1L’économisme libéral est fondé sur un principe radical qui impose, au mépris de toute autre valeur, les formes le plus souvent fictives ou dévaluées qu’y prend la liberté. Il consacre le règne solitaire et sans partage de l’intérêt individuel.

2Le dernier film de Ken Loach, It’s a Free World, est une parabole sans excès du cynisme de notre époque : Angie, une mère célibataire de trente-trois ans, est virée de la boîte d’intérim où elle recrute une main-d’œuvre bon marché dans les pays les plus pauvres de la Communauté européenne. Dotés de passeports, ces candidats au paradis libéral sont acheminés vers la Grande-Bretagne, où des entreprises trouvent dans ces travailleurs précaires un avantage compétitif indéniable face à leurs concurrents. Décidée à ne plus recevoir d’ordres et à se faire à son tour une place au soleil, Angie ouvre sa propre agence de recrutement. Après tout, elle connaît le métier : un bureau dans sa cuisine, un téléphone portable, peu de scrupules mais un aplomb indéniable, des travailleurs immigrés désœuvrés désormais disponibles sur place, et la voilà lancée dans le business de ce qu’on n’ose nommer la traite, mais y ressemble fort. Tout cela est légal, on exploite les autres pour ne pas l’être soi-même ; on est dans un monde libre, à chacun de s’en sortir : les plus habiles en jouant des coudes et d’une législation laxiste, les autres en s’estimant heureux d’avoir un emploi plutôt que rien. Angie, au fond, n’a pas vraiment conscience de l’amoralité de sa conduite, elle pourrait même avoir l’impression d’aider de plus démunis qu’elle, et à l’occasion, elle sait se montrer généreuse. Certes, elle se sert copieusement au passage, mais elle se crève aussi à la tâche, et son métier n’est pas sans risques. Ce n’est pas une mauvaise fille, juste une jeune femme qui vit les contradictions d’une époque confuse où l’on préfère être le bourreau plutôt que la victime et où, de toute façon, la violence infligée peut se parer des oripeaux de la nécessité.

3De quoi cette chronique de l’économisme libéral témoigne-t-elle de façon exemplaire ? De rien, je l’admets : ou plutôt, c’est la banalité de la violence sociale qui y est exemplaire ; chacun s’y habitue peu à peu, et l’on finit par admettre que le travail et l’esclavage possèdent une frontière poreuse. J’entends d’ici la condescendance avec laquelle un interlocuteur réaliste, c’est-à-dire au fait des réalités économiques, pointerait ma naïveté et mon idéalisme. Avec toute ma sincérité outragée et vaguement ridicule, je lui opposerais qu’il a bien peu de principes et se satisfait d’une morale à deux sous où la fin justifie les moyens ; ce à quoi il me répondrait peut-être au nom d’une éthique de l’efficacité, et nous débattrions ainsi, de façon un peu lamentable, sans trouver le moindre point d’accord. Le voisinage en moi de sentiments d’écœurement et d’impuissance ne m’honore guère, mais je m’en voudrais plus encore si s’éteignait ce malaise, dont la présence conflictuelle vaut mieux, infiniment mieux, que toute indifférence au monde comme il va, c’est-à-dire pas très bien. Quelque chose en effet le mine de façon insidieuse. Appelons cela le mépris, un mépris qui, au-delà d’un sentiment individuel, serait la morale de notre époque, autrement dit la structure des valeurs qu’elle admettrait sans le dire. Ne serait-il pas la source du mal-être affirmé par tant de salariés qu’on dit “déprimés”, des hommes et des femmes en quête de reconnaissance et ne s’estimant pas appréciés à leur juste valeur, apeurés, humiliés, craignant de sombrer à leur tour dans la précarité, le chômage et la misère ? Juste une intuition, mais qui persiste d’agréger autour d’elle, comme une limaille, des faits sans liens entre eux, mais où s’esquisse la cartographie d’une dévaluation générale et d’une immense perte de sens. Avançons.

