1Les sentiments sont aujourd’hui délaissés faute de supporter les valeurs du marché. Le contrat commercial aurait-il eu raison des relations désintéressées entre les hommes ?

1 – Relations contractuelles et relations d’estime

2Compter quelqu’un pour rien, c’est évidemment mépriser. Mais considérer hypocritement une “amitié” comme une occasion de profit, ce ne l’est peut-être pas moins. Le mépris est paradoxal, soit parce qu’il consiste à entretenir une relation dans l’apparence glacée de l’indifférence, soit parce que, plus réellement et plus foncièrement, il donne une allure sociable à une estime qu’il calcule secrètement. M’opposant aux avantages de cette allure, j’admettrai ici l’idée, peu compatible avec l’hypothèse d’une “société” du mépris, qu’on n’estimerait jamais réellement personne s’il était impossible de s’en remettre au principe d’une confiance sans mesure. L’estime est immense ou elle n’est pas. L’éprouver, c’est ne pas compter le sentiment qu’on a, ni l’importance de la personne à qui ce sentiment s’adresse, c’est accorder à quelqu’un une valeur “naïve” qui procède d’un état où l’esprit, tel l’enfant qui fait confiance, ne s’est pas encore avancé dans la déception ni le calcul. Par conséquent une société où la valorisation de l’autre serait liée au profit, au rapport, au rendement et même, en un certain sens du mot, à l’échange, serait une société à la fiabilité limitée. Ce serait peu ou prou une société du mépris.

3S’il en est bien ainsi, si l’estime est foncièrement incalculable, que sont les relations contractuelles, quelle est la société qui s’entretient de ces relations ? Si ces dernières consistent, comme on peut le penser, à tenir un rapport entre personnes dans les limites d’un intérêt certes stipulé comme réciproque mais néanmoins compté et évalué, n’excluent-elles pas ipso facto l’estime en tant que telle des rapports qu’elles règlent ? Les contrats ne font peut-être pas autre chose que donner une forme policée au mépris. Pourquoi des personnes qui s’estimeraient a priori auraient-elles besoin de prendre note des garanties qu’elles se donnent mutuellement ?

4L’existence de ce genre de question n’est pas tout à fait nouvelle. Hegel y songeait notamment, contre Kant, lorsqu’il voulut définir l’instance existentielle susceptible de tenir à l’amour. Cette instance pouvait-elle substantiellement se manifester dans une contractualisation ? Pour Hegel, le contrat de mariage, s’il déclare et socialise une relation, s’il fournit un cadre acceptable au devenir parental et éducatif de la relation amoureuse, n’a pas cette relation stricto sensu – cette relation en elle-même – pour enjeu et ne constitue pas la juste expression du mouvement qui fait qu’un être se confie à un autre. Le contrat fait témoignage de cette confiance, il l’engage aux yeux des semblables, il la voue à une sorte d’extériorisation, à sa relève, à sa transmission. Finalement, il inscrit dans une logique plus économique que sentimentale l’amour au-delà de la relation personnelle qui constitue son milieu propre. Il révèle aussi bien, en creux pour ainsi dire, que le moment de cet amour, en tant que moment d’une estime absolument partagée, se soustrait au décompte et à la précaution. La valeur de l’autre est dans l’amour paradoxalement inestimable. C’est-à-dire infinie dans son essence, intraduisible à l’extérieur et inévitablement limitée dans son expression sociale.

5Je ne m’attarderai pas sur ce qui permet de penser, dans le cadre du raisonnement hégélien, le fait qu’un tel infini puisse commencer et finir, voire re-commencer et finir à nouveau entre deux êtres qui par ailleurs se consacrent à des tâches “extérieures”. Diverses réflexions d’ordre sociologique, notamment celle d’Ulrich Beck dans La Société du risque [1], me poussent dans une autre direction. Ces réflexions portent sur l’évolution des mœurs et des institutions traditionnellement vouées à abriter les amours quels qu’ils soient, amour filial et sens de la fraternité inclus, tous phénomènes naguère encore considérés comme essentiellement “privés” ou comme relevant de l’ordre de ce que Hegel appelait Sittlichkeit, soit un milieu où se développent des mœurs, des conduites, des manières d’être dont il n’est rendu compte qu’intimement. Dans ce milieu, du point de vue des principes, on était moins entre semblables qu’entre proches. L’espacement et la distance propres aux relations socialisées ne constituaient pas le principe régulateur – l’idéal – de la relation.

