1Ni le “racisme” ni la “xénophobie” ne peuvent décrire correctement la motivation des attaques de jeunes contre des étrangers...

2Même au bout d’une décennie, nous ne sommes pas encore vraiment en mesure de décrire correctement les épisodes sociaux qui se déroulent désormais presque chaque semaine sous nos yeux et prennent la forme d’agressions et d’attaques xénophobes. Cette difficulté n’apparaît nulle part avec plus de force que dans l’inadéquation manifeste des notions dont nous disposons aujourd’hui pour définir ce phénomène. Je ne suis sans doute pas le seul à le penser : ni le “racisme” ni la “xénophobie” ne sont des catégories à même de décrire les motivations ou les intentions des jeunes qui participent aux attaques violentes contre des étrangers.

3“Racisme” ne me semble pas être la catégorie adéquate parce que les agressions ne sont pas simplement dirigées contre les membres d’une unique “race” constituée artificiellement sur la base de certaines qualités allouées, comme elles le sont clairement dans l’antisémitisme ou dans la haine des Noirs qu’expriment certains groupes aux Etats-Unis ; les victimes de ce type d’attaques ne sont pas seulement les membres d’un collectif ethnique unique, elles sont le plus souvent caractérisées par des éléments sociaux supplémentaires liés à leur position dans le système des statuts : demandeurs d’asile, réfugiés sans moyens d’existence, personnes sans domicile fixe, mais aussi, quoique rarement, étrangers membres des classes moyennes ou supérieures.

4Pour des raisons analogues, la notion de “xénophobie” ne se prête pas vraiment, elle non plus, à caractériser correctement les opinions et les motivations des jeunes auteurs d’actes de violence. Selon toute apparence, il ne s’agit pas d’une hostilité généralisée à tous les étrangers, parce que les victimes sont avant tout ceux dont l’aspect physique, que ce soit la couleur de la peau ou les traits du visage, permet une stigmatisation rapide ; et ces caractéristiques extérieures artificielles servent souvent, quant à elles, de simple signe, de symbole d’une position sociale qui semble constituer la véritable cible de l’acte violent.

5Si, donc, les termes de “racisme” ou de “xénophobie” ne sont dans le meilleur des cas que des notions offrant une première approche, une autre voie se prêtera peut-être mieux à cerner le phénomène des agressions violentes contre certaines minorités : on ne partirait pas alors des particularités du groupe des victimes, mais de la particularité du processus qui débouche sur des agressions et des attaques. Toutes ces formes de l’exercice de la violence sont caractérisées par l’absence d’une attitude qui nous semble aujourd’hui tellement évidente dans le rapport civilisé entre des êtres humains que nous ne nous rendons pratiquement plus compte de sa portée morale : je veux parler de cette forme de respect, d’attention ou de reconnaissance que nous exprimons envers d’autres personnes humaines en nous sentant liés, comme si cela allait de soi, à l’interaction de certaines normes, incarnées dans les principes de l’absence de violence, de la compréhension ou de la discrétion. Nous connaissons aussi, bien entendu, des situations dans lesquelles nous nous voyons tellement blessés, menacés ou provoqués par d’autres personnes que de telles attitudes de respect habitualisées s’effondrent d’un seul coup et que nous menaçons, par des mots ou des gestes, de faire usage de violence physique. Mais dans la plupart des cas, le chemin est encore long entre de tels accès momentanés et l’utilisation effective de la violence.

6Je compte pratiquer dans les pages qui suivent une approche du phénomène auquel on a donné le nom de “xénophobie” en tentant d’étudier l’opinion ou l’orientation comportementale qui s’exprime dans la disparition d’une reconnaissance de ce type à l’égard de certains groupes de personnes ; j’espère ainsi en arriver à un point depuis lequel nous pourrons avoir une vue d’ensemble un peu meilleure non seulement sur les motivations, mais aussi sur les causes des agressions xénophobes. Je procéderai en commençant par décrire une fois de plus à grands traits les caractéristiques de la forme normale de la reconnaissance quotidienne. On verra dans ce contexte qu’il s’agit moins de la manifestation d’une conviction cognitive déterminée que de l’expression de l’évaluation de personnes humaines, évaluation acquise de bonne heure au moment de l’intégration à notre forme de vie (I).

