval de leur époux. Ces pratiques étaient en fort décalage avec la situation que j’ai pu observer dans d’autres guérillas de la région, en particulier celle des sikhs du Pendjab indien, où la participation des jeunes femmes à la lutte armée était conditionnée à leur mariage avec un combattant, la quasi-totalité de ces recrues féminines étant tombées enceintes dans l’année ayant suivi leur enrôlement [67]. Au Salvador, Jocelyn Viterna constate également qu’un fort taux de natalité prévalait au sein du FMLN, au moins dans la première phase du conflit. Alors que celui-ci s’intensifiait, la direction du FMLN a encouragé le recours à la contraception et aux avortements pour que la guérilla ne se trouve pas ralentie dans ses mouvements par des recrues enceintes. Cette stratégie se solda cependant par un échec [68]. Dans le cas népalais, le refus de procréer des combattantes peut de nouveau s’expliquer par plusieurs facteurs, variant d’une femme à l’autre en fonction de ses origines sociales et de son expérience du militantisme armé. On ne peut complètement négliger, ici, l’influence de la discipline partisane et des dispositions acquises au cours du conflit, d’autant plus que celles-ci convergeaient parfois avec un engagement politique et/ou un projet de réalisation personnelle potentiellement menacés par la maternité. Là encore, on peut également voir dans ce refus de la maternité une simple précaution temporaire en des temps incertains. Loin d’être exclusives, ces trois explications ont pu se renforcer mutuellement. A contrario, le baby-boom enregistré au sein de la PLA entre l’accord de paix de 2006 et le démantèlement de la branche armée du mouvement maoïste en 2012 – en 2009, on comptait 2000 jeunes mères parmi les 3846 combattantes de la PLA homologuées par l’UNMIN [69] – peut s’expliquer par un ajustement du temps social et du temps biographique des recrues, plus favorable aux projets d’établissement familial.

Les résistances au mariage inter-castes au sein du mouvement maoïste

33La politique de la direction maoïste en matière de sexualité et d’affaires familiales n’a pas rencontré d’opposition majeure et ne semble pas s’être heurtée à des résistances significatives sur le terrain tant qu’elle est demeurée au stade de prescriptions générales en matière de droits et d’interdits sexuels. Ces prescriptions semblent avoir été d’autant mieux acceptées que les maoïstes faisaient souvent preuve de pragmatisme dans leur application. Cette politique s’est en revanche heurtée à des résistances beaucoup plus significatives dès lors qu’elle s’est attachée à remettre en cause les règles très strictes de l’endogamie de caste demeurant en vigueur au Népal, à travers la promotion du mariage inter-castes et interethnique. Il faut ici rappeler que la société népalaise se subdivise en castes (groupes sociaux endogames définis par leur spécialisation professionnelle et leur statut rituel) et en groupes ethniques (janaj?tis). Les janaj?tis, qui se concentrent dans les zones montagneuses du pays, sont des groupes ethnolinguistiques indigènes, pour la plupart de langue tibéto-birmane (par contraste avec les locuteurs du népali, une langue indo-aryenne) et généralement de religion bouddhiste (ce qui les distingue des hindous de caste, les pah?ris, ou « gens des collines », et les madhesis, concentrés dans la plaine du Teraï frontalière de l’Inde). Si certaines minorités ethniques ont progressivement été intégrées au système des castes, notamment par le biais de mariages mixtes [70] entre hindous de haute caste et femmes indigènes, d’autres continuent d’entretenir une relation distante avec ce système de stratification sociale. C’est le cas, par exemple, de la minorité Rai [71]. C’est justement dans cette communauté qu’ont émergé les critiques les plus virulentes de la politique de mariage mixte mise en place par la direction maoïste, dominée par les hautes castes hindoues (Bahuns [brahmanes] et Chetris [kshatriyas]). Au-delà des réticences déjà anciennes de certaines de ces minorités ethniques à se voir assimilées par la communauté dominante des « gens des collines », il s’agit de replacer ces critiques dans le renouveau du militantisme ethnique au Népal au cours des années 1990. L’ouverture du champ politique népalais, à l’issue du « mouvement populaire » (Jan Andolan) de 1990, s’est notamment traduite par une effervescence identitaire sans précédent – de nouvelles identités, de nouvelles organisations et de nouvelles revendications ont émergé au cours de cette période, fédérées par une opposition commune à la domination des brahmanes (13 % de la population népalaise [72]). Les maoïstes ont bien mesuré le potentiel de mobilisation accumulé dans ces groupes ethniques et ce n’est évidemment pas un hasard s’ils ont installé leurs « camps de base » (base areas) dans des zones reculées de l’Ouest du Népal (les districts de Rolpa et Rukum), en majorité peuplées de janaj?tis (les Kham-Magar). De manière générale, les maoïstes ont cherché à apparaître comme des défenseurs de la diversité culturelle afin de coopter les leaders ethniques récemment apparus sur la scène politique népalaise. Cette politique de rapprochement a cependant été perturbée par la politique de mariage mixte des maoïstes, perçue comme une menace à la fois culturelle et économique par certains leaders ethniques. C’est le cas, en particulier, de Gopal Khambu, un leader de la minorité Rai, pour qui la promotion du mariage inter-castes n’était rien d’autre qu’une conspiration destinée à arracher aux Dalits (les « intouchables », au plus bas de l’échelle sociale chez les hindous de caste) et aux janaj?tis leurs jeunes filles les plus prometteuses :

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« Autoriser le mariage entre toutes les castes Chetri, Bahun et Dalit au nom du mariage inter-castes relève de la plus profonde hypocrisie et la priorité devrait plutôt être donnée aux mariages entre Bahuns et Chetris. Il nous faut rester vigilants dans l’intérêt de la communauté Dalit, qui essuie actuellement une offensive des structures patriarcales de la société. Selon moi, le mariage entre ces trois groupes [les minorités tibéto-birmanes, les Madhesis apparentés au monde des plaines du Nord de l’Inde et les Bahun-Chetris] s’apparente à une relation inter-castes qui menace l’identité, l’existence et la nature des tribus mongoloïdes. […] Afin de lutter contre ces conspirations impérialistes, il s’agit de rappeler que, pour avoir des enfants en bonne santé, il suffit : premièrement, d’un environnement adéquat et, deuxièmement, de parents issus d’environnements différents. À cette fin, il n’est pas nécessaire que les parents appartiennent à des castes différentes. À ceux qui ignorent cet état de fait, nous voudrions demander : est ce que le camarade Marx, le camarade Lénine, le camarade Staline, le camarade Mao, le camarade Ho Chi Minh et le camarade Kim Il Sung étaient issus de mariages inter-castes ? En ce qui concerne la politique népalaise, le camarade Pushpa Lal, le camarade Prachanda, le camarade Badal, le camarade Baburam ne sont-ils pas les enfants de parents de même caste ? Pouvez-vous les qualifier d’imbéciles ? Certainement pas [73] ! »

35En pratique, la promotion de ce type d’unions entre castes différentes semble avoir reçu un accueil mitigé. Reconnaissant l’échec des maoïstes à promouvoir ces unions après leur victoire électorale de 2008, Amrita Thapa Magar dut concéder que « la société n’accepte pas le mariage inter-castes parce que [l’endogamie de caste] est ancrée dans la fabrique sociale et qu’il est très difficile de changer les choses en en faisant simplement la promotion [74] ». Toutes les jeunes femmes mariées que j’ai pu rencontrer au sein de la PLA m’ont d’ailleurs affirmé qu’elles s’étaient mariées par amour, mais généralement au sein de leur jati (sous-caste). L’une des seules à s’être mariée hors de sa caste a même tenu à se justifier de cette transgression au regard des règles endogamiques traditionnelles. Lorsque j’ai demandé à la camarade « Namuna » (Modèle), une jeune commandante de peloton âgée de 24 ans, si elle avait contracté un mariage inter-castes, elle m’a fait la réponse suivante : « Oui, mais pas tant que ça. Je suis une Chetri… Ma famille a été déchue du statut de Paudel [brahmanes] à Chetri. Lui est brahmane. Donc, ce n’est pas comme si une Dalit épousait un brahmane. C’est du mariage inter-castes de taille medium… et c’est autorisé dans notre société [75]. »

36En dépit des pressions de leur parti, les membres de la PLA semblent donc s’être montrés réticents à transgresser ces tabous et à s’exposer – ainsi que leurs familles – à l’opprobre. Nombre d’entre eux/elles craignaient d’être rejeté-e-s par leurs parents et par la communauté villageoise de leur localité d’origine, leur mariage inter-castes ne faisant qu’ajouter au stigmate du militantisme (l’appartenance au mouvement maoïste, surtout pour les filles, a souvent compliqué le retour à la vie « civile » des ex-combattant-e-s). Cette peur d’être ostracisé n’était pas totalement infondée. Un combattant de la PLA cité dans un rapport commandité par l’ONG Safer World affirmait ainsi que l’une de ses amies (et ex-combattante de la PLA) avait été rejetée par sa belle-famille après avoir contracté un mariage inter-castes : « Une amie [Dalit] s’est mariée à un homme [de la minorité ethnique] Rai quand elle était encore dans la PLA. Lorsqu’ils sont rentrés chez lui, sa famille a refusé de la laisser entrer. Suite à ce rejet, mon amie a pris la fuite. Je ne sais pas où elle est partie, mais j’ai entendu dire qu’elle était à l’étranger [76]. »

37Devant la réticence de leurs membres à contracter des unions inter-castes, les maoïstes ont parfois eu recours à la coercition, soit en enlevant des femmes de haute caste pour les marier avec leurs recrues issues des plus basses castes [77], soit en contraignant leurs militant-e-s à épouser un-e camarade issu-e d’une caste différente de la leur. Il est cependant difficile de déterminer s’il s’agissait là d’une politique officielle ou de pratiques de prédation sexuelle de la part de cadres masculins cherchant une épouse. Parvati elle-même a reconnu devant moi l’existence de ces pratiques au cours de nos discussions : « Il existe une vraie solidarité entre les hommes. Quand quelqu’un appréciait une jeune fille, alors cette solidarité jouait à plein et ils [les compagnons de ce cadre au sein de la PLA] disaient “O.K., nous allons t’aider à avoir cette fille”… De temps à autre une fille refusait de se marier à telle ou telle personne, mais les compagnons du prétendant l’aidaient à l’avoir. C’est ce genre de solidarité entre les hommes qui… piégeait cette jeune femme [78]. » Cette remarque permet d’entrouvrir la question des violences et abus sexuels au sein de la PLA – une question que je n’ai malheureusement pas eu les moyens d’approfondir, sur le modèle de ce qu’a pu faire Srila Roy dans le cas des naxalites indiens [79]. Ce travail pionnier m’incite cependant à penser que les jeunes combattantes maoïstes du Népal étaient a priori mieux protégées que leurs homologues indiennes sur ce terrain. C’est en tout cas ce que suggère le fort taux de jeunes femmes restées célibataires jusqu’au terme du conflit – alors qu’en Inde la plupart des combattantes « choisirent » de se marier (éventuellement avec leur agresseur) pour se mettre à l’abri des comportements prédateurs de leurs camarades masculins, les recrues de la PLA népalaise ne semblent pas avoir ressenti le même besoin de protection.

38Les réactions de la société dans son ensemble à ces mariages inter-castes n’étaient pourtant pas systématiquement négatives, comme le suggère le cas de l’une de mes enquêtées. La camarade « Rachana » est une Dalit originaire de la région de Jumla. Âgée de 21 ans au moment de notre rencontre, elle commandait une section de la PLA. Après avoir rejoint la branche culturelle du parti (la All Nepal’s People’s Cultural Federation) en 2000, elle avait intégré la PLA un an plus tard. Au cours de la guerre, elle était tombée amoureuse d’un autre combattant, issu d’une beaucoup plus haute caste (Thapa). Le jeune homme était originaire du même village et elle le connaissait depuis son enfance. Les deux amants furent mariés selon le rituel maoïste en 2003, avant que leur union ne soit à nouveau célébrée selon le rite hindou dans leur village (un rite aboli par les maoïstes, par hostilité envers la religion). Cette double transgression allait à la fois à l’encontre des règles édictées par le parti – et plus fondamentalement de son aspiration à régenter la vie affective de ses recrues et à monopoliser leur attachement –, mais aussi de l’endogamie de caste sur laquelle continue de reposer la société népalaise. Dans sa double ambiguïté, cette trajectoire conjugale vient compliquer l’hypothèse d’une resocialisation et d’une acculturation des combattant-e-s de la PLA au cours de leur carrière militante, tout en introduisant un élément de complexité dans leurs relations avec leur société villageoise d’origine [80]. Ces transgressions idiosyncrasiques des normes partisanes et sociales sont irréductibles à des « sensibilités » variées au sein de la PLA et témoignent plutôt d’ajustements inégaux [81] des membres de la PLA à leur institution et ses normes, en particulier en ce qui concerne sa « voracité » en matière de régulation des affaires sexuelles et familiales.