6L’analyse d’Ulrich Beck, qui n’est pas à mon sens tout à fait insensible au propos et à la méthode hégélienne, montre comment l’extension des règles du marché du travail retentit sur la sphère naguère encore protégée de la demeure, transformant les rapports entre hommes et femmes d’une part, parents et enfants d’autre part, en cas de négociations fréquentes sinon même constantes. On peut voir là un progrès de l’égalité. Mais que devient alors l’estime dont j’essaie de parler et qui autorise qu’on se voue à un autre sans défense ni intérêt ? Quels seront l’espace et le gîte du sentiment ? Selon Ulrich Beck, dont je transpose ici rapidement et librement le propos, ce genre d’espace, longtemps ancré sur la “naturalité” d’un partage sexuel demeuré hors des prises du progrès et de la modernité, serait à présent atteint par le passage de cette dernière au stade “réflexif”. Nous achèverions de nous retourner contre la nature, disposant désormais de moyens pour maîtriser ce qui échappait il y a peu encore au domaine de la maîtrise.

7Le problème que je veux ici poser ne se situe pas dans ce que ce mouvement peut comporter de liberté à l’égard des mœurs, mais dans le type de commerce humain qui est susceptible de donner forme à cette liberté. La modernisation de la vie en est à un stade où les rapports marchands s’attaquent au repli familial, c’est-à-dire à un champ d’existence où résistaient des relations non négociées, quelque chose, donc, comme la Sittlichkeit hégélienne. Il ne s’agit pas seulement d’évoquer, comme on peut le faire depuis les textes d’Hannah Arendt et de Walter Benjamin, la pénétration de l’espace domestique par les soucis “publics” (le jeu de la presse et de l’information, les effets de ce jeu dans l’occupation des esprits et des habitats), il s’agit du devenir “affaire” de conduites dont on peut espérer, compte tenu de toute une expérience humaine, qu’elles se justifient d’une encore incalculable estime. Ma réflexion portera sur l’absence désormais envisageable de la “maison” comme champ de mœurs hors négoce. Ou sur celle d’une sorte de l’oikos, d’un élément jusqu’à présent résistant de cet oikos à l’économie. Et sur la nature, par conséquent, d’un monde qui, gagné à la pratique des sentiments “mesurés” dans leur traduction ou leur institution, ne connaîtrait pour configurer sa moralité que le mode de la stipulation contractuelle et des négociations explicites.

2 – Des figures sans caractère

8Je prendrai la question par le biais des représentations, des images, de la mimesis. Je fais l’hypothèse assez classique qu’au sein de ces représentations et de cette mimesis, il s’agit moins de prendre acte de conduites déjà élaborées que de permettre la formation de schèmes pour des comportements en train de se façonner et de s’instruire. Du monde de la “modernité réflexive” d’Ulrich Beck, modernité encore en cours de réalisation, le cinéma américain de ces dernières années présente à mon sens, et de façon en effet instructive, une version dramatisée. Véritable poétique du temps des industries culturelles, ce cinéma élabore l’image de “caractères” en action, de personnages pris dans des logiques pratiques. En cela, il obéit apparemment aux lois les plus classiques de la représentation et de la théâtralisation, celles-là mêmes qu’Aristote avait commencé à décrire dans sa Poétique. Mais il n’est pas tragique au sens de l’Antiquité. Essentiellement focalisé sur la dimension éthique des personnages, sur le mystère de leurs racines intimes, il donne à l’enchaînement des faits – au suspense – une primeur seulement apparente.

9Là justement est l’innovation scénographique. L’enjeu des films auxquels je pense ici est moins de comprendre ce qui lie les actions les unes aux autres (cette liaison est souvent plus formelle que substantielle, elle est même parfois arbitraire) que de rapporter l’interprétation des actions qui auront été représentées à la qualité intrinsèque des caractères de ceux qui agissent. Or cette qualité n’est jamais donnée clairement aux spectateurs. Quel que soit le “suspense”, qui vient précisément de l’inquiétude régnant quant aux effets de l’éthique profonde des personnages, les déchirements ne proviennent pas de désaccords quant à la nature des actions à accomplir, ces actions étant à peu de choses près toujours de même type chez les uns comme chez les autres : destructives et violentes. Ce qui est en cause, ce qui vacille, c’est plutôt la franchise des intentions, c’est la fiabilité des êtres agissant, c’est le degré de présence de ces êtres à ce qu’ils font et disent, c’est la nature de ce qui anime leurs gestes.