7A contrario, on devra montrer, dans une deuxième étape, non seulement ce que n’est pas le comportement xénophobe, c’est-à-dire les agressions violentes, mais aussi sous quel angle on peut aborder sa caractérisation : non pas comme le résultat de l’application pratique d’un faisceau déterminé de convictions, mais comme l’exercice d’un comportement déterminé pour lequel l’absence de respect est typique ; les convictions seraient alors, c’est là où je veux en venir, le résultat de la rationalisation pratiquée après coup d’un comportement pour lequel il existait déjà auparavant une prédisposition relevant de l’habitus (II).

8Si ces déterminations sont convaincantes, je voudrais, dans une troisième et brève étape, esquisser quelques conclusions de longue portée qui touchent aussi bien à la définition des causes qu’à la possibilité de lutter contre la xénophobie : pour ce qui concerne les hypothèses émises sur les causes sociales, on peut supposer que l’évolution d’un tel comportement singulier et méprisant ne peut s’opérer sans expérience personnelle de l’impuissance physique et du mépris ; pour ce qui concerne les perspectives de traitement politique ou social, il faut beaucoup plus penser à des mesures de socialisation qu’à une éducation éthique ou à un travail de persuasion (III).

9Demandons-nous donc dans un premier temps ce que signifie la “reconnaissance” dans l’accomplissement de nos activités quotidiennes, lorsque nous adoptons cette attitude évidente qui nous fait considérer d’autres personnes comme des entités autonomes, autodéterminées, nous incite à les aborder dans le même esprit. Ma supposition est que ce comportement va beaucoup trop de soi à nos yeux pour que nous en ayons une image claire ; il est vraisemblable que nous n’ayons jamais qu’une conscience indirecte des traits que prend ce type de reconnaissance, ou que nous ne le faisions que par une autre voie, c’est-à-dire par le biais de situations dans lesquelles on peut en éprouver l’absence, lors d’une bagarre au coin de la rue, dans le comportement machiste d’un homme qui siffle les femmes, ou justement, sous sa forme exacerbée, dans l’agression violente contre l’étranger.

10En quoi consiste donc cette forme quotidienne de reconnaissance ou de respect, sans doute globalement tout à fait évidente aujourd’hui, cette forme encore située en deçà du seuil moral où nous parlons de la vertu de la tolérance ? De mon point de vue, il est dans un premier temps tout à fait juste de partir de l’idée que ce type de reconnaissance (morale) élémentaire regroupe deux strates ou dimensions [2] : une strate cognitive ou épistémique, et une strate performative, ou relevant de la pratique de l’acte. Pour ce qui concerne la face cognitive ou épistémique, elle tient à mon sens à une sorte d’estime portée à l’autre, estime liée de manière tout à fait élémentaire à son humanité ; nous admettons l’autre comme membre de ce cercle des êtres auxquels revient une valeur spécifique du simple fait qu’ils doivent être capables d’avoir une relation autonome à eux-mêmes, une sorte de référence de soi à soi. Mais l’important, dans cette dimension épistémique, c’est que nous ne devons pas nous la représenter selon le schéma propre à la connaissance de quelque chose qui existe de manière indépendante : ce ne sont pas des qualités particulières qui nous font reconnaître que quelqu’un est un humain. Nous sommes au contraire intégrés de très bonne heure à un univers de perception dans lequel les humains ou créatures humanoïdes sont radicalement séparés des animaux et des objets inanimés, considérés comme des catégories différentes de ce que nous côtoyons quotidiennement.

