1Si la capitale égyptienne n’a pas usurpé son élégant surnom de « cité aux mille minarets », elle n’a pas non plus usurpé sa réputation de grande productrice de religieux. La prestigieuse Université d’al-Azhar, plus sollicitée que jamais par des étudiants en quête de connaissances islamiques, délivre chaque année des milliers de diplômes de da’wa [1] (prédication). Depuis une dizaine d’années et comme effet de cet essor, les médias accordent un intérêt croissant au religieux : d’une chaîne satellite à l’autre on recherche une émission des cheikhs et prêcheurs à la mode : ‘Amr Khâled, Muhammad Hassân, ou Yûsuf al-Qardawi.

2Dans une nouvelle configuration religieuse qui voit la bourgeoisie montante renouer avec des codes et des pratiques religieuses abandonnés ou négligés [2], les femmes jouent un rôle majeur. S’inspirant des prédicateurs et savants les plus populaires du moment, les prêcheures se multiplient et investissent massivement l’espace public (mosquées, centres de prédication, universités) et semi-public féminin (prêche de salon, version élitiste du dars populaire à la mosquée). Ces manifestations d’une ferveur religieuse trouvée (ou retrouvée) donnent lieu à des rassemblements souvent massifs dans les salles de prière réservées aux femmes comme dans les réunions privées qu’animent quelques prédicatrices riches et pieuses des banlieues cossues du Caire, Héliopolis ou Mohandesin : les halaqât (cercles) [3].

3L’ouverture du premier salon islamique remonte à environ quinze ans. Son inspiratrice, Suzie Mazhar, une femme riche et pieuse de Mohandesin, trouva à travers les halaqât un moyen de ramener vers la religion une élite urbaine qui aurait probablement boudé une conférence religieuse « populaire » à la mosquée. Le succès de son cercle tient d’abord aux noms célèbres qui y participent : Chems al-Barroudi et Soheir al-Babli, deux actrices « repenties » (al-fannânât attâibât) qui ont renoncé à la scène et au glamour pour se tourner vers la religion et le voile, voire le niqâb (voile intégral). Séduites par l’idée, plusieurs invitées de Suzie ouvrent à leur tour leur propre salon.

4Loin de produire un discours nouveau et progressiste comme on l’attendrait de femmes actives, lettrées et pionnières dans la prise de responsabilités dans le domaine religieux, les actrices de ces rassemblements diffusent plutôt un message de rigueur morale et de patience dans l’épreuve. Elles disent refuser catégoriquement d’investir l’espace public qu’elles délèguent définitivement aux hommes, conformément à leur représentation segmentaire et sexuée de l’espace. Pour autant, elles ne correspondent pas tout à fait au stéréotype de l’épouse soumise à la tutelle masculine. Elles argumentent et réfutent, versets et hadîth à l’appui, sur les sujets de société les plus divers. Leur dynamisme et leur place désormais centrale dans le champ religieux nous amènent à redéfinir leur rôle effectif dans l’espace public, et leur fonction dans le processus de réislamisation observable dans les couches moyennes pieuses cairotes [4].

5Le postulat de l’existence d’un « mouvement » féminin, voire du développement d’un féminisme « islamique » [5] semblable à celui qui se développe toujours en Iran ou en Turquie, s’avère zélé dans le cas de l’Égypte contemporaine. Enhardi par le souvenir de l’âge d’or du féminisme arabe personnifié sous les traits de l’Égyptienne Huda Sha’rawi, et informé du changement de paradigme féministe ces dix dernières années dans le monde arabe, le chercheur tend à supposer que les Égyptiennes sont pionnières en matière de féminisme islamique comme elles l’ont été à l’époque du féminisme libéral des années 1960. Le terrain égyptien semble alors plus propice qu’aucun autre au Moyen-Orient à l’étude et à la compréhension du féminisme islamique. À l’analyse, la réalité est moins simple et résiste aux catégorisations. Microcosme de l’élite pieuse égyptienne, foisonnant de codes et de pratiques religieuses scrupuleusement observés, le salon islamique apparaît comme un espace autrement plus subtil que la « réunion Tupperware de l’islam » [6], sans pour autant prendre la forme de l’institution dont il emprunte le nom (le salon féministe de l’Égypte des années 1960). Le salon est-il un simple instrument de reproduction d’une certaine élite sociale pieuse (en l’occurrence des femmes d’entrepreneurs, des médecins, des avocates) ou crée-t-il un espace féminin affranchi du contrôle masculin et porteur d’une certaine émancipation ?

6S’appuyant sur l’observation participante de deux salons islamiques, tous deux situés à Héliopolis, cet article entend décrire de nouvelles formes de mobilisation religieuses impulsées et développées par une partie de la population féminine du quartier. Le premier salon, animé par Hanâne Abou S., une veuve bourgeoise, ancien mannequin et mère de trois garçons, rassemble chaque mardi une dizaine de femmes de la première génération des halaqât. Le deuxième salon en est une réplique rajeunie (ses membres n’ont pas trente ans) et plus interactive, où les prédicatrices interpellent une audience en croissance numérique constante.