Une axiologie de la dignité

4Avant de faire l’hypothèse qu’il serait une morale, le mépris est un sentiment plein d’ambiguïtés et de contradictions qu’il est malaisé de dénouer. Le mépris que manifeste le noble de naissance pour le hobereau ou le riche pour l’humble est une suffisance de classe et une marque d’intimidation ; à l’inverse, le mépris de la peur avec lequel le brave affronte le danger ou le mépris dans lequel chacun d’entre nous tient un comportement “abject” sont une protestation morale et une affirmation, affectée ou non, de courage et de pureté. Bien que fondamentalement opposés, ces deux mépris procèdent d’une même théorie implicite de la dignité.

5En tant que protestation morale, le mépris est sans doute l’un des sentiments les plus violents qui nous traversent. Si nous pouvons avoir honte d’un tel sentiment qui, par sa violence, reproduit en miroir ce qu’il prétend disqualifier, c’est parce qu’il exprime notre intériorisation d’une valeur aussi extrême et intime que la dignité. Qu’est-ce qui le suscite ? Non une situation mais un comportement, et plus que celui-là, ses motivations : si chacun admet qu’on ne saurait tuer, nous ne jugeons pas de la même manière un crime passionnel et un crime crapuleux. Au premier nous pouvons accorder les circonstances atténuantes de la douleur, de l’égarement ou de la folie passagère et nous observons que, pour injustifiable que soit son acte, son auteur n’en a tiré aucun bénéfice. En revanche, le second nous paraît crapuleux d’être le fruit d’un calcul où la convoitise d’un gain matériel a justifié chez son auteur un acte criminel.

6C’est bien l’objectif égoïste que nous méprisons et ce qu’il a supposé de raisonnement et de choix pour légitimer l’action qui a visé à l’atteindre : si Angie, dans le film de Ken Loach, fournissait des boulots mal payés à des êtres misérables pour les secourir, nous la louerions comme une sainte ; mais comme sa motivation est son enrichissement personnel, nous méprisons son comportement, quelle que soit la sympathie qu’elle nous inspire par ailleurs. Le champ où s’exerce le mépris, c’est bien celui du pragmatique, et plus particulièrement d’une rationalité inadmissible, quand aucune fin ne permet de justifier les moyens utilisés pour y parvenir. C’est l’équation sommaire dont procède une action, quand le calcul d’un intérêt ignore cette autre inconnue, d’essence transcendantale il est vrai, qu’est “le bien”. Ce n’est pas un hasard si l’extrémité de l’abjection a été la rationalité monstrueuse de la Shoah, y compris dans le profit économique de la destruction des Juifs d’Europe, car à aucune autre échelle, cette faculté proprement humaine de la raison n’a été contaminée et démentie par ce que l’histoire humaine s’efforce de penser comme son extériorité radicale, son inhumanité. Ainsi, même à une échelle incomparablement et heureusement moindre, ce qui appelle la protestation morale du mépris, c’est la royauté solitaire de l’intérêt.

7Par sa violence, le mépris est le signe d’une crise, où nos valeurs sont menacées par un comportement qui, conformément à elles, ne devrait pas exister. C’est en nous une insurrection contre un scandale : ça ne devrait pas exister et pourtant ça existe ! Nous en instruisons le procès au nom de valeurs qui nous paraissent universelles quand nous découvrons qu’elles ne sont pas universellement partagées et comprenons que, si elles ne le sont pas, nous pouvons être à notre tour menacés dans notre humanité. C’est pourquoi quelque chose en nous proteste qu’“on n’a pas le droit d’agir ainsi”, exactement comme le faisait Jacques Rivette dans un article intitulé “De l’abjection” et où, commentant cette idée de Godard selon laquelle “les travellings sont affaire de morale”, il s’insurgeait contre un plan tourné par Gillo Pontecorvo dans un film consacré aux camps de concentration, Kapo : “Voyez dans Kapo, écrivait-il, le plan où Riva se suicide en se jetant sur les barbelés électrifiés ; l’homme qui décide alors de faire un travelling avant pour recadrer le cadavre en contre-plongée, en prenant soin d’inscrire exactement sa main levée dans un angle de son cadrage final, cet homme n’a droit qu’au plus profond mépris [1].” On le voit, comme ici avec Rivette dénonçant l’amoralité d’une esthétisation de l’horreur, il arrive au mépris d’être aussi violent que la haine quand il relève d’un sentiment de légitime défense.