10Dans un film comme Intolérable cruauté [2], on ne sait jamais si les héros sont guidés par le désir amoureux ou par le sens des affaires. Eux-mêmes ne cessent de chercher des “preuves” de confiance et rendent ceux qui les regardent depuis la salle de projection incapables de se satisfaire de la démonstration apparente des sentiments. Qu’un tel mode de dramatisation, s’agissant d’une comédie, ne s’achève pas dans le malheur ne change rien à la thèse “morale” du film qui pose qu’à toute expression doit correspondre une garantie formelle et un recours possible, et qui fait en l’occurrence de la femme une procédurière hors pair.

11D’une manière générale, la tendance de nombre de films est que les déclarations et les gestes des personnages soient moins supportés par des intentions durables et des caractères stables que par des stratégies et des calculs. Dans d’autres cas, il est demandé aux acteurs, aidés en cela par un montage qui se soucie peu de continuité, de rendre plausibles des personnages aux revirements émotionnels brutaux [3]. Les spectateurs, pour leur part, sont ballottés, et volontiers perdus. Un tel théâtre cinématographique fait un triomphe aux acteurs parce que ces derniers jouent des rôles de personnalités qui elles-mêmes jouent, parce qu’ils sont en somme des acteurs d’acteurs. Les rapports qui s’établissent entre les spectateurs et les films redoublent ainsi ceux qui existent entre les personnages au sein des scènes. La théâtralité est généralisée, tout est jeu.

12Dès lors, paradoxalement, il n’existe pas de conflit “ouvert” concernant ce qui doit être fait. C’est ici que se perd le sens de la tragédie, ici que se renouvelle l’art du drame et que s’instruit la société du mépris. En matière d’actions, l’uniformité règne. Au cinéma comme dans nombre de romans policiers du reste, les tenants de l’ordre peuvent désormais échanger leurs méthodes avec les criminels. Dans Les Infiltrés, film de Martin Scorsese [4], c’est une action individuelle qui fait in extremis chuter le héros “négatif”. Mais qu’est ce qu’un monde où la justice ainsi remise à des individus se réalise en règlements de comptes ? Même si la construction du scénario emprunte nombre de ses recettes aux techniques du drame tragique, nous sommes loin de l’ancien esprit de ces techniques. C’est formellement, mais formellement seulement, que l’œuvre de Scorsese va dans le sens du propos d’Aristote affirmant qu’il ne sied pas à la tragédie de donner tort aux actions nobles. Si le mauvais est éliminé à la fin, le mal n’est pas réglé, et l’action qui met fin au drame est elle-même une mauvaise action. La noblesse, s’il en est, n’est pas, n’est jamais au niveau de l’enchaînement des actions : le système, la logique des exigences qui tiennent chacun pervertit les caractères, les oblige au mal. La justice ne se fait, si elle se fait, qu’en raison de la force finalement arbitraire d’un acte individuel qui aurait pu survenir à n’importe quel moment. Scorsese traite d’une urbanité où la générosité propre à la bonté ne s’exprime pas, n’existe peut-être même pas, et où les mœurs des prédateurs (une voix off donne dès les premiers plans raison à ceux qui “prennent” contre ceux qui “réclament”) gagnent même les forces de loi.

13Cette urbanité est la jungle où s’achève la révolution de la socialité moderne. Elle nous ramène à la situation dite “première” – sauvage – de la politique, à cet état où l’homme est supposé être un loup pour l’homme. Dans cet état, on ne fait pas de sentiment. Ce n’est pas qu’aucune liaison réputée sentimentale n’y soit possible. C’est que les sentiments, dans ces liaisons mêmes, sont essentiellement retranchés, réservés, enfermés. La sentimentalité est globalement bornée à l’espace d’une impulsivité censée donner le change à la radicalité du caractère. Elle est privée de jamais connaître un lieu où paraître et se mettre à nu généreusement devant un proche.

14De là la présence finalement non anecdotique de tous ces épisodes d’allure amoureuse qui ne sont à proprement parler pas nécessaires au développement des intrigues. Se met en scène en fait, de façon essentielle, l’échec de l’estime. Chacun des personnages “actifs” est tenu dans un jeu d’intérêts et ne peut demeurer dans l’action qu’en trompant quiconque, amis et amants inclus. Peu d’espace donc où puisse s’abriter l’estime, rien qui soit ouvert à sa durée, à sa fidélité, à son infinité spécifiques. Aucun des “héros” ne se trouve intimement tenu dans quelque relation que ce soit. Des attitudes sentimentales peuvent apparaître, mais elles sont susceptibles d’être abandonnées aussitôt qu’adoptées. Je soutiens l’idée que cette réversibilité figure l’aboutissement de la société contractuelle et qu’elle informe le champ d’expérience vécue où la socialité propre à cette société achève de porter son influence. Il en résulte pas mal de violence. En l’absence tantôt de proche à qui se confier, tantôt même de sentiment à confier, la plupart des personnages sombrent dans des fureurs dont les conséquences sont de forcer ceux qu’ils fréquentent à des relations dont personne ne désire ni ne veut véritablement la forme. Comme dans les maffias, des “solidarités” entées sur l’autodéfense peuvent se créer. Ces compagnonnages obligés ne laissent pas seulement de côté toute possibilité de proximité avec quiconque, ils interdisent aussi la franche amitié, les discussions et les explications sincères. Mus par cette expression brute de l’intérêt qu’est la lutte de soi pour soi, ils ramènent l’existence à la mise en œuvre quotidienne de tactiques de survie.

3 – Un monde sans esprit tragique

15Si un cinéma comme celui que je viens d’évoquer est possible, et s’il nous semble même illustrer quelque chose du monde où nous sommes, c’est en ceci que les situations dramatiques viennent buter sur des “caractères” sans profondeur éthique. Ces caractères ignorent l’infinie ressource des sentiments et multiplient les passages à l’acte. Nous sommes loin du propos figuratif décelé avec beaucoup de finesse par Stanley Cavell s’agissant d’une autre phase du cinéma américain centrée, elle, sur une problématique originale de la refondation du mariage [5]. Sans doute y a-t-il entre cette phase et celle que j’évoque bien des intermédiaires, sans doute y a-t-il même encore actuellement des productions moins résolues que celles du Scorsese que j’attaque. Il n’empêche : pour une part non négligeable les “figures” que sont les héros des films et des romans policiers aujourd’hui sont “obligées”. Elles illustrent la situation d’êtres prises dans des jeux d’intérêts qui se développent quels que soient leurs désirs et leurs capacités d’approche de l’autre. Cette particulière situation de scission de l’intérêt et du désir mérite examen. Car il ne s’agit pas, comme dans le théâtre classique, d’une contradiction ni d’un dilemme. Ce qu’illustre le cinéma dont je traite, ce que plus profondément encore il réalise, c’est un monde d’où le désir est retiré, cédant à des injonctions pulsionnelles dont la forme policée est, précisément, l’intérêt. Dans ce monde, l’oikos est moins la famille “naturelle” que la société, oikos dont les mœurs sont tenues à des règles stipulées indépendamment des sentiments nourriciers, rendant d’une certaine manière inutile le caractère lui-même, l’engagement d’un ethos dans une conduite. Un modèle manque ici, c’est celui de la tragédie, particulièrement l’Antigone de Sophocle, texte auquel Hegel se référait volontiers, et justement dans les pages où il analysait les vertus de la Sittlichkeit [6]. La société du mépris n’a pas le sens de la tragédie. Certes, cultivant l’idée qu’une même puissance, un même principe du rapport à l’autre, peuvent ordonner et doivent gouverner l’ensemble des relations humaines, elle emprunte aux principes qui sont ceux de Créon dans la pièce [7]. Mais outre que la démesure de ce dernier n’apparaît plus qu’adoucie, policée, lissée dans son excès (elle n’est pas proclamée politiquement, publiquement, elle n’a ni l’évidence ni le statut propres aux lois, elle est banalisée), rien ne vient s’opposer – et c’est là ce qui n’est pas même tragique – à l’extension de relations entre sujets dégagés de l’hypothèse d’avoir à contredire un principe notoire d’existence par un autre, moins notable sans doute, peu inscriptible donc, mais plus loyal. Finalement, chacun ne se rapporte à ses contemporains ni de soi-même ni pour eux-mêmes, mais en raison d’éléments susceptibles d’être notés, comparés et échangés entre eux. Cela s’appelle en fait “commercer”. Dans la société du mépris, les services se signalent et se paient en conséquence. Point d’incalculable ici, point de petit geste infini dans la spontanéité de son fait. Les valeurs sont médiées, littéralement prises en compte. Si les hommes ne font pas la preuve de leurs qualités en passant au service public de l’Etat comme le voulait Créon, du moins se font-ils valoir par leur aptitude à établir “notablement” leurs capacités et à fonder en conséquence une méthode de rémunération pour ces dernières.

16Ce mode de notoriété est une manière, mais une manière seulement, non éthique, non immédiate, de fonder la reconnaissance de soi en passant par la réalisation quantifiée, comptée, mesurée d’un service. Cette médiation implique un rapport déterminé au temps, une anticipation constante de ce qui pourra advenir, une absence par conséquent à la présence. Il n’est pas de contrat qui ne présuppose la projection de soi dans un avenir calculé. C’est le principe même de l’intérêt que d’impliquer sans cesse une anticipation, y compris sous la forme négative d’une estimation de ce qui pourrait advenir si l’on décidait de ne pas coordonner les diverses tendances personnelles en jeu. Chaque soi s’envisageant toujours pour plus tard, chaque soi se déportant sans cesse, le moment, la situation, l’instant, ne sont paradoxalement jamais décisifs. Le présent, en somme, est inessentiel. Dans une société où les relations seraient toutes d’affaires, on oublierait étrangement, on oublierait constamment et quotidiennement l’aujourd’hui, on ne verrait guère l’importance de ce qu’il y a.

17Dans la pièce de Sophocle, c’est encore une fois le personnage de Créon qui signale ce principe de risque social. Créon ne parle ni de lui-même ni de ce qu’il éprouve. S’identifiant à un pouvoir dont il détient les insignes ancestraux et qu’il veut perpétuer, il n’est pas dans le présent. Installé dans une logique et une économie de la transmission, il voit au-delà de sa génération. Sa logique, qu’on me pardonne le rapprochement d’allure excessive que je vais faire, se soumet à celle d’un capital, fût-il seulement symbolique, qui ne doit pas se perdre, mais toujours revenir. Impossible, dans ces conditions, de dépenser, et même de partager. De là une profonde hostilité à la fraternité qui exige “naturellement” la division des fortunes. Tout autre est Antigone, dont le discours est spontané, inné, naïf, immédiat et à coup sûr dépourvu d’intérêt. Antigone ne voit pas loin. Elle ne se soumet pas à un principe qui se justifierait d’une anticipation des conséquences. Elle est présente, juste présente, à une exigence qui habite son état actuel de sœur de deux morts qui se sont combattus. Elle éprouve le sort de ces deux-là, ses frères, qui ont grandi avec elle, et par extension parle de tous ceux qui sont de son monde, les présents en général. Nul héritage ni transmission en jeu, rien de supérieur au fait d’être né et d’être ou d’avoir été là au monde, quel que soit ce monde, avec ceux qui s’y trouvaient, quels qu’ils soient. Antigone n’est la représentante d’aucun pouvoir capital. Elle se dresse de fait, en dépit de tout intérêt et de tout profit, contre l’homme qui, à l’inverse, est le représentant par excellence, le lieutenant suprême. Ma thèse est que, dans la société du mépris, le règne de ce lieutenant est certes devenu abstrait, remplacé en somme par celui de la marchandise. Mais il ne manque pas : le capital et ses signes sont venus prendre la place désertée de l’homme-représentant. L’absence d’Antigone, en revanche, se fait autrement sentir. En quel lieu, depuis quel sujet et selon quelle figure pouvons-nous en effet imaginer que se lève aujourd’hui une force radicale de contestation ?

18Dans le progrès d’un monde où le signe de la valeur prend le pas sur le sentiment, une distinction a priori “structurante” se trouve battue en brèche. Cette distinction est celle qu’Hannah Arendt repérait lorsqu’elle séparait l’espace public de l’espace privé, distinguant ainsi, en substance, le milieu des semblables de celui des proches. Le semblable, c’est l’être avec lequel, s’exposant à son jugement, à ses objections et à ses réponses, on peut échanger des paroles de manière “égale”. Ce mode de l’échange n’est certes pas sans mérite et il faut toute une éducation, Hannah Arendt ne manque pas de le dire, pour apprendre à supporter l’égalité, pour savoir la soutenir sans en souffrir. Il n’est pas facile d’exposer quelque déclaration que ce soit à la discussion d’un autre et d’en retirer, la réciproque aidant, une pensée commune.