Le salon islamique : constantes et transformations religieuses de la bourgeoisie pieuse

7Une dizaine de paires de chaussures s’amoncellent dans le couloir qui précède un petit salon dans les tons orangés, duquel s’échappent des murmures : alignées sur les sofas ou assises sur le tapis, une dizaine de femmes révisent leurs sourates dans des Coran recouverts de tissus écossais. Les plus âgées dépassent la cinquantaine, les plus jeunes n’ont pas quarante ans. Toutes vêtues de ‘abayât noires cintrées piquées de broches dorées, elles ont gardé leurs voiles imprimés et discutent entre deux versets, en attendant Hanâne.

8Son majliss, Hanâne Abou S. l’a ouvert il y a neuf ans, sur les conseils d’une amie, elle-même animatrice d’une halaqa. Situé dans un quartier résidentiel de Masr al-Guedida (Héliopolis), l’appartement de Hanâne rassemble, deux fois par semaine, des amies plus ou moins proches, qui viennent écouter la « leçon » (dars) de cette élégante veuve de cinquante-quatre ans. Les rendez-vous sont fixes, sauf lorsque Hanâne part en vacances sur la côte méditerranéenne en compagnie de ses trois fils et de ses dalmatiens. Ancienne férue de mode et de voyages, la prédicatrice nous fait le récit de ses séjours à Paris et à Londres, à l’époque où elle posait pour le magazine Anâqa wa hichma (Élégance et Pudeur), dans des tenues occidentales et dans une mise en scène de gravure de mode parisienne : une main posée sur une commode de style Louis-Philippe, vêtue d’une robe de soirée noire, ou, plus citadine, d’une jupe plissée marron qui lui arrive à mi-mollet. Ses cheveux sont cependant toujours dissimulés, sous un béret ou un chapeau melon. Semblant parfaitement correspondre au stéréotype de la « voilée libérale » [7], Hanâne Abou S. explique les causes de l’évolution de sa tenue vestimentaire.

9

J’allais à Paris ou à Londres pour acheter des vêtements. Je suis la première de ma famille à m’être voilée, mais c’était un voile à la française car je ne voulais pas porter de ‘abaya (robe ample), que je trouvais trop «baladi» (« campagnard »). J’allais à la mosquée avec mes vêtements européens, mais je sentais que ça n’était pas la tenue appropriée. Je devais me changer pour prier. Or la tenue doit être la même, que ce soit pour la rue ou pour la prière [8].

10La référence occidentale se maintient dans la décoration très “versaillaise” du vaste salon de Hanâne Abou S. – le piano à queue blanc, la scène de pique-nique parisien brodée sur un coussin, la vingtaine de flûtes en cristal –, mais elle n’est dorénavant plus visible dans son discours, islamisé, et son habillement, puisqu’elle porte le niqâb.

11Le salon islamique, s’il s’inspire du salon féministe égyptien, lui-même emprunté à la tradition libérale européenne, s’impose ici comme une création originale, qui se concentre exclusivement sur la religion. Il est un espace d’observation et d’analyse privilégié des évolutions du comportement religieux des femmes de la bonne société cairote. Cours de tajwîd (psalmodie du Coran), séances de tafsîr (exégèse) et pause autour d’un thé anglais et de pâtisseries françaises : ces réunions revêtent un aspect socialisant considérable et drainent des personnalités aux objectifs et aux positions idéologiques variés, parfois contradictoires.

12Après la prière du dohor (médiane) accomplie dans le deuxième salon, plus vaste pour accueillir une prière collective, les bavardages se poursuivent : on raconte ses démêlés conjugaux, on vante la carrière de sa fille sur une grande chaîne de télévision… La dimension pédagogique de la halaqa n’est pas évidente d’emblée dans ce bruyant et clinquant gynécée. Enfin, on se rassemble pour le dars. Hanâne prend place sur un tabouret bas, face à ses élèves, et commence la lecture de la sourate, là où s’était achevé le dernier cours. Elle dira plus tard qu’une grande partie de ses élèves du lundi ne sont pas suffisamment motivées (contrairement aux femmes plus multazimât – pieuses – qui viennent le mardi), et qu’elle a parfois le sentiment de perdre son temps. Son air agacé lorsque l’une d’entre elle bute pour la quatrième fois sur la même consonne traduit assez fidèlement ce sentiment de lassitude.

13Animées par des motivations diverses (« Je me demande pourquoi certaines d’entre elles persistent à venir », confie la prédicatrice), les participantes font aussi montre de positions religieuses variées. Si la prédicatrice porte le niqâb et se dit convaincue de son caractère obligatoire (« J’ai senti, en lisant la sourate Al-Ahsâb (Les Comptes), que le niqâb était fard (obligatoire) »), ses amies et élèves ne partagent pas ses orientations en matière d’habillement religieux. Aucune d’entre elles n’a opté pour le niqâb ; certaines portent un pantalon et toutes sans exception portent un foulard de couleur. Lorsque Hanâne se dit surprise de voir encore des jeunes filles musulmanes refuser de porter le voile, la dame au foulard vert pomme lui rappelle : « La propre fille de l’imâm Al-Ghazâli n’était pas voilée, et son père ne l’a jamais forcée à le faire ». Visiblement, toutes ces femmes n’ont pas évolué sur les mêmes sentiers religieux. Diplômée de littérature à l’Université de ‘Ain- Chams, Hanâne se consacre très tôt à l’éducation de ses enfants, contrairement à son auditoire, composé d’anciennes médecins ou dentistes. Une ligne de démarcation intellectuelle semble alors séparer la prédicatrice de ses auditrices. Ces dernières sont toutes anglophones, et la grande majorité d’entre elles parlent dans un français à peine écorché. La prédicatrice, elle, ne maîtrise aucune langue étrangère et nous fait part de sa vision sans ambiguïté de la femme active :

14

Si la femme a le droit de travailler à certains moments de sa vie, elle demeure la servante de ses enfants. Si elle a du temps libre, alors qu’elle étudie l’islam, quelque chose qui lui sera vraiment utile !

