1 Peut-on induire des extensions de la « vague islamiste » que cela justifierait de considérer par amalgame l’islam comme un marqueur identitaire civilisationnel qui rejetterait cet Autre, en opposition au « modernisme » rationnel de l’Occident, dans les temps retardés du médiévisme, de l’irrationnel et donc « fatalement » terreau d’un terrorisme aveugle ?

2 Cette vague fait problème aussi pour nous, et peu importe la terminologie sous laquelle on la désigne [1], en ce qu’elle concerne des courants d’activisme politique d’idéologie islamique qui, au nom de la foi partagée, prônent un retour à la lettre et aux usages des premiers temps de l’islam, et le plus souvent tentent de l’imposer ou l’imposent par la violence. Elle fait problème, au moins, parce que cela va à l’inverse des aspirations grandissantes des peuples à l’émancipation humaine, c’est-à-dire à toujours plus de démocratie, de participation individuelle et collective aux prises de décision dans un sens qui privilégie le « bien-être » matériel et spirituel sur le « mal-être ». Et, dans la tradition française, la « laïcité » apparaît comme un des acquis de l’une des phases historiques de cette émancipation.

3 Mais cela justifie-t-il qu’on impute, par amalgame, à l’islam toute la négativité de ce qui fait surface, aujourd’hui, et nous préoccupe ? Les marxistes d’entre nous, français notamment, sont depuis longtemps dégagés des étroitesses du laïcisme antireligieux militant, athée ou non. « Nier Dieu n’est pour des marxistes ni un objectif social (il ne s’agit pas de diviser les sociétés entre ceux qui confessent Dieu et ceux qui le nient), ni non plus théoriquement pertinent, car nier Dieu, c’est établir un combat du côté des représentations religieuses au lieu de saisir dans leurs formations et leurs fonctions des processus contradictoires de soumission et d’émancipation des hommes, des progrès contrariés vers la justice et la liberté, expression du mal-vivre et protestation contre lui. » [2]

4 L’enjeu qui est posé est un enjeu de société. Mais la forme religieuse prise par ces courants mérite qu’on s’y arrête. S’agit-il d’un phénomène conjoncturel ou cette indivision du religieux et du politique est-elle consubstantielle à l’islam ?

Universalisme et spécificité

5 C’est incontestablement à l’origine une idéologie religieuse d’organisation de la société [3]. Maxime Rodinson note que « la constitution de la communauté des fidèles […] en une structure politico-religieuse » est « le facteur fondamental qui favorise un recours à l’intégrisme politique », et il ajoute : « En cela la différence se marque avec le christianisme qui, en vertu d’autres conditions d’origine, a presque toujours créé des structures doubles — même si elles étaient étroitement alliées –, la communauté des fidèles n’ayant en principe pas de vocation politique. » [4] L’ensemble de la pratique sociale (cultuelle, cognitive, juridique, politique) est considéré comme autant de branches dérivées d’une source indivise qui les rassemble : la révélation et les traditions prophétiques. C’est donc par le recours obligé à un discours de légitimation religieuse — non moins conflictuel et à fond social — que se justifient tant les expansions que les schismes, les scissions territoriales et autres mouvements sociaux, la novation et la réaction, la tolérance ou la censure des comportements. Les concepts clés des débats, évidemment résolus sur la base de rapports sociaux de forces concrets et non pas dans l’abstrait, sont ceux de Maslaha (intérêt général), Shûrâ (consultation) et Bay’a (allégeance contractuelle). Ajoutons que les rapports avec les minorités non musulmanes « protégées » [5] sont posés en ces termes et par les minoritaires eux-mêmes.

6 Cela, en termes d’universalisme, ne fait pas problème. On y repère les éléments, rendus familiers par les sociolinguistes, de la relation entre formations sociales et formations discursives. L’appareil idéologique d’État à temporalité propre est ici l’islam et les formations discursives entre lesquelles se ventile le débat en termes de conformisme ou de contestation procèdent par une combinatoire d’effets de préconstruit et d’assertion à référent religieux [6]. L’Europe précapitaliste, dans ses spécificités précédemment évoquées, a connu des phénomènes semblables. Sinon que le passage au capitalisme y a entraîné une désacralisation des formations discursives, « un passage de la dominante religieuse à la dominante éthico-économique » [7], préparant la séparation de l’Église et de l’État, un État en quête d’équilibre avec sa nouvelle base économique. Il n’y a plus d’États « chrétiens », alors que les États, jadis qualifiés en opposition à ceux-ci de « musulmans », continuent à être désignés et à se désigner ainsi, quoi qu’il en soit des mutations, capitalistes elles aussi, opérées pour quelques-uns avant les colonisations, du fait des colonisations et depuis les indépendances. Une Organisation de la conférence islamique (OCI) les regroupe même depuis 1969. Il y a là comme un paradoxe qui semble défier l’universalisme relevé plus haut et accuser le « spécifique ».

7 La raison ne me semble pas résider où assez généralement on la situe : un « féodalisme » « oriental », donc « archaïque » et sclérosé, ouvert au modernisme par l’expansion conquérante de l’« économie-monde », réduit à emprunter des « recettes » à l’Occident, mais inapte en raison de ses structures sociales et de ses modes de pensée « traditionnels » à les assimiler, en s’acculturant ou en se re-culturant. Cette approche, basée sur une conception linéaire de l’évolution des sociétés humaines sur le modèle européocentriste, et dont le corollaire conduit à segmentariser en niveaux de proximité hiérarchique, les autres cultures et civilisations, est démentie par les faits. Et la part de vrai qu’elle contient — nous y reviendrons – a un tout autre sens.

8 Le système d’organisation socio-économique qui prédomine dans le monde musulman jusqu’au seuil des temps modernes, et quoi qu’il en soit d’hésitations dans les premiers siècles, est de type tributaire [8]. C’est l’appartenance à des communautés de statut et de fonction (CSF) qui détermine le rapport au tribut : les communautés de base (villageoises ou pastorales) sont tenues à un sur-travail pour le livrer ; la communauté supérieure (armée, bureaucratie, grands ‘Ulamâ’) en est dévolutaire ; annexe du pouvoir, la ville transforme et commercialise ce produit, pratique à plus longue distance et, sous ce même contrôle, un commerce d’intermédiaire lui-même tributaire, basé sur les décalages de la valeur d’usage, entre ses marges asio-africaines et l’Europe. Ces formations de légitimation islamique se représentent elles-mêmes comme une intersolidarité de CSF, un échange de services réciproques, pour reprendre une formule de Maurice Godelier : dominants et dominés partageant les mêmes représentations, la domination des premiers apparaît aux seconds « comme un service que leur rendent les dominants, dont le pouvoir dès lors paraît si légitime qu’il semble aux dominés de leur devoir de servir ceux qui les servent » [9].

9 Ces remarques en entraînent une autre sur le statut de l’individu dans de telles formations communautaires, qui ne jettent pas, seraient-ce les prémisses – comme dans l’Europe féodale – d’une individuation des rapports sociaux. Et d’autant plus qu’en dogme musulman originel ce sont les « actes » individuels qui seront pesés sur la balance du Jugement dernier. Mais, dans la pratique, tout acte ne vaut que dans l’intersignification (théorique) de la norme morale et de l’identité communautaire, reçue à la naissance par filiation d’un statut dont résulte une fonction. L’identification dominante est celle de la codétention des instruments matériels et culturels qui permettent à celle-ci de se reproduire, c’est-à-dire selon son rang hiérarchique, de produire ou de faire produire. Il peut y avoir des recompositions internes, violentes (au sommet surtout) ou non. Mais la mobilité sociale joue dans ces limites, avec deux correctifs : les carrières religieuses permettent, en principe, des promotions individuelles ; les intermédiaires, nécessaires au fonctionnement du système tributaire, parce que partagés entre leur statut de représentant de la communauté inférieure et leur fonction de transmetteur des ordres de la communauté immédiatement supérieure, peuvent procéder à des identifications de position, outrepasser leurs droits « statutaires », revendiquer, si les conditions le permettent, la légitimation de ceux-ci, en rechercher l’argument dans une relecture, bien sûr orientée, des textes fondateurs de l’islam.

10 La suppression de l’Iqtâ (ferme d’impôts militaire) et son remplacement par l’Iltizâm (ferme d’impôts contractuelle attribuée à des « compétences ») favorisent par paliers l’aspiration à des formes bourgeoises d’appropriation de la terre. La perte, progressive depuis le xvi^e siècle, de la position d’intermédiaire dans les échanges commerciaux, l’apparition de nouveaux besoins en Europe (céréales) encouragent les aspirations des négociants à se dégager des tutelles étatiques.

11 Ces phénomènes posent la question des rapports entre dynamique interne et impulsion extérieure, plus généralement abordée sous la forme réductrice des « emprunts » à l’Occident. Le problème n’est pas, me semble-t-il, dans la chose, mais dans la raison et la façon. