Achille Mbembe (2016). Politiques de l’inimitié. Paris : La Découverte, 184 p.

1 Dans Politiques de l’amitié (1994), Jacques Derrida, se revendiquant d’Aristote, promeut l’idée que « l’œuvre du politique, l’acte ou l’opération proprement politiques reviennent à créer (produire, faire, etc.) le plus d’amitié possible » (p. 225). Son analyse du politique vise ce que pourrait être un « au-delà du principe de fraternité ». En voulant penser l’intégration et la participation politique des laissés pour compte, des sans-patrie, de tous ceux que l’on reconnaît difficilement comme « frères », Derrida cherche à renouveler le vieux concept de démocratie pour le libérer enfin des lois de la naissance et de l’autochtonie et l’articuler à une idée de l’amitié plus universelle, convoquant le principe de responsabilité à l’égard de l’« autre ». Jacques Derrida conclut en affirmant que la Démocratie « reste à venir » et que, perfectible à l’infini, elle « appartient au temps de la promesse ». Politiques de l’inimitié interroge de façon critique la promesse des démocraties libérales dont le glissement autoritaire oblige à revisiter leur histoire sous la perspective de la violence qu’elles sont capables de déclencher non seulement hors d’elles mais aussi en leur sein.

2 C’est à partir de l’Afrique, continent physique, horizon symbolique et figure imaginaire, qu’Achille Mbembe, historien et philosophe camerounais, reconnu comme l’un des théoriciens les plus créatifs de la postcolonie, soulève la question brûlante de l’inimitié s’étendant à la surface du globe et colonisant les consciences.

3 Les vicissitudes de l’histoire africaine permettent de comprendre la tentation guerrière de l’Occident, tendu vers la conquête et l’occupation du territoire, l’une et l’autre inséparables de l’asservissement de l’homme et de sa négation. L’aspiration à la liberté des démocraties et leur promotion des droits de l’homme ne peuvent échapper au soupçon puisqu’elles s’accompagnent de l’ordre de la plantation avec ses esclaves et de l’ordre de la colonie, figure de l’impérialisme. Les sociétés occidentales, édifiées sur la base d’un régime violent d’inégalité à l’échelle planétaire, n’ont jamais été vraiment démocratiques. Leur mythe s’est construit sur l’exportation de leur violence originaire dans la plantation, la colonie, la prison et le camp. Cette terreur suscite une contre-terreur de la part des opprimés, réaction qui fait redouter la destruction et pousse les démocraties libérales à des mesures d’exception. « La grande peur des démocraties » est ainsi confirmée :

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Cette violence latente à l’intérieur et externalisée dans les colonies et autres tiers lieux remonte soudain à la surface, puis menace l’idée que l’ordre politique s’était fait de lui-même (comme institué d’un coup et une fois pour toutes) et était plus ou moins parvenu à faire passer pour le sens commun.

5 L’angoisse de l’anéantissement, lorsqu’elle saisit les nations les plus puissantes, tend à se transformer, aujourd’hui encore plus qu’hier, en fantasme d’extermination. Dans la continuité des conflits de la décolonisation du vingtième siècle, la guerre s’impose comme le sacrement et la contre-eucharistie de notre époque et fabrique une société de l’inimitié.

6 L’ennemi, est donc, plus que jamais, la grande obsession qui contamine la planète et se mue en un effort organisé de séparation d’avec tout ce qui n’est pas soi-même. Selon l’auteur, le démon colonial refoulé se manifeste de nouveau, sur toute la surface du globe, dans l’exacerbation de la clôture entre des « nous » originels et des « autres » excédentaires. La brutalité de ce cercle vicieux se nourrit du désir d’apartheid, du désir d’une communauté sans « autre ». Les « non-semblables » de l’intérieur ont subi et continuent de subir une violence politique tolérée par le Droit. Le Nègre est par excellence le nom de ce « non-semblable », même s’il désigne et stigmatise aujourd’hui d’autres visages et en particulier ceux de l’immigration. Le monde se dit global mais ne parle que de frontières ; le monde se dit ouvert mais les nationalismes s’enferment derrière des murs. Plus encore, l’ennemi est devenu « sans visage, sans nom, sans lieu » (p. 70). La société d’inimitié détruit ainsi jusqu’à la relation avec l’ennemi. Ce nihilisme s’incarne dans la figure du terrorisme que Mbembe caractérise comme une contre-relation dont la seule issue est l’éradication de celui qui a perdu le nom d’homme et se réduit à une image fantasmée.