8Expression d’une analyse rationnelle ou protestation instinctive, cette réaction est en effet également une défense. Dans la construction de notre identité, nous nous défendons en opposant ce type de mépris à des comportements qui ébranlent nos convictions morales. C’est ainsi un rempart que nous élevons afin de nous protéger de personnes et de leurs agissements qui violentent nos valeurs. On dira qu’il faut être très assuré de soi-même pour clamer son mépris de la sorte, mais justement, il est bien la manifestation d’une urgence à se distinguer. En cela il est proche du dégoût dont notre corps peut être saisi, et c’est pourquoi il se traduit par une mise à distance immédiate de son objet, comme si celui qui méprisait se sentait sali, intimement sali, voire blessé et menacé dans son intégrité par la proximité de cet objet et devait à tout prix s’en démarquer. Par cette mise à distance, nous nous distinguons de ce que nous jugeons “vil” ou “abject”. Ce faisant, nous restaurons la sécurité psychologique que nous apporte la conviction rassurante d’être meilleurs, et par là même, d’être fondés à nous montrer méprisants.

9En tant que suffisance de classe, le mépris est une autre forme de distinction, sociale celle-là, et non pas morale. Il ne met pas en jeu un système de valeurs abstraites (la dignité, le bien…), mais procède d’une hiérarchie a priori de la valeur accordée à des individus. En quoi il n’est pas une morale, mais une politique. Le noble qui sous l’Ancien Régime méprisait le bourgeois, le brahmane qui dans le système indien méprise les membres des castes inférieures, le font tous deux au nom d’une distinction de naissance consacrée dans une idéologie. Dans les deux cas, la culture qui a présidé à ces distinctions et les a inscrites dans des hiérarchies peut expliquer de tels préjugés, elle ne les rend pas pour autant légitimes. La modernité politique est née le jour où de telles hiérarchies ont été abolies et où la dignité de la personne humaine a été reconnue comme une catégorie universelle, indépendamment des conditions de naissance, un principe a priori, absolu et ne souffrant pas d’exception. C’est elle qui fait de toute personne un sujet moral, et pas simplement un sujet physique ; et elle qui pose qu’un respect lui est dû, du seul fait de son humanité. Aujourd’hui, l’intellectuel qui méprise le travailleur manuel, le riche qui se montre condescendant vis-à-vis du pauvre, la coquette pleine de morgue pour la ménagère sans grâce, sont juste ridicules. L’étroitesse de leurs sentiments dément la hauteur à laquelle ils prétendent, et derrière leur bêtise, on peut à juste titre les suspecter d’être animés d’une violence de classe, de jouir du pouvoir qu’apporte avec elle une relation fondée sur la domination, ou de masquer, derrière une attitude hautaine, leur manque d’autorité ou de confiance. Qui pourrait toujours se déclarer étranger à un tel sentiment ? Personne sans doute. Non que nous serions tous imbus de nous-mêmes ou adopterions en toutes circonstances une attitude de supériorité, mais parce que la conflictualité de la vie sociale ne cesse de produire de telles tensions dont le mépris est l’un des ingrédients.

10On ne saurait sous-estimer la violence que provoque le mépris en tant que suffisance de classe et légitimation par les faits (“c’est comme ça !”) d’une inégalité qui n’a aucun fondement en droit. Dans l’étude que Pierre Bourdieu et son équipe ont menée sur les conditions d’apparition des formes contemporaines de la misère sociale [2], l’humiliation ressentie par leurs interlocuteurs et la perte d’estime de soi reviennent comme un leitmotiv chez ceux qui se sentent victimes d’une situation injuste : ils se disent “écrasés”, ils se sentent “considérés comme des nuls” ou comme faisant partie “vraiment de l’arrière”. Ils sont blessés de n’être pas reconnus, de n’être rien, de “n’avoir droit à rien”, de “ne servir à rien”, d’être perçus comme “des moins que rien”. Quelque chose nie leur existence, comme si leur était dénié le droit d’exister. Et leur demande, avant toute autre chose, c’est de se voir reconnus dans leur dignité d’êtres humains parce qu’il s’agit là d’un droit imprescriptible auquel portent atteinte leurs conditions de vie réelles ; parce qu’ils n’ont pas démérité et ne sont donc pas responsables de leur situation ; et enfin parce que le mépris qui les déprécie concourt à leur écrasement, en faisant d’eux des êtres méprisables de n’avoir su, par quelque moyen que ce soit, échapper à leur situation. Qui dira le mépris que porte avec elle l’idée de mérite, quand elle induit que ceux qui ne réussissent pas ont mérité leur sort ? Alors certains manifestent à leur tour un mépris de ressentiment, simple parade à la négation dont ils se sentent l’objet, en un mouvement de bascule où ils méprisent, ou feignent de le faire, le monde et ceux qui les nient. Quand de telles inégalités et une telle violence sociale sont admises, c’est toute la structure morale d’une société qui est en crise. Car alors, ce n’est plus de mal agir qui suscite le mépris, mais de ne pas agir en vue de satisfaire égoïstement ses propres désirs, comme le poète Tomas Tranströmer l’évoquait de “ceux qui reluquent avec jalousie du côté des hommes d’action, ceux qui, au fond d’eux-mêmes, se méprisent parce qu’ils ne sont pas des meurtriers [3]”. Nous vivons dans le temps des assassins tranquilles.

Une dévaluation générale

11La violence sociale telle qu’elle se manifeste aujourd’hui est l’expression d’un conflit de valeurs. Si je l’appelle “mépris”, c’est pour être le fruit d’un manquement permanent à un corpus de valeurs qui sont, en théorie, le socle des sociétés démocratiques. L’idéologie qui la produit, l’économisme libéral, n’est pas exempte de valeurs, mais elle revendique une légitimité qui se pose avant tout en termes d’efficacité et de rationalité, non de morale. L’économie ayant pour fonction la production et l’échange des biens et des services, il est logique qu’elle soit légèrement à l’écart de la sphère de la morale, dont les règles ont pour fonction d’harmoniser les relations entre les individus. A l’extrême, on pourrait même la considérer comme étrangère à la morale, en considérant que sa vocation est de répondre à la question “comment créer des richesses ?” quand celle du politique serait de répondre à la question “comment vivre ensemble ?”. Mais ce serait ignorer les individus qui participent au processus de création de ces richesses et à qui, en définitive, elles sont destinées. Cette séparation est clairement revendiquée par les partisans d’une dérégulation accélérée ; elle implique de compter pour rien – de mépriser – la responsabilité sociale dont la production de richesses est investie.

12Au XX^e siècle, la social-démocratie a essayé d’organiser l’interaction entre les exigences relevant de ces sphères différentes de légitimité. Même si elle s’en est tenue fort éloignée, elle a tenté de mettre en œuvre, parfois sous la pression de la rue et de l’Union soviétique, du seul fait de son existence et de la fascination qu’exerçait son modèle, ce qui fut un aphorisme révolutionnaire avant de devenir la devise républicaine : “liberté, égalité, fraternité” – formule géniale dans son essence dialectique et perpétuellement mobile, où chacun des termes ne peut être effectif sans le secours des autres. On reconnaîtra au moins à la social-démocratie d’avoir pensé l’équilibre précaire entre ces valeurs qui rendait nécessaire la satisfaction de certains droits politiques et sociaux (liberté d’expression et d’opinion, droits de réunion et d’association, législation sur l’organisation du travail, etc.). Des activités relevant de valeurs et donc de sources de légitimité différentes y voisinaient normalement – par exemple, des lieux de production de savoir y œuvraient selon les règles propres à la recherche – et assuraient une diversité d’usages concourant aussi à la diversité des biens matériels et immatériels ainsi créés. Dans le mouvement de dérégulation que nous connaissons et l’immense jeu qui impose à toute activité humaine de s’inscrire dans un libre-échange soumis à une règle de concurrence, ou tout simplement d’être rentable, rien ne reste des valeurs singulières qui fondaient ces activités, alors que nombre d’entre elles sont par nature étrangères aux règles de gestion régissant une économie.