15Le savoir islamique, Hanâne le possède assurément. Elle énonce au mot près les hadiths, elle connaît la position exacte des versets dans les sourates : le résultat de plusieurs années d’études de l’islam, à la maison comme à la mosquée Nour, dans le quartier d’al-Abbassiyya, qui forme les futures prêcheuses. L’heure qui suit le cours de tajwîd est consacrée à l’exégèse des versets précédemment lus. Ce tafsîr se résume en fait plus à une simple lecture d’ouvrages d’exégèse – lecture assurément dynamique et convaincante – qu’à une interprétation personnelle et novatrice du texte brut. Le succès du salon tient alors davantage à la personnalité charismatique de la prédicatrice et à la fonction socialisante de la halaqa qu’à l’érudition de la prêcheuse ou à l’élaboration de son discours.

16La fonction socialisante de ce rassemblement apparaît surtout lorsque, à la fin du dars, tout le monde ferme son Coran, range sa sebha (chapelet), et part chercher le déjeuner : thé anglais, café, pâtisseries, sandwichs diet pour celles qui surveillent leur ligne. On se félicite mutuellement pour les progrès accomplis en tajwîd, on raconte ses soucis quotidiens. Moulées dans des jeans et des tops pastel, deux adolescentes, filles d’une femme de l’assistance, ont rejoint le groupe. Elles portent des foulards rose et turquoise, assortis à leur maquillage. « N’est-il pas beau le foulard des jeunes Égyptiennes ? » lance Hanâne. Si elle fait mine de soutenir la façon peu orthodoxe dont ces jeunes filles portent le hijâb, Hanâne nous confiera plus tard qu’elle n’approuve le Spanish hijâb [9] que comme tremplin vers le jelbâb (tenue orthodoxe, ample et sombre).

17En dépit de son discours dominé par une certaine austérité morale, Hanâne Abou S. ne saurait répondre au stéréotype [10] de la femme passive et soumise à la tutelle masculine. Ainsi, son salon islamique est la création personnelle et mûrie d’une veuve, convaincue du rôle central que doit jouer la femme dans la sphère religieuse et familiale (les deux se confondant par ailleurs). L’éducation de ses trois fils – qu’elle a prise en charge seule – et leur réussite scolaire et professionnelle témoignent de la personnalité forte et volontaire d’une femme qui martèle pourtant que le message de la femme se diffuse d’abord chez elle.

Une nouvelle génération de prêcheures

18Le phénomène des salons islamiques se poursuit avec une nouvelle génération de prêcheures. Les invitations se font par le bouche à oreille, mais l’objectif se veut plus prosélyte. Le deuxième salon islamique étudié rassemble chaque mardi plus d’une quarantaine de jeunes filles chez Sarah, autour de quatre animatrices. La fonction socialisante de l’événement est pleinement assumée chez ces jeunes Égyptiennes enthousiastes à l’idée de rencontrer de nouveaux visages. Le carnet que fait circuler la prêcheure afin que les nouvelles y inscrivent leur adresse e-mail participe de cette volonté d’élargissement de l’auditoire. D’aspect moins solennel que le prêche précédemment décrit, cette réunion tient lieu de cercle de réflexion davantage que de cours d’instruction religieuse. Alignées sur les fauteuils, adossés contre les murs, ou assises sur les accoudoirs, les participantes occupent l’espace de façon décontractée. La prêcheure chargée d’animer la halaqa n’est pas en retrait (contrairement à Hanâne Abou S., seule face à son auditoire) mais assise sur le fauteuil, au milieu des autres jeunes femmes. L’« équipe » de prédicatrices privilégie dans ce cours la dimension multilatérale et interactive de l’apprentissage : il s’agit d’abord d’un échange, parfois intimiste.

19Le majliss prend peu à peu des allures de « soirée entre copines » lorsqu’on passe dans la pièce voisine pour participer à un quiz religieux. Un tableau rose posé sur une chaise comporte cinq petites pochettes remplies de papiers pliés en deux. Chaque pochette représente une catégorie : sîra (biographie du Prophète), ‘aqîda (dogme), Coran, ahâdîth (tradition rapportée du Prophète), et fiqh (jurisprudence), et chacune est remplie de papiers où sont inscrites des questions sur ces cinq thèmes. Il faut « citer les noms des cinq anges les plus importants en Islam », ou encore trouver le nom de la bataille qui vit les Musulmans perdre contre les Qoreïchites. Les quatre jeunes prédicatrices parviennent ainsi à divertir un public réceptif, favorisant une ambiance bon enfant.