11Cet apprentissage d’une perception déterminée, pratiqué dès la petite enfance, est sans doute la meilleure manière de montrer ce que l’on entend par l’autre aspect, l’aspect performatif de la reconnaissance : enfants, nous n’apprenons pas seulement à percevoir comme des humains certains êtres que nous rencontrons, et à leur porter par conséquent un tout autre type d’estime qu’à d’autres êtres ; cet apprentissage va aussi de pair avec celui de certaines pratiques comportementales que l’on considère comme adaptées à ces êtres “humains”. Ce que nous pratiquons, dans ce sens, c’est la capacité de faire intervenir certaines motivations de degré supérieur, dites “second-order”, dès que nous reconnaissons un être humain dans la personne qui nous fait face : comme si cela allait de soi, nous cessons à un moment de frapper des êtres humains, nous commençons à lier nos actes aux volontés qu’ils expriment, nous les percevons de plus en plus comme des créatures se déterminant elles-mêmes. Bref, nous laissons notre comportement envers eux se faire guider par certaines normes qui expriment un égard, une estime envers leur autonomie.

12Si l’on veut comprendre le lien entre la dimension cognitive et la dimension performative, il est important de noter qu’au fond, nous ne pouvons les distinguer l’une de l’autre que par l’analyse, alors qu’elles constituent dans la réalité une entité habitualisée de manière immédiate : percevoir quelqu’un comme un être humain signifie alors le reconnaître comme un être autonome, dans le sens où nous nous comportons à son égard d’une manière définie et régulée par des normes. On peut aussi décrire ce lien synthétique entre la perception et la performance en disant que si nous nous comportons avec respect envers d’autres êtres humains, ce n’est pas parce que nous avons quelque chose comme la conviction ou l’hypothèse que ces créatures sont un spécimen de l’espèce humaine ; notre action n’est pas le résultat de la conversion pratique d’une réflexion de ce type, mais la réaction tout à fait évidente et même pratiquement réflexe à une perception qui est par ailleurs d’une infinie richesse conceptuelle et regroupe des classifications élémentaires et acquises dans la pratique. La “reconnaissance”, pour être bref, est un comportement vis-à-vis d’autres personnes, comportement dont le caractère normatif exprime le fait que l’autonomie de l’autre est respectée ou prise en compte.

13Nous pouvons dès lors nous demander ce que signifie réellement le fait que des jeunes gens, lorsqu’ils agressent des étrangers, n’éprouvent manifestement pas la moindre trace d’estime pour cette catégorie d’êtres humains ni de reconnaissance à son égard.

14Une fois posé ce constat du caractère performatif de la reconnaissance, il faut s’interroger sur ce qu’il nous dit du comportement affiché par ces jeunes qui agressent des étrangers, les frappent, les maltraitent et les poussent parfois jusqu’à la mort. Dans un premier temps, la réflexion entamée ci-dessus nous aide à faire apparaître ce qui constitue le trait le plus manifeste de ce type de comportement violent : ici, de manière tout à fait évidente, c’est cette “second-order-motivation” qui est désactivée, c’est-à-dire cet attachement, agissant sur le plan émotionnel, de notre propre volonté à des normes, ce lien qui se met en place face à des êtres humains ; il a laissé place à un comportement dans lequel on traite des personnes comme si elles n’en étaient pas, comme si elles étaient des créatures sous-humaines. Je parle volontairement d’un comportement fondé sur le “comme si”, parce qu’on se tromperait bien entendu en croyant que ces jeunes ne reconnaissent plus le caractère humain de ces étrangers qu’ils agressent ; mieux, toute la cruauté singulière de leur comportement résulte justement du fait qu’ils traitent des êtres, pourtant identifiés sans équivoque comme des humains, en faisant comme s’ils n’en étaient pas. C’est la raison pour laquelle nous disons aussi, dans ce genre de cas, que quelqu’un a été traqué “comme un animal [3]”.

15Mais comment nous expliquons-nous ce singulier aveuglement qui semble exister ici, au sens figuré, à l’égard d’un être humain, parce que les modèles habitualisés d’un comportement fondé sur la reconnaissance ont totalement cessé de fonctionner ? Même dans le cas de cet aveuglement, il faut de mon point de vue parler d’un modèle de comportement habitualisé, c’est-à-dire d’un habitus ou d’une attitude profondément ancrés dans la motivation, parce que sans une telle propension acquise par la socialisation, on ne pourrait pas compenser le poids des liens normatifs que nous ressentons d’ordinaire à l’égard des êtres humains ; s’il n’existait pas à la base du comportement de ces jeunes tout un système d’attitudes plus profondes que les réflexions ou opinions isolées, on ne pourrait expliquer comment a pu survenir cet aveuglement spécifique qui a annihilé les comportements de reconnaissance à l’égard de personnes déterminées. Je suppose donc que tout le comportement de ces jeunes est rendu possible par une attitude, un système d’orientation qui impose le silence à la dimension de reconnaissance de nos relations sociales et autorise des formes d’oppression méprisante ; dans le cadre d’un habitus qui permet une telle désinhibition morale, on ne perçoit plus certains groupes de personnes comme des êtres humains “dotés d’une fin en soi”, de telle sorte que le mode de comportement qui accompagne un traitement respectueux d’autrui disparaît lui aussi.

16Depuis ce point, nous pouvons cependant encore avancer d’un pas et supposer que ce nouveau système d’attitudes ne peut être que le résultat d’une reformation, par la socialisation, du mode de perception donné à l’origine ; là où les enfants ont dans un premier temps appris, à un niveau très élémentaire, à percevoir les personnes comme des êtres distincts, dotés de qualités précieuses, et à les traiter en conséquence, seules des productions secondaires intervenues dans la poursuite de leur processus de socialisation ont pu leur inculquer ultérieurement l’habitus d’un rapport hostile avec certains groupes fractionnels des êtres humains. L’attitude qui permet aux jeunes de faire usage de violence contre les étrangers ne peut être le simple résultat de l’acquisition de convictions ou de théories déterminées ; s’ils sont violents, ce n’est pas qu’ils soient persuadés que les étrangers qu’ils persécutent ont des qualités méprisables.

17C’est plutôt l’inverse : de telles théories, de telles convictions racistes ne peuvent être que le résultat d’une rationalisation que les jeunes ont acquise au cours d’un processus de socialisation secondaire assez puissant pour avoir remodelé leur système primaire d’attitudes. Mon impression est que ces jeunes sont forcés de chercher des motifs et des explications, c’est-à-dire des rationalisations, pour donner à leur comportement méprisant un sens compréhensible sur le plan intersubjectif ; la tentative d’intégrer leurs actes dans le cadre narratif d’un récit mythique où les “races” jouent un rôle central, exprime un effort visant à pourvoir d’un sens – doté d’un impact public – quelque chose qu’ils n’ont pas compris. Pour utiliser une formulation exagérée, on pourrait même dire que ces jeunes ne sont pas violents parce qu’ils ont des convictions “racistes”, mais qu’ils ont des convictions “racistes” parce qu’ils se livrent à des actes de violence.

18Bien entendu, une formulation de ce type ne vise pas à atténuer la menace que font peser les convictions ou des théories quotidiennes (“racistes”) qui peuvent tout à fait, si on les utilise pour expliquer des comportements, fonctionner comme un amplificateur. Mais si l’on ne comprend pas correctement la fonction psychique qu’assument ces mythologies dans le système comportemental des jeunes, on ne peut pas non plus aborder correctement la question des causes de leurs actes de violence, ni celle de la possibilité d’y remédier par une thérapie.