19Ce qui m’intéresse, ce n’est pas seulement la façon dont cette difficulté est susceptible d’être traitée dans l’échange contractuel. C’est aussi le fait que pour parler et dialoguer, il faut entretenir avec son semblable une certaine distance. Cette distance passe entre les avis qui s’expriment (y aurait-il jamais discussion si rien ne séparait les déclarations premières des uns et des autres ?), mais aussi entre les corps qui supportent ces expressions. L’espace public est un monde de l’espacement : on ne s’y touche ni ne s’y confond. Le semblable qu’on y aborde ne saurait être traité comme un proche. L’égalité distante qui nous fait pareils les uns aux autres et qui se marque idéalement dans l’échange de paroles n’exclut pas seulement les contacts physiques, elle élimine également la forme sentimentale de la proximité, forme à laquelle conviennent, me semble-t-il, les mots de “pitié”, de “sympathie” ou de “compassion”. Certes il faudrait discuter ces termes, notamment pour montrer qu’ils peuvent désigner bien autre chose que le pitoyable. Il n’y a rien de tel au demeurant dans la fierté d’Antigone, et c’est justement un problème qui mériterait l’attention que de comprendre comment et pourquoi le sentiment de la pitié s’est embarrassé d’affects ou de signes d’affects pareillement déplorables. D’autres connotations ne seraient pas moins justes, c’est le moins que je puisse dire, par exemple celles qui mèneraient, j’y reviens, vers les valeurs de la fraternité et de l’amour du prochain, à condition là encore de décaper ces valeurs de toute une emphase civilisatrice vouée à les administrer et à les économiser en investissant sur leur sens [8].

20J’adopte donc ici rapidement l’ensemble de ce vocabulaire en me contentant de signaler au passage que si je procède ainsi, c’est en raison d’une tradition à la fois très réelle, très prégnante, très pesante même et pourtant peu étudiée, me semble-t-il, de la pensée “occidentale” de l’autre et de sa représentation. Un fil étrange lie le XX^e siècle de Brecht à l’Antiquité d’Aristote sur ce point, même quand les thèses s’opposent explicitement. Entre ces deux extrémités du fil, Rousseau, seul à mettre la pitié au cœur d’un état non civil de la nature humaine. C’est toute la question en somme que de savoir ce qu’il en est de la “civilisation” – du passage au civil et au social – de cet état et de son sens du partage ou de l’être “avec”. S’il existe en tout cas un langage de la pitié, de la sympathie, de la fraternité ou de l’amour du prochain, ce langage, pour revenir à la distinction structurante d’Hannah Arendt, ne sera pas de type public, mais privé. Il n’engagera ni débat ni contrat, mais un autre mode de la relation humaine. Ce qui définit encore le personnage d’Antigone dans la pièce de Sophocle, c’est précisément de faire de cet autre mode, sans discussion possible, une exigence. Et ce que dit la pièce dans son ensemble, c’est que démesuré, excessif serait l’état civil – la cité – dont l’instance ou le représentant, ici Créon en particulier, là la société étatisée en général, ne ferait pas de place à cette exigence.

21La modernisation sociale et la société comme tout de l’existence humaine, soit cet état civil et policé qui, égalisant formellement l’ensemble des rapports humains, met systématiquement de la distance entre chacun, sont cet excès même. Finalement, c’est le sens du privé qui se perd. La sociabilité s’étend paradoxalement dans une sorte de morne situation seulement parfois traversée d’éclats impulsifs où les conflits ne s’ouvrent pas. Rien ne s’oppose à l’extension du rapport de semblable à semblable. C’est cette absence d’opposition au règne de la forme sociale – nulle Antigone pour faire face – qui me faisait dire tout à l’heure que la société ou, mieux, le genre de sociation qui se modèle et se généralise parmi nous n’est pas tragique ou n’a pas le sens du tragique. De ce fait, la valeur de la parole – de l’égalité éprouvée dans le dialogue – s’y perd finalement aussi bien que celle de la pitié. A l’existence rythmée, tantôt publique et tantôt privée, tantôt parlée et tantôt sentie, succède, comme le suggérait Hannah Arendt, une vie sans distinction, “ni publique ni privée” selon son dire, et toute gagnée, selon ma proposition, à l’échange intéressé. Car remarquable est aussi, dans le traitement tragique, la défaite générale de l’intérêt, celui de Créon inclus : l’homme qui calcule et investit perd également dans le conflit. L’esprit de la tragédie montre certes la difficulté de la révolte. Mais il interdit également de réussite qui compte sur le temps et excède les sentiments.