20L’objectif affiché par Sarah n’est pas tant la diffusion personnelle et à sens unique d’un discours religieux que la volonté de susciter un mouvement collectif et dynamique d’apprentissage et d’enrichissement mutuel. Une certaine homogénéité, au-delà des grands traits sociologiques communs à toutes les participantes (jeune âge, aisance matérielle), confère à l’espace du prêche une relative cohérence. Étudiantes ou jeunes diplômées, les jeunes femmes sont en outre, dans l’ensemble, dotées de connaissances religieuses relativement vastes. Lorsqu’elle pose la question « Quelle histoire relate la sourate Al-Kahf ? », Sarah sait probablement qu’elle n’apprendra rien à personne, en témoigne la dizaine de mains levées pour répondre. La cohérence du groupe se manifeste également sur le plan vestimentaire : contrairement à la figure isolée de Hanâne Abou S., les prêcheures ne sont pas seules à avoir opté pour le niqâb. En effet, le quart des jeunes femmes présentes le porte aussi. Celles qui ne sont pas intégralement voilées portent des robes de coupe ample et de couleur sobre. Une seule a opté pour le Spanish hijâb. Enfin, si elles ont pour la plupart choisi de fonder une famille aux dépens d’une activité professionnelle, elles sont toutes diplômées d’universités étrangères, dont la prestigieuse et coûteuse AUC (American University of Cairo), et sont toutes anglophones, voire pour certaines francophones et hispanophones. Une bonne partie de la leçon se fait d’ailleurs en langue anglaise. On se rassemble à la fin du dars pour dîner autour des plats cuisinés par la maid (bonne) originaire d’Asie du sud-est. Les nems rivalisent avec les fatîrs (sorte de quiche), et la centaine de canapés (tout juste livrés par la très française maison La Poire) côtoient la gigantesque salade hawaïenne apportée par l’étudiante au « voile libéral » [11].

21L’extraversion culturelle observable sur le plan culinaire ou dans les performances linguistiques des jeunes femmes l’est beaucoup moins dans le rabattement des niqâb à la fin de la réunion. La jeune prédicatrice explique, en désignant du doigt plusieurs personnes :

22

C’est en fréquentant ces filles-là que j’ai changé. C’est comme cela que j’ai pu changer mon funky hijâb en niqâb [12].

23Le paramètre générationnel couplé à une réislamisation accrue fait du majliss « deuxième génération » un ensemble attractif et harmonieux, éloigné du salon disparate de Hanâne Abou S.

La prédication féminine, instrument de réforme sociale ?

24La dichotomie entre espace privé et espace public est revendiquée comme une garantie de l’ordre et de la paix sociale. Les actrices des cercles revendiquent le droit à l’éducation, sans cependant franchir le deuxième seuil vers l’espace public que constitue l’exercice d’une profession. L’espace public, ici, ne semble pas constituer un « espace interdit et désiré » [13].

25Elles revendiquent un certain capital intellectuel de par leur origine sociale et leurs études dans les meilleures universités, capital qu’elles ne font cependant pas rimer avec richesse matérielle. En effet, elles bénéficient déjà à ce niveau d’une certaine aisance (assurée par les larges revenus de leur époux ou de leurs parents). Quant à l’épanouissement intellectuel que constitue une vie active, il est à leurs yeux essentiel mais doit d’abord profiter au foyer pour « l’éducation des générations futures qui sont l’avenir de la umma ». L’interdit de l’espace public, perçu comme un élément du rapport de domination des hommes sur les femmes, est ici renversé et redéfini à l’avantage des femmes :

26

En islam ce n’est pas la femme qui est opprimée mais bien l’homme ! Il est obligé de travailler et de subvenir aux besoins de sa femme. Cette dernière n’a aucun compte à rendre sur l’argent qu’elle dépense. Je le répète, c’est l’homme qui est opprimé par la femme ! [14]

27Une précision nécessite pourtant d’être apportée. La « centralité de l’éthique » comme caractéristique du discours féminin religieux, observable chez les « anciennes », ne l’est plus autant pour la nouvelle génération. À l’instar des jeunes femmes saoudiennes portant la tarha (hijâb, voile simple) en toutes circonstances – à l’étranger et dans le cadre privé –, relativisant [15] et dédramatisant ainsi sa signification, les femmes égyptiennes ne souhaitent pas « perdre du temps » à chercher des réponses qu’elles estiment avoir déjà obtenues (sur le hijâb, le travail des femmes, la hiérarchie entre les sexes etc.). Ce faisant, elles peuvent se concentrer sur des questions plus strictement religieuses. Le voile, voire le niqâb pour certaines, est depuis longtemps intégré comme prescription divine à caractère obligatoire (fard) et ne nécessite plus, par conséquent, d’être placé au centre du discours. Ainsi une jeune prédicatrice, diplômée de sociologie à l’American University of Cairo, nous déclarait-elle, réduisant le niqâb à sa seule valeur fonctionnelle :

28

Écoute, je ne sais pas si le niqâb est fard (obligatoire), et à vrai dire ça m’est égal. Ça n’est pas important au final. Je le porte pour mon mari, et aussi parce que je ne supporte pas le regard des hommes sur moi lorsque je suis dans la rue [16].

29Plus tard, sa cousine explique, à propos du hijâb :

30

Dieu nous a ordonné de le porter. Des shuyûkhs expliquent à travers mille et une raisons pourquoi c’est bien de le porter. On nous dit que Dieu nous aimera davantage etc. Mon opinion, c’est que Dieu nous l’a ordonné, un point c’est tout, il faut le porter [17].

31Ce dépassement paraît ainsi correspondre à deux logiques. D’abord, il est le signe d’un durcissement doctrinal de la part des jeunes musulmanes pieuses et bourgeoises. Ensuite, il renvoie à une volonté d’aller au-delà de questionnements considérés comme secondaires sinon dépassés, afin de toucher à des domaines plus strictement religieux. L’absence de « discours féminin propre » [18] axé sur des thématiques exclusivement féminines peut ainsi correspondre à une intériorisation d’un rapport de domination des hommes par rapport aux femmes. Il peut également renvoyer – et cela semble être le cas ici – à une volonté de ces femmes d’occuper le champ religieux selon des modalités similaires à celles de leurs homologues masculins. À l’instar de ces femmes réfugiées palestiniennes qui ont « retraduit symboliquement, dans les mots, le pouvoir masculin pour affirmer leurs propres histoires et itinéraires » [19], ces femmes ne se contentent pas d’accepter la hiérarchie entre les sexes, elles la revendiquent, produisant à leur tour une « réalité de substitution » [20].

32En soutenant que « la question féminine, c’est le problème des Occidentaux », elles mettent l’accent sur l’individu, non sur le sexe, et c’est peut-être à ce moment précis que la femme musulmane pratiquante et porteuse d’un discours rigoriste et moralisateur brise le carcan de la féminité, affirmant du même coup son « emerging self » [21]. La question d’une émancipation voire d’un féminisme « informel » à l’œuvre dans ces espaces nécessite d’être étudiée sous l’angle du rapport entre les sexes, et plus précisément sous l’angle du rapport avec le conjoint. À cet égard, le port du niqâb, presque toujours « grâce aux encouragements » de l’époux, ou « pour faire plaisir » au mari, indique clairement les limites à l’autonomie de ces femmes en matière de pratiques religieuses ; la décision de l’une d’entre elles de se découvrir le visage après son divorce témoigne du rôle joué par les hommes dans la « réislamisation » des femmes. Le mariage, valorisé en islam comme la « moitié de la religion », ne constitue toutefois pas un facteur déterminant de l’engagement religieux, pas plus que la volonté masculine.

33Pour Emân, qui a toujours souhaité porter le niqâb, le mariage n’a été qu’un pas de plus dans ce sens. Sa cousine, Sarah, a redécouvert la religion et s’en est rapprochée à l’université (avant son mariage), en fréquentant de « bonnes et pieuses amies ». Seul le niqâb est une résultante du mariage. Quant à Hanâne Abou S., elle est devenue multazima (littéralement « engagée » – en religion) indépendamment de toute ingérence de son mari, sa vocation lui étant apparue après la mort de ce dernier. Ces femmes affirment leur piété d’abord comme le résultat d’une expérience personnelle et indépendante. On voit ici à l’œuvre des processus similaires à ceux analysés par Stéphanie Latte Abdallah à propos des femmes réfugiées palestiniennes qui affirment des « parcours indépendants » sans jamais « remettre ouvertement en cause la structure hiérarchique entre les sexes qu’elles bouleversent cependant dans la pratique ». En ce sens, on peut parler de féminisme « informel ».

34La confrontation entre discours et pratiques nous amène à redéfinir la fonction effective de ces rassemblements et le rôle qu’y jouent concrètement les actrices. La pratique donne l’avantage aux femmes en les haussant au rang d’actrices religieuses écoutées, parfois célèbres dans tout Le Caire. Shirin Fathi est probablement la plus connue de toutes. Ses prêches dans les mosquées as-Siddiq et Yusuf as-Sahâbi d’Héliopolis attirent des foules tous les lundis et jeudis. Une semaine sur deux, elle y développe un aspect relatif au « rôle de la femme en islam ». Les femmes n’écoutent plus le dars d’un prédicateur austère dissimulé derrière un rideau, pas plus qu’elles n’apprennent le tajwîd de la bouche d’un vieux cheikh : elles ont opéré de manière rapide le transfert des dispositifs religieux à leur avantage.

35Malgré la persistance dans les discours d’une infériorité de la femme sur le plan religieux (« Il y a une prépondérance de l’homme en matière de savoir et de religion puisque la femme ne prie ni ne jeûne cinq jours par mois. Tu admettras donc qu’elle a des carences dans sa ‘ibâda » (adoration) », nous affirme Sarah), les femmes interrogées revendiquent une place décisive dans ce champ. L’une d’entre elles résume, par son pragmatisme, toute l’ambiguïté de ce discours. L’émotivité féminine, facteur d’« incomplétude », se transforme dans le champ religieux en force :

36

Dans la réislamisation qui touche l’Égypte actuellement, la femme est particulièrement réceptive à l’appel du religieux, du fait notamment de son émotivité naturelle. Elle est ainsi amenée à jouer un rôle important dans la diffusion du message [islamique] [22].

37Les références aux « grandes dames de l’islam » témoignent également de cette volonté d’investir le champ religieux. Khâdija, première source de réconfort pour Muhammad nouvellement investi de sa mission prophétique, ou ‘Aïcha, au centre d’un grand nombre de récits prophétiques, sont les plus citées :

38

Que pensent les détracteurs de l’islam du hadîth suivant : le Prophète a dit aux musulmans en désignant ‘Aïcha : “prenez la moitié de votre religion de cette femme-là” ? [23].

39Les pratiques religieuses des femmes égyptiennes, minutieuses et assidues, apparaissent comme des instruments de réforme sociale. Le corps, support de la pratique religieuse, est éduqué dans ce sens, et la gestuelle qui en résulte est « la matérialisation de la relation entre le corps et la société » [24]. La « tension » introduite par la religion dans leurs relations avec le monde constitue « un facteur dynamique important d’évolution » [25].

40Ces femmes impulsent une réislamisation de la bourgeoisie pieuse cairote en prônant une réforme du comportement dans tous les aspects de la vie quotidienne. Une journée passée à prêcher dans telle ou telle mosquée, une matinée d’étude rigoureuse du tajwîd, une après-midi à se relaxer au « club », la soirée qu’on promet de passer en compagnie de ses amies à une halaqa, et le rendez-vous hebdomadaire pour aller écouter Shirin à la mosquée … Autant d’activités qui montrent que la femme pieuse et bourgeoise des beaux quartiers passe plus de temps dans l’espace public qu’elle dénigre que dans la sphère strictement privée, idéalisée et glorifiée. La nuit tombée, les jeunes femmes du cercle rabattent leur niqâb, s’assoient au volant de leur berline dernier cri, rejoignent le salon de leur amie et rentrent chez elles très tard le soir. Elles rappellent ainsi que reproduire le discours masculin, c’est certes « épouser une représentation culturelle » [26], mais que c’est aussi et surtout « ipso facto la recréer » [27].

Vers la salafisation des couches moyennes du Caire ?

41En 2005, articles de journaux et ouvrages se succédaient pour sonner l’arrivée en Égypte et dans d’autres pays musulmans d’un islam nouveau, « tissé de compromis pragmatiques avec l’Occident » [28]. Mise en scène par des téléprédicateurs au look branché et au discours plein d’indulgence à destination d’un auditoire las des sermons menaçants du prêcheur dit traditionnel, cette expression de l’islam ne paraît plus, en 2007, aussi populaire. Le discours de ces religieux, fondé sur une vision radoucie de l’islam où la figure du Dieu vengeur est remplacée par l’emprunt au christianisme du Dieu-amour, apparaît comme toujours d’actualité : en témoignent les émissions de ‘Amr Khâled toujours retransmises et écoutées sur la chaîne saoudienne Iqra. Cette tendance semble toutefois concurrencée par d’autres formes de religiosité, expressions qu’avaient un temps éclipsé les nouveaux prêcheurs en vogue. La vision rigoriste véhiculée par un nombre croissant de shuyûkhs à travers diverses émissions religieuses rencontre un certain écho auprès des femmes que j’ai rencontrées.

42À l’origine, le vocable salafiyyûn désigne un mouvement de réforme apparu dans la deuxième moitié du xix^e siècle et porté par les réformateurs Muhammad ‘Abduh, Jamal al-dîn Al-Afghâni ou Rachîd Ridha. Le salafisme contemporain désigne un courant traditionaliste qui tire son origine de l’islam classique du haut Moyen-Âge. Ses membres sont appelés gens du hadith, hanbalites, wahhabites ou encore salafistes. En prônant un rapport direct au texte par le biais d’une lecture littéraliste voire intransigeante de ce dernier, le salafisme s’est affirmé au cours des dernières décennies comme l’« orthodoxie du monde sunnite » [29]. Le trait le plus saillant de la doctrine salafie est la vision idéalisée et absolutisée de l’époque du Prophète. Il résulte de cette lecture un ensemble de valeurs et de principes puritains affirmés pour coller au mieux à la tradition prophétique. C’est la présence de ces valeurs dans les espaces fréquentés et les discours entendus qui nous amène à soulever l’hypothèse d’une salafisation des couches bourgeoises et pieuses de la société égyptienne.

43Celles-ci adoptent une pensée segmentée clivant de manière stricte les domaines de la vie (famille, travail, loisirs) ainsi que l’espace (privé/public), passant tout au crible de l’opposition harâm/halâl (illicite/licite), alimentant ainsi une « culture du mamnû’ (l’interdit) » [30]. « La religion est simple, il y a le licite, et l’illicite. Les deux sont faciles à distinguer en islam » [31]. La notion de bid’a (innovation) est également récurrente dans le vocabulaire salafi et renvoie à tout ce qui n’a pas été expérimenté du temps du Prophète ou des quatre califes. Ainsi Hanâne nous explique-t-elle son rejet des pratiques extérieures à celles du Prophète :

44

L’une des raisons pour lesquelles je suis entrée dans la religion, c’est le constat que les Égyptiens ne comprennent rien à la religion. Ils reproduisent des traditions et des pratiques qui sont des innovations, qui n’ont rien à voir avec l’islam : la mixité dans les cérémonies de mariage en est un exemple (alfarah al-mukhallata) [32].

45Dans son dars à la mosquée Yusuf as-Sahâbi, le 19 février 2007, la célèbre Shirin fait retentir son prêche jusque dans la rue de Midân al-Hijâz :

46

L’ignorant ne voit rien, il ne discerne pas le licite et l’illicite. Sur le plan vestimentaire, certaines ne font plus la différence entre du serré et de l’ample, du long et du court… On va même jusqu’à fêter la Saint-Valentin [33] !

47Le niqâb s’inscrit alors dans la doctrine salafiyya comme un marqueur vestimentaire conseillé voire obligatoire, selon les avis des shuyûkhs salafis. Les cassettes audio de prédicateurs faisant l’apologie du niqâb et martelant son caractère obligatoire se sont multipliées ces dernières années sur les comptoirs des libraires, renforçant l’idée d’une progression de l’idéologie salafie au Caire. Il est à noter par ailleurs la position quasi-consensuelle des shuyûkhs sur le niqâb : à l’exception du cheikh Muhammad Nasîruddîn al-Albani qui « conseille » le port du niqâb, tous les shuyûkhs salafis prônent son port comme relevant d’une prescription divine obligatoire [34]. Hanâne Abou S. prend ainsi appui sur un hadîth décrivant les femmes des débuts de l’islam comme « toutes de noir vêtues, à tel point qu’on ne pouvait savoir, quand elles marchaient, si elles étaient de dos ou de face » [35].

48La popularité du dars donné par une cheikha salafiyya dans la mosquée Fatima-Zahra de Medinat Nasr fournit un autre exemple du succès de la doctrine salafiyya. Celle que l’on surnomme « cheikha Samia » rassemble chaque mardi matin environ 500 femmes autour de sa chaise en bois sculptée. Vêtue d’une ‘abaya noire et ne découvrant pas son visage, elle surplombe une assemblée sombre de femmes, elles aussi munaqabât (portant le niqâb) à la façon saoudienne. Énergique, élevant parfois le ton de manière sévère, et enrichissant son dars de nombreux hadîths, la cheikha captive littéralement son auditoire. Les femmes qui composent ce dernier sont dans leur grande majorité jeunes et appartiennent aux couches aisées de la société. En témoignent leurs ‘abayât coûteuses et leurs téléphones portables dernier cri.

49Autrement plus attractif que tous les autres durus (cours) plus « souples », le prêche de cheikha Samia draine des jeunes, motivées, et déjà dotées d’une certaine culture islamique. La salle comble, l’aspect interactif développé par la cheikha qui s’interrompt souvent pour laisser son auditoire trouver la fin du verset ou le nom du compagnon du Prophète autour duquel s’articule le cours, contrastent avec les effectifs réduits du cours de « médecines alternatives » de Magda ‘Amer [36], ou le silence inculte des fidèles de Sawsan (prêcheure d’al-Azhar).

50Sur les rayons des librairies religieuses, la popularité croissante des nouveaux comme des anciens savants salafis se reflète dans le miroir des ventes de leur prêche. Des cassettes intitulées « Al-niqâb » ou « Qu’est-ce que la prédication salafie ? » (de l’ancien Grand Mufti d’Arabie saoudite Ibn Bâz) montrent une préférence grandissante pour un islam rigoriste, qualifié par Olivier Roy de « néo-fondamentaliste » [37]. Le succès de shuyûkh porteurs d’une vision stricte du message coranique est également visible à l’écran. Leurs émissions retransmises par la nouvelle chaîne religieuse égyptienne al-Nâss et par des chaînes satellites (pour la plupart saoudiennes) plus conservatrices comme al-Majd ou al-Fajr sont assidûment suivies par des téléspectateurs en demande constante de religion. Contrairement aux prêcheurs branchés de la « génération ‘Amr Khâled » qui avaient mis caftan et turban au placard, les nouvelles stars religieuses respectent les codes vestimentaires islamiques. Ils arborent sans complexe des barbes généreuses, et des galabiyya immaculées, à la manière des religieux saoudiens.

51Les détracteurs de ‘Amr Khâled se félicitent de la mise en concurrence de celui qu’ils nomment le « mufti des starlettes » (mufti al-fannanât), « incapables de parler en vrai arabe ». Il est vrai que Muhammad Hassân et Mustapha al-’Adawi (prédicateurs les plus populaires du moment en Égypte) ne parlent, eux, qu’en arabe littéral. Les charmes populaires du dialecte ne vont plus de soi. Les nouvelles adeptes témoignent de ce revirement.

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Avant j’écoutais beaucoup ‘Amr Khâled. Maintenant j’écoute surtout Muhammad Hussein Ya’qûb, Muhammad Hassân, et Mahmûd al-Masry. Ces trois-là sont plus forts en religion que ‘Amr Khâled qui s’adresse aux débutants. Ya’qûb est très dur, il dit par exemple que le niqâb est obligatoire [38].

53Emân ajoute : « certains n’apprécient pas ce langage, mais cela me convient ». Elle a récemment ôté le niqâb qu’elle a porté alors qu’elle n’était « pas prête », elle espère cependant le porter à nouveau, le jour où elle « sera parfaite dans tous les autres domaines de la religion » [39].