19Jusqu’ici, j’ai simplement tenté de montrer que la propension à la violence dont font preuve les jeunes “xénophobes” est due à l’abolition d’un comportement de reconnaissance qui prend ses racines génétiques dans l’exercice précoce d’une relation normalisée avec les personnes ; là où un habitus de mépris a remplacé ce respect qui va pratiquement de soi, il s’agit forcément du résultat d’une socialisation secondaire qui a, dans une certaine mesure, émoussé la perception originelle et a, par là même, pu dissoudre le lien à soi-même qui l’accompagnait. Cette première réflexion, encore grossière, permet cependant déjà d’émettre des hypothèses autant sur les causes possibles que sur la thérapie potentielle d’une telle propension à la violence, hypothèses qui vont à l’encontre d’au moins une partie de l’opinion publique.

20Pour ce qui concerne les causes sociales, il était déjà devenu clair que la propension à la violence envers les étrangers ne peut pas être simplement le résultat d’un processus de formation cognitive : pour enfoncer les seuils moraux qui vont de pair, dans l’habitus, avec le comportement précoce de reconnaissance, il faut plus qu’une conviction – par exemple celle que l’autre est le bénéficiaire d’un privilège indu ou qu’il est un concurrent économique. Cette reconnaissance originelle des personnes ne peut au contraire être abolie que par un processus de socialisation secondaire qui plonge aussi profondément dans l’ensemble du système de motivations que l’avait fait l’apprentissage primaire dans l’univers de perception humain. L’acquisition de convictions séparées, isolées, ne suffit pas : seule une longue chaîne d’expérience agissant sur la motivation permet de faire émerger un nouveau système de comportement dans lequel a disparu le comportement antérieur fondé sur le respect. Je suppose qu’une telle énergie destructrice de morale ne peut être produite que par des processus de socialisation au cours desquels les jeunes doivent découvrir personnellement combien eux-mêmes jouissent peu de cette forme de reconnaissance qui va de soi et dont ils témoignent dans un premier temps, presque par réflexe, à l’égard de tous les autres êtres humains. On est donc tenté de formuler l’hypothèse que ce sont les expériences intrafamiliales de l’impuissance physique et du mépris social qui font entrer les adolescents dans un deuxième système de comportement, lequel leur fait en quelque sorte oublier leur comportement de reconnaissance antérieur. Dans une thèse remarquable, Ferdinand Sutterlüty a récemment pu montrer que l’on observe effectivement à un haut degré, chez les jeunes auteurs d’actes de violence, ce cycle d’expériences d’humiliation intrafamiliale et de forte propension à la violence contre ceux qui occupent une position plus faible : les jeunes, notamment, qui, au sein de leur famille, n’ont pu que se considérer comme impuissants, inférieurs, “bons à rien”, ont ultérieurement une tendance à faire un usage expressif de la violence, dont les victimes sont le plus souvent les membres des groupes marginaux de la société [4].

21Ce lien expliquerait aussi pourquoi les victimes privilégiées de la violence “xénophobe” sont les membres de groupes ethniques occupant les rangs les plus bas de la hiérarchie sociale : comme les “sans domicile fixe” ou les nomades, ils représentent des membres du collectif envers lequel les auteurs de violences ont désappris le comportement de reconnaissance, parce que compte tenu de leur propre position d’impuissance au sein de la famille, ils ne pouvaient pas préserver ce comportement dans leur pratique sociale. Il manque en quelque sorte aux jeunes concernés le soutien qu’apporte l’expérience de la réciprocité sociale, expérience qui paraît être nécessaire pour transformer le comportement de reconnaissance initialement acquis en un système d’orientation stable et durablement ancré.

22Avec cette dernière réflexion, nous avons déjà atteint le point où commencent à se dessiner, les premiers contours des conséquences que l’on peut tirer lorsqu’on s’interroge sur une forme adaptée de lutte contre la propension des jeunes à la violence. L’idée de demander aux jeunes de faire preuve d’un surcroît de tolérance pour les “étrangers” paraît malvenue, ne serait-ce que pour des motifs conceptuels ; ce dont manquent les jeunes auteurs d’actes de violence, ce n’est pas de la vertu de tolérance, mais de cette attitude élémentaire de respect que nous devons pareillement à tous les êtres humains. Si demander la tolérance peut avoir un sens, c’est seulement lorsque, depuis l’horizon d’une pratique existentielle acquise par l’apprentissage, il existe dans un premier temps de bonnes raisons de rejeter une culture différente, étrangère, parce qu’elle est incompatible avec certaines parties de nos propres convictions ; dans de tels cas, le commandement de tolérance exige que l’on prenne conscience de l’inévitable relativité de notre propre forme de vie pour être en mesure d’adopter une attitude de tolérance bienveillante envers le mode de vie qui nous fait face. Or ni le statut d’étranger, ni, encore moins, la couleur de la peau en tant que telle ne fournissent de motifs susceptibles de faire rejeter d’emblée les groupes de personnes en question ; dès lors, celui qui s’en prend aux étrangers en tant que tels ne transgresse pas le principe de la tolérance, mais celui, beaucoup plus vaste, du respect moral [5].

23Même l’exigence pédagogique du respect me paraît toutefois être une arme singulièrement émoussée dans le cas des jeunes dont on étudie ici la propension à la violence. S’il est exact en effet que les orientations de ces jeunes ne sont pas dues au fait qu’ils ont repris à leur compte des convictions théoriques, mais constituent le produit d’une socialisation secondaire, il s’agit d’attitudes profondément ancrées et largement immunisées contre les arguments : ce type de points de vue dont Sartre a déjà montré dans son texte sur “la question juive [6]” combien les motifs et les convictions s’y mêlent en un ensemble difficilement pénétrable, ces points de vue, donc, peuvent tout aussi peu être corrigés par des idées présentées sous forme d’arguments que les préférences, engendrées par la socialisation, pour telle ou telle tradition musicale – ce pour prendre un exemple moins pesant. Dans les deux cas, l’exposé des motifs, aussi bons soient-ils, ne peut guère provoquer de changement d’opinion, parce que l’attitude elle-même n’est justement pas un conglomérat de différentes convictions, mais constitue un système d’orientation qui a grandi en symbiose avec le caractère individuel, une attitude.

24Dans cette mesure, toute tentative visant à employer le travail de persuasion morale pour éduquer les jeunes ayant une propension à la violence a quelque chose de vain ; les arguments, qu’ils soient issus de la pédagogie des droits de l’homme ou des théories morales de l’apprentissage, manqueront leur objectif parce qu’ils ne peuvent pas avoir la force de transformer par des éléments de compréhension des opinions acquises au cours de la socialisation. La théorie doit plutôt présenter cette dimension comportementale qui constitue l’élément obstiné de ces attitudes qu’elle cherche à dépasser ; c’est seulement si les jeunes peuvent faire d’eux-mêmes, sous la forme de pratiques partagées, l’expérience de ce que signifie le fait de se respecter mutuellement comme personnes autonomes, qu’ils pourront se départir de cette propension à la violence entrée dans l’habitus où les ont plongés leurs propres expériences de socialisation. La notion de “resocialisation” éveille elle aussi, en l’occurrence, de fausses associations d’idées, parce qu’elle laisse trop entendre qu’il s’agit de mesures à prendre et que ces mesures visent à agir de l’extérieur sur les modes d’attitude des jeunes, alors qu’il faudrait créer les possibilités d’adopter des pratiques comportementales coopératives dans lesquelles on pourrait expérimenter une alternative pacifique à la possibilité d’acquérir par la violence un respect qui ne leur a pas été accordé au cours de la socialisation familiale.

25Traduit de l’allemand par Olivier Mannoni