13Si, comme aucune autre passion, le mépris habite l’économisme libéral, c’est pour mettre en concurrence des activités relevant de valeurs différentes et organiser leur dévaluation générale. Quand la création de richesses est rapportée au seul profit financier, c’est la richesse elle-même, dans la floraison des formes qui la composent, qui s’en trouve appauvrie. Quelle autorité est aujourd’hui reconnue au savoir philosophique ? Quelle légitimité possède encore la recherche fondamentale, hors des applications concrètes qu’on en attend ? Comment un artiste réussit-il à justifier son travail si son œuvre n’est pas reconnue par le marché de l’art ? Quelle est la norme de validation de la littérature, sinon le palmarès des best-sellers ? Que reste-t-il du principe d’hospitalité quand l’accès aux soins devient une dépense inaccessible au plus grand nombre et la santé, un marché lucratif plus qu’un objectif collectif à atteindre, alors qu’elle est un signe indiscutable de progrès ? Le paradoxe de cette dévaluation, c’est qu’elle manifeste le triomphe de l’argent, lui qui n’est pas, en propre, une valeur, mais le signe organisant les conditions d’une équivalence sensible entre des biens et des activités de nature et de valeurs différentes, et à ce titre incomparables.

14La marchandisation des échanges a pour conséquence un évidement de l’idée même d’échange, dans sa potentialité de sens et la créativité que nourrit la circulation des biens et des services. Sachant qu’il existe une demande pour tout, il y aura toujours une offre pour la satisfaire. Et puisque le libre-échange, ce joli nom pour désigner une simple vente, trouve sa justification dans la satisfaction des deux parties, toute intervention extérieure venant réglementer cette transaction ne peut se faire qu’au nom de valeurs étrangères à cette vente. C’est d’ailleurs au nom d’une vision libérale du corps humain, interdisant à l’Etat d’attenter au libre droit de l’individu à disposer de son corps, que des “mères porteuses” peuvent, comme aux Etats-Unis, louer leur utérus et assurer le développement de l’embryon d’un couple stérile contre rémunération. Louer ses bras, son sexe ou son utérus, vendre un autre organe dont on peut en théorie se passer, comme un rein, ce n’est fondamentalement pas différent. La simplicité de la vision économiste des rapports sociaux est vertigineuse. Mais son abstraction radicale – sa pure virtualité technique – est précisément la condition de son efficacité. D’ailleurs toute contestation de ses postulats se fait toujours au nom de valeurs soumises à la réfutation de leur dimension contingente. Qu’est-ce que le bien, l’harmonie, le progrès ? Reste la “croissance”, un indice de la production de richesses, qui ne dit rien des conditions dans lesquelles elles sont créées, ni de leur répartition et de ses effets.

15La théorie du libre-échange repose sur l’idée que les individus sont capables de déterminer leurs actions, qu’ils le font au nom d’une rationalité dont ils sont en dernier ressort seuls juges, qu’ils disposent d’une information suffisante pour agir selon leurs intérêts, enfin que l’efficience de la concurrence leur permet de choisir entre les offres qui leur sont faites. Parce qu’il est une théorie dont le fondement est une liberté à la fois incarnée, également partagée entre tous les individus, et manifestée par l’exercice de leur libre arbitre (mais au prix de quelle prise de contrôle de leur imaginaire vidant ce libre arbitre de toute substance ?), l’économisme libéral peut rejeter toute autre valeur qui serait imposée du dehors aux individus. La dignité ? Chacun est juge de ce qu’elle signifie pour lui-même. L’égalité ? Elle n’existe qu’en droit, et toute mesure visant à corriger des inégalités affecte les conditions de la libre concurrence entre les individus. La fraternité ? Comment la définir ? Où la faire commencer, où l’interrompre ? Une norme laissée à la libre appréciation des individus serait par définition introuvable, puisqu’elle opposerait autant de versions de l’intérêt individuel et de sa satisfaction qu’il y a d’individus, mais en l’absence de quelques principes s’imposant à tous, et qui peuvent donc contrevenir aux intérêts de chacun, une société n’existe pas. Dans la dialectique constante, traversant toute l’histoire, des relations entre les individus et la société où ils prennent place, la légitimité de celle-ci est aujourd’hui bien confuse. D’ailleurs, en possède-t-elle encore une ? Margaret Thatcher y répondait très clairement il y a vingt ans : “Je pense que nous sommes passés par une période où on a laissé entendre à trop de gens que s’ils avaient un problème, c’était au gouvernement de s’en occuper. « J’ai un problème, je vais prendre une bourse d’études », « Je suis sans abri, le gouvernement doit me loger ». Ils projettent leur problème sur la société, mais qui est la société ? Eh bien, savez-vous, la société, ça n’existe pas. Il y a des individus, hommes ou femmes, et il y a des familles, et aucun gouvernement ne peut agir, sinon à travers des individus qui commencent par s’occuper d’eux-mêmes [4].”

Le corps du contrat

16Les confusions introduites par une vision aussi radicale et inattaquable ne tardent pas à se faire sentir. Si, conformément à la logique d’une marchandisation de tout rapport social ou de toute activité, rien ne saurait se perdre et tout saurait se vendre, il n’y a pas de raison que les individus eux-mêmes échappent à cette loi.

17Longtemps l’idée a prévalu que le corps n’était pas une marchandise. La tradition juridique est ainsi fondée sur la distinction classique entre la “personne” et la “chose”, la première étant investie de droits et d’obligations, la seconde étant l’objet de droits et d’obligations. Qualifier le corps de chose permettrait de l’instrumentaliser et d’en faire l’objet d’un commerce, mais n’est-ce pas le cas ? Car une fois cette distinction posée, la frontière s’avère mouvante et problématique. Un individu vendant sa force de travail fait de son corps l’objet d’un commerce, qu’il négocie son cerveau ou ses biceps. Partant du principe qu’un individu est libre de disposer de son corps comme il l’entend et qu’il en est seul propriétaire, on ne peut interférer dans l’usage qu’il en fait, sauf au nom de principes qui pour être élémentaires n’en sont pas moins difficiles à justifier. Opposer à la prostitution qu’elle est une activité dégradante, immorale ou je ne sais quoi encore, pose plus de problèmes qu’il n’en résout. Invoquer qu’une personne ne saurait moralement se vendre ne lui interdit pas d’accepter de le faire si tel est son intérêt ou son bon vouloir. N’est-ce pas le signe que chacun est libre d’agir comme il veut ? Je n’ai rien à objecter à cela, sinon que nombre de décisions individuelles sont l’expression d’une nécessité, en quoi elles ne sont pas libres. C’est dans l’organisation d’une liberté réelle, complexe à définir, qu’une société trouve sa légitimité, et elle le fait dans la négociation d’un équilibre subtil entre des valeurs différentes, non dans la consécration d’une seule, la liberté, surtout quand celle-ci ressemble fort à une fiction. Mais ce sont vraiment là des arguties dont l’économisme ambiant se moque et qu’il contourne allégrement.

18En 2002, deux journalistes révélaient qu’au cœur de l’Europe ou presque, les Moldaves étaient si pauvres qu’ils étaient des centaines à avoir accepté de vendre l’un de leurs reins. Une filiale bien organisée les conduisait à Istanbul, où ils étaient opérés. Les receveurs versaient 100 000 à 200 000 dollars pour la greffe d’un rein, négocié par un intermédiaire au prix de 30 000 dollars et acheté à un donneur pour 3 000 [5]. En 2006, Bruno Philip expliquait aussi que, en Chine, le rein se négociait à 62 000 dollars, le foie à 100 000 et la cornée à 30 000. Le commerce des greffes y est un bel eldorado. Pour cause, 10 000 personnes y sont exécutées tous les ans, la matière première ne manque donc pas. Le vice-ministre chinois de la Santé lui-même admettait que 95 % des organes transplantés en Chine provenaient de condamnés exécutés. Plus discret, le Centre international d’assistance à la transplantation de la ville de Shenyang, dans le nord-est de ce pays, incitait les malades en ces termes : “Sachez qu’en décembre et en janvier, c’est la bonne saison, quand le nombre de donneurs est le plus élevé”, une tradition immémoriale, expliquait Bruno Philip, voulant en effet qu’on n’exécute pas les condamnés après le début du printemps, qui est un symbole de renouveau [6]. Depuis que, en 2007, la Chine a décidé d’encadrer de façon plus drastique ce commerce, le responsable de la lutte contre le tourisme de transplantation au sein de l’OMS, Luc Noël, reconnaît que “le commerce des organes va être bouleversé”. Mais il admet aussi que, la nature ayant horreur du vide, de nouveaux circuits se sont déjà mis en place : aux dernières nouvelles, ce sont des Brésiliens qui iraient se faire prélever un rein en Afrique du Sud, devenue l’une des plaques tournantes de ce commerce légal [7].