54Pour les plus indulgentes, ‘Amr Khâled a au moins le mérite d’avoir réconcilié les Egyptiennes avec le hijâb. Ainsi, Hanâne Abou S. : « ‘Amr Khâled n’a peut-être pas beaucoup de science, mais il a fait quelque chose de très bien en Égypte : grâce à lui beaucoup de jeunes filles se sont voilées » [40].

55Le succès grandissant de prêcheurs salafis sur les écrans comme sur les comptoirs des librairies religieuses, la progression du niqâb surtout chez les plus jeunes, ou bien encore le millier de personnes rassemblées pour le prêche de Muhammad Hassân à la grande mosquée d’al-’Abbassiyya, ou de cheikha Samia à la mosquée Fatima-Zahra (Medinat Nasr), sont autant de signes de l’emprise grandissante de la doctrine salafie sur la société égyptienne. Si l’expression de ce courant rigoriste s’impose comme une « évidence visuelle » (niqâb) et factuelle bien éloignée de l’« islamité minimale » [41] décrite par plusieurs chercheurs comme l’expression actuellement dominante de l’islam en Égypte, il est cependant encore bien tôt pour conclure à un phénomène de masse.

56« À l’ombre de la vague fondamentaliste, une nouvelle religiosité est en train de naître », explique Patrick Haenni au début de son ouvrage. Les résultats de notre enquête montrent que c’est plutôt la vision fondamentaliste qui est en train de se développer à l’ombre de la nouvelle religiosité en question (celle couverte par son expression « islam de marché »). Les deux formes de religiosité ne sont d’ailleurs pas toujours antagonistes et la forme revêtue par le discours religieux ne préjuge pas des effets de ces deux langages de l’islam sur la société égyptienne. Elles nous rappellent enfin que les acteurs de la réislamisation en Égypte, comme partout ailleurs, demeurent les seuls maîtres du sens qu’ils souhaitent donner aux symboles du religieux. Si le tarhîb, comme méthode douce et progressive d’enseignement de l’islam, accueille avec indulgence le port du voile « à l’espagnole » (Spanish hijâb) dont les couleurs et les motifs rivalisent avec les néons des boutiques de mode de Mohandesin, il aboutit dans les faits à des résultats similaires à ceux du takhwîf privilégié par les prêcheurs plus stricts. Comme nous l’expliquait Hanâne Abou S. lors d’un entretien :

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Le Spanish hijâb n’est pas correct, mais s’il permet à la fille qui a du mal à se mettre au vrai hijâb de couvrir ses cheveux alors c’est une bonne chose. Ces filles adoptent cependant le plus souvent et rapidement le jelbâb [42].

58Les passerelles symboliques entre les deux styles sont perceptibles à travers la mise en réseau de la popularité des « nouveaux » shuyûkhs. Il est ainsi possible de consulter la da‘wa de Muhammad Hassân sur son site personnel [43]. De même, le visage de Muhammad Hussein Ya‘qûb en plein recueillement sur fond de colline verdoyante rappelle le look mondialisé du site Internet de ‘Amr Khâled. Enfin, le cheikh Mahmûd al-Masry « chante » (sans toutefois être accompagné par des instruments) sur le thème de la mort et suscite l’émotion sur le premier site de partage de vidéo (youtube.com).

Conclusion

59Au final, la « réislamisation » de l’espace égyptien comme (ré) introduction de codes et de pratiques islamiques apparaît comme un processus plus confus et contradictoire que jamais. La pluralité des sens conférés à la norme islamique dans la pratique, mais aussi dans les discours, pluralité que vient renforcer la diversité des parcours individuels, impose la réserve quant à la formulation de thèses généralisantes comme celle d’une salafisation des couches moyennes pieuses en Égypte. La réalité d’un attrait croissant pour des formes dures de religiosité, réalité qu’il nous a été donné de constater avec toujours plus de force au fil de l’enquête, nécessite toutefois d’être prise au sérieux.

60Dans le champ divers et confus de l’islamisme égyptien, les femmes de la bourgeoisie montante du Caire s’octroient une place de choix. Le salon islamique, comme fer de lance d’une « réislamisation par le bas » impulsée par les femmes, s’affirme comme un microcosme de la population féminine pieuse et bourgeoise du Caire, foisonnant de pratiques et de codes sociaux aussi scrupuleusement observés que contradictoires.

61Personnalités charismatiques aux parcours atypiques parfois initiatiques, ces femmes imposent leur présence dans l’espace public religieux dont elles repoussent sans cesse les frontières. N’ayant pas d’intérêt pour la militance pure, et peu enclines – dans les mots – à investir l’espace public, elles « sur-féminisent » [44] leur condition, dont elles redéfinissent en permanence les contours. Elles manifestent ainsi, par leur indépendance de mouvement et de paroles, une image d’elles-mêmes en contradiction flagrante avec un langage strict dominé par une conception segmentaire et hiérarchique de l’espace et des sexes. Elles inscrivent ainsi, par leur observance scrupuleuse d’une horloge islamique, des pratiques individuelles du culte dans une démarche collective, consacrant un nouveau type d’activisme islamique.

62Parfois plus intransigeantes que les hommes sur la question de leur propre statut, elles apparaissent, enfin, comme des « révélateurs de l’état global de la société égyptienne » [45], séduite depuis peu par l’univers de sens et de pratiques salafi considéré comme la vision la plus fidèle à l’architecture islamique originelle.