7 Dans Critique de la raison nègre, Mbembe a mis en évidence les similarités entre la traite des noirs au seizième siècle et l’exploitation de la classe ouvrière lors du développement du capitalisme industriel quelques siècles plus tard. La colonisation s’est encore inventée un nouvel et ultime visage, mathématique, technologique et numérique, celui du capitalisme financier. Différentes pulsions ont mû le capitalisme : la première consiste à fabriquer des races qu’il est légitime de dominer et d’exploiter ; la seconde tend par le calcul à tout réduire en marchandise échangeable et la troisième vise à exercer un monopole sur la production du vivant en tant que tel. Le néolibéralisme fait inexorablement sauter les digues élevées par la civilisation et qui contiennent ces pulsions. Il laisse ainsi entrevoir la fin de l’humanité, c’est-à-dire la suppression de ses traits distinctifs qui la différencient de l’objet, de l’animal et de la machine. Le pouvoir néolibéral, opaque et insaisissable, relève d’une forme de virtualité qui agit sur nos vies, les transforme, dans leur manifestation, en un complexe « de flux, de codes de plus en plus abstraits, d’entités de plus en plus fongibles » (p. 166). Une nouvelle représentation d’ordre anthropo-machinique est en train de se construire dans le temps même de l’apparition de ce qu’elle désigne. L’homme couplé à son animal et à sa machine participe au processus d’extension indéfinie de la numérisation de sa propre vie.

8 Dans ce contexte, le Nègre n’est plus produit pour être assujetti à un maître qui en tirera le meilleur rendement, mais il est devenu l’emblème de tous ceux qui appartiennent à cette humanité subalterne dont le capital n’a guère besoin et dont il voudrait se passer totalement, et « qui semble vouée au zonage et à l’expulsion ». Le Nègre, l’homme de chair et d’os dont on a longtemps exploité la force de travail, constitue désormais l’autre de l’humanité logicielle, pour laquelle « l’autoréification est devenue la meilleure chance de capitalisation de soi », comme en témoigne la fiction de « l’homme neuro-économique », « intériorisant les normes du marché et régulant sa conduite comme dans un jeu d’économie expérimentale, s’instrumentalisant lui-même et autrui pour optimiser ses parts de jouissance » (p. 170).

9 Le capitalisme néolibéral hypothèque dangereusement le fonctionnement des démocraties puisqu’il atteint la capacité des hommes à faire mémoire et à prendre appui sur son legs pour construire l’espace de conversation, de débats et de lutte sans lequel il ne peut y avoir de réflexion sur le sens de l’histoire ni d’action politique. Le « sujet tragique de la psychanalyse et de la philosophie politique – sujet divisé, en conflit avec lui-même et les autres, et cependant acteur de son destin par le récit, par la lutte et par l’histoire » (p. 171) est voué à disparaître. L’homme, étouffant sous la chape du capitalisme financier à l’âge technétronique de l’administration du vivant, accaparé par la jouissance et obsédé par la peur, perd à la fois la conscience de son pouvoir d’agir et le sens du combat émancipateur.

10 Dans un contexte de rétrécissement du monde et de reconfiguration démographique du fait de mouvements migratoires inédits, l’essai n’explore pas seulement de nouvelles pistes critiques questionnant la fascisation et le repli identitaire de sociétés prises dans les rets de la forme ultime du capitalisme. Il pose également les fondements d’une politique de l’humanité en interrogeant la fonction de l’utopie et son indigence actuelle. Le conflit entre deux nihilismes, le terrorisme et la guerre contre le terrorisme, dans leur mouvement de destruction réciproque, constitue une des dimensions structurantes de notre époque dont le principal effet est de fermer la porte à une utopie porteuse d’espérance. En effet, comment penser un avenir sensé qui réinvente l’humanité hors de la peur de l’autre quand nous sommes confrontés à « des violences qui ne fondent rien, sur lesquelles rien ne peut se fonder, et dont l’unique fonction est d’instituer le désordre, le chaos et la perte » (p. 92) ? Les ressources qui permettent de cultiver les utopies émancipatrices ont par ailleurs été asséchées du fait du modèle économique dominant qui ne permet de dessiner aucune alternative. Il importe de réalimenter la source de l’utopie pour nous faire comprendre que nous ne sommes pas condamnés au monde d’aujourd’hui.

11 C’est « à l’ombre » lumineuse de Frantz Fanon et de son œuvre psychiatrique et politique que Mbembe approfondit son analyse de la guerre, devenue « pharmakon de notre temps », à la fois remède et poison, dont l’ambiguïté contamine les sociétés en distillant le venin de l’inimitié. Fanon, dont la richesse de la pensée thérapeutique inspira le combat anticolonial, visait à soigner les dégâts psychiques durables altérant la conscience du colonisé, mais aussi celle du colonisateur, tyrannisé par la peur de celui-là même qu’il humilie. Ce retournement de la peur constitue, pour Fanon, l’essence pathologique du racisme. Le soin est précisément ce qui permet aux uns et aux autres de faire l’expérience de leur vulnérabilité, condition partagée de l’humain. Telle est l’essence de la « relation de soin » qui pourrait faire gagner une « politique de la vie » contre la « politique de destruction » actuellement à l’œuvre dans le cycle haineux de l’injustice, du ressentiment et de la vengeance.

12 C’est un nouvel homme qui doit émerger pour un nouveau monde. Or l’économie capitaliste contemporaine est en train de produire un monde zéro. « Monde en débris et à tonalité crépusculaire », sans devenir, il est suspendu à un mouvement de dépérissement de la vie, de la matière et de la forme humaine telle que nous la connaissons, processus sans fin qui ne contient en lui-même aucun dénouement possible. L’auteur met donc en évidence les impasses de l’humanisme et du courant afrocentriste qui en procède, pour approfondir la perspective afrofuturiste qui reconnaît en le « Nègre » la préfiguration de l’humanité du futur du fait de son potentiel infini de transformation et de plasticité. Dans ce monde qui se défait, Mbembe milite pour une « pharmacie du passant » car personne n’a choisi son pays ou sa famille, si bien que « devenir-homme-dans-le-monde n’est ni une question de naissance ni une question d’origine ou de race : c’est une affaire de trajet, de circulation et de transfiguration » (p. 175). Mbembe rejoint ici « la relation mondiale » de Glissant quand il défend le droit de pouvoir séjourner et circuler librement sur une Terre qui est notre commune condition. Il invite chacun au détachement de tout État, de toute origine, de toute appartenance, puisque ceux-ci ne fabriquent plus que des identités assignées et des statuts arbitraires qui isolent. L’humanité à venir ne se construira qu’avec des « passants », libres de circuler. En tant que gisement du futur, l’Afrique nous permet d’envisager l’avènement d’un monde enfin habitable qui ramène à la vie ce qui avait été abandonné aux puissances de la négation, de la défiguration et du travestissement. L’Afrique, depuis le dix-neuvième siècle, renvoie à un imaginaire de la transnationalité dont la fécondité peut contribuer à la mise au jour de nouvelles formes de vie et de vie politique. Mais il ne s’agit plus de séjourner en un seul lieu même s’il apparaît comme la pharmacie du monde. Pour l’auteur, il n’y a plus de pharmacie unique : l’avenir sera planétaire ou il ne sera pas du tout. L’homme deviendra passeur et passant ou il ne sera plus. L’universalité du concept d’homme, tombée en désuétude, se transfigurera en l’idée de la Terre, comme ce qui nous est commun et qu’il s’agit de parcourir, dans un rapport à la fois de solidarité et de distance à l’égard des différents lieux qu’on traverse. Ce cheminement nomade sera annonciateur de corps nouveaux, de langues nouvelles, de nouveaux espaces de dialogue et de confrontations et donc de nouvelles communautés humaines.

13 L’ouvrage s’organise en archipel. Selon la distance du regard, le lecteur, s’installant dans la dynamique du passage, tantôt s’attache à la spécificité des îlots, tantôt s’en éloigne pour en apercevoir la globalité émergente. La médiation d’une forme textuelle hachée, éclatée et foisonnante semble nécessaire pour aborder le thème « rugueux » de la guerre chaotique qui transit le monde, pour casser les idées reçues qui la dissimulent, pour faire surgir une nouvelle vision qui esquisse un tout autre portrait de l’autre, de l’étranger qui colle à la peau noire, ombre de la culpabilité blanche et spectre de toutes les peurs. Cette lutte, fête de l’imagination comme la désigne Fanon, en-soi de la culture qui doit nous conduire vers la décolonisation radicale, suppose la critique de la représentation qui défigure, réifie et détruit. Cette parole, poésie noétique, vise donc à transfigurer le donné d’un réel produit par la conscience blanche pour déterritorialiser la pensée. « Le projet de transfiguration exige du sujet qu’il embrasse consciemment la part morcelée de sa propre vie, qu’il s’oblige à des détours et à des rapprochements improbables ». Cette écriture dissociée, expérimentant écarts et passages, dresse la cartographie intime de la pensée de Mbembe qui milite depuis longtemps déjà pour une histoire et une philosophie de l’humanité globale, ouvrant sur sa résurrection.

14 Valérie Melin

15 Université Lille 3