22On aura beau jeu de dire que, dans la disparition de cet esprit tragique, nous avons gagné quelque chose. C’est à voir de plus près. Car ce qui disparaît en fait, c’est moins le risque d’une domination de nos existences par un principe unique et, en tant que tel, démesuré, que l’idée qu’on puisse opposer une exigence à une autre. L’expression d’un “totalitarisme social” est-elle trop forte pour désigner cette situation ? Si elle semble telle, c’est que les phénomènes qu’elle désigne sont insidieux, à peine vécus comme des phénomènes et proches de ce que Walter Benjamin appelait des “chocs” : non pas des événements identifiés et repérés, mais des catastrophes, des envahissements, des traumatismes qui ne sont tels que d’être insensibles et que la conscience “amortit” sans cesse dans l’habitude et la distraction.

23Au moment où j’écris ces lignes, je constate que la puissance qui gouverne l’Etat français a comme projet désormais déclaré de substituer aux conventions collectives régissant dans le cadre de la loi les relations de travail un système généralisé de contrats individualisés. Ce projet, pour le moment encore retenu d’aboutir par la pratique des “conventions” entre “partenaires sociaux”, ne se réalisera peut-être pas. Mais déjà il existe, déjà il se trouve dans l’esprit du temps, déjà il est pensable. Formellement, c’est l’égalité qui progresse, et avec elle le calcul des intérêts réciproques comme fondement de la relation qui permet d’entreprendre à plusieurs. Mais qu’on écoute bien ici ce qui sépare les mots et qui risque de se trouver emporté, ravi, enlevé : “convenir”, ce n’est pas nécessairement “contracter”. Au dire même des juristes, il existe des conventions de “courtoisie”, mais point de contrat de cette dernière nature [9]. D’une certaine manière, je n’aurai pas ici parlé d’autre chose : de l’éloignement de l’amour, de la courtoisie et de l’ensemble des relations de convenance entre humains.

24Que ces valeurs ne soient pas les seules, soyons réalistes, à devoir orienter nos attitudes, qu’elles ne nous obligent pas à nous engager avec quiconque sans limite (il importe que nous entretenions aussi la distance entre nous et, par cette distance, l’espacement constitutif de l’esprit public, il importe que nous puissions soutenir, pour respecter telle ou telle obligation de notre condition civile, une certaine indifférence non dénuée d’élégance et de légèreté) ne signifie pas pour autant que nous soyons fondés à ne convenir que formellement en raison d’intérêts stipulés. Outre le fait que, dans un contrat de travail par exemple, ce qui est finalement admis comme égal, ce qui s’établit au titre d’un intérêt contractualisé, c’est un certain désengagement à l’égard de la tâche à accomplir (le “travailleur” renonce à définir de lui-même la nature et la modalité de son temps de travail en échange d’une rémunération, devenant ipso facto un employé en mal d’avoir la possibilité, si j’ose dire, de travailler son travail), outre ce fait, donc, ce qui pourrait étonner dans la phase historique où nous nous trouvons, c’est le silence des revendications de la vie privée à côté du droit. Ce silence n’est pas même assourdissant. Notre société est comme vide d’un certain genre de litiges. Elle ignore la possibilité d’un différend avec la compétence juridique elle-même. Les sentiments, délaissés faute de supporter les valeurs du marché, s’y plaignent à peine. Ils se tiennent au creux des langages de la communication et des représentations, méprisant peut-être à leur tour ce qui les méprise. A moins, comme je le suggérais il y a un instant, qu’ils ne soient en état de choc. La résistance humaine à son propre gouvernement “économique” ayant été prise d’assaut, ayant peut-être cédé, ils sont sans surface d’inscription, non soutenus, non cultivés. Leur présence est sans trace, fantomatique. Elle est actuellement privée de résonance extérieure, de voix, d’image, de figure.