19Le don d’organes a longtemps été la règle, une règle fondée sur une solidarité a priori entre personnes ne se connaissant pas, admise pour le don de sang, de sperme, comme de tout organe que chacun peut accepter de donner après sa mort. Mais cette idée cède grandement du terrain. Il y a maintenant un marché des ovules, légal aux Etats-Unis : “Les donneuses présentant les bons attributs physiques, personnels et intellectuels peuvent demander jusqu’à 26 000 dollars pour leurs ovules [8].” L’adoption est elle aussi un marché florissant. Aux Etats-Unis encore, à l’image des greffes d’organes, l’adoption est un transfert qui ne peut pas faire l’objet d’un achat ni d’une enchère. Mais face à l’explosion de la demande de bébés blancs par des couples en mal d’enfants, les intermédiaires, appelés “facilitateurs”, se sont multipliés. Selon le New York Times, on comptait 1 764 agences agréées en 2002, dont le rôle est de mettre en relation les familles adoptives et les femmes incapables d’élever leur futur enfant ou ne le souhaitant pas. Les tarifs varient énormément, de 10 000 à 100 000 dollars, et désormais, quelque chose qui ressemble fort à une cotation a fait son apparition sur le marché de l’adoption, suivant les aléas de l’offre et de la demande. Comme l’explique le président du National Council for Adoption, regroupant ces nouvelles agences, “quand il y a quarante couples blancs candidats pour chaque nouveau-né blanc, vous n’avez pas besoin d’un cours d’économie pour imaginer ce qui se passe [9]”.

20Pour résoudre l’impossibilité d’avoir un enfant, quand le problème est la gestation d’un ovule fécondé, il existe une solution appelée “gestation pour autrui”, mieux connue sous le nom de “mère porteuse”. Cette pratique est encore interdite en France, même si elle commence à avoir un début de reconnaissance et sera sous peu légalisée. Néanmoins, dans les pays où elle est autorisée, il existe déjà un marché où il est impossible de démêler l’altruisme d’une femme aidant un couple à avoir l’enfant biologique qu’il ne peut concevoir de la simple commercialisation de son utérus contre rémunération. Coût de l’opération, il y a quelques années : 30 000 euros en Russie, de 80 000 à 200 000 euros aux Etats-Unis, des variations qui s’expliquent aisément par les critères d’évaluation de la qualité des “gestatrices” [10]… L’offre ayant augmenté, les tarifs ont chuté à 15 000 ou 20 000 euros, y compris pour les “paquets” – cession de ses propres ovules et location de son utérus –, à la demande d’un couple d’homosexuels par exemple [11]. Pas plus que dans le domaine de la prostitution ou celui de la vente d’un organe, il n’est aisé d’apprécier les motivations d’un geste auquel peut toujours être reconnu le droit à disposer, comme on l’entend, de son propre corps, mais il est naturellement fait état d’annonces où des femmes se proposent d’être des “gestatrices”, simplement parce qu’elles sont dans le besoin.

21Si l’on recherche une épouse et non un enfant, il existe des sites de rencontres où chacun peut trouver un partenaire hors de tout échange financier. Sauf que, dans nombre de pays asiatiques, le contrôle du sexe des embryons (afin de satisfaire le désir des parents d’avoir un garçon plutôt qu’une fille), et toutes sortes de discriminations envers les filles et les femmes ayant provoqué une surmortalité féminine, il existe désormais un énorme déséquilibre numérique entre les sexes. L’Asie compterait 100 millions de femmes de moins que d’hommes [12]. Du coup, un véritable marché s’est mis en place. A Taïwan, des agences proposent des jeunes femmes qu’elles recrutent en Chine continentale (entre 6 250 et 10 000 euros) [13] ; en Inde, les prix seraient beaucoup plus bas, entre 5 000 roupies (prix moyen d’un téléphone portable) et 100 000 roupies (prix d’un ordinateur) [14].

22Rien de ce que j’évoque ici n’est exceptionnel. Comme en météorologie, de hautes pressions créent un appel de vent en direction de zones dépressionnaires, l’existence d’une misère mondiale et qui, compte tenu de la croissance de la population, n’est pas près de prendre fin, justifiera toujours que des êtres, poussés par la nécessité, se vendent. L’imagination commerciale, dans ce domaine, est déjà sans limite, et l’explosion des trafics humains illégaux serait impensable si la marchandisation des êtres humains n’avait pas été reconnue dans d’autres domaines. Les trafics les plus scabreux pullulent : 200 000 femmes sont vendues chaque année en Europe comme prostituées [15]. Il y aurait 2 à 3 millions d’enfants victimes d’exploitation sexuelle dans le monde, selon l’Unicef, et 12 millions de personnes seraient victimes de diverses formes de travail forcé, selon l’Organisation internationale du travail. L’Office des Nations unies contre la drogue et le crime déclare dans son rapport de 2006 que “la traite des personnes a atteint des proportions épidémiques”, les formes d’exploitation incluant la prostitution d’autrui, le travail forcé, la servitude ou le meurtre à des fins de prélèvement d’organes.

23Ce n’est pas le lieu d’en donner le détail, mais de souligner que l’économisme libéral porte une responsabilité morale de cette situation. Il fut de l’essence du libéralisme politique, celui de Tocqueville par exemple, de dépolitiser des pans entiers de l’activité humaine – la religion, les opinions, et c’est très bien – en reconnaissant aux individus une large autonomie de décision dans ce domaine, tout en limitant son champ d’application [16]. Il est aussi de l’essence de l’économisme libéral de consacrer l’autonomie de l’économie vis-à-vis de la morale et de la politique. Mais lorsqu’il œuvre à restreindre les compétences de l’Etat, la légitimité de son intervention et, partant, le pouvoir politique, lorsqu’il tient l’idée de service public pour obsolète, et avec elle celle d’un espace public, lorsqu’il finit par considérer que les droits socio-économiques (droit au travail, à la santé, etc.) mettent en péril les droits politiques individuels (la liberté, la sécurité), alors le seul mode de régulation des relations sociales est le contrat, dont rien ne garantit qu’il ne sera pas l’expression d’un rapport de force impliquant une inégalité et une coercition de fait. Le corps du contrat, c’est aujourd’hui la rémunération dont les parties conviennent pour la vente d’un service ou d’un bien. Pourtant le don, l’échange, la solidarité, l’amour lui-même, fondent au même titre que la possibilité d’une rémunération ce contrat pacifique qu’est le contact entre les êtres et dont la trame des relations innerve beaucoup mieux le corps social. D’être désintéressées les rend, au sens propre du terme, sans intérêt. C’est pourquoi elles sont logiquement exclues d’une morale que gouverne le règne solitaire de l’intérêt individuel. Dans la version extrême, libertarienne et utilitariste de l’économisme libéral, l’homme n’est mû que par son intérêt, et le bien n’est jamais que cet intérêt, tel que le considère un individu. Tout autre objectif compte pour rien.

24J’appelle “mépris” cette axiologie radicale et sommaire qui impose, au mépris de toute autre valeur, les formes le plus souvent fictives ou dégradées qu’y prend la liberté. Ce mépris consacre une violence qui, en vidant l’idée de “dignité” de son contenu, évacue avec elle la critique morale qui pourrait en être faite en privant par avance de son fondement le mépris qu’elle inspire. C’est ainsi que s’impose la morale vide, et en cela, indiscutable, de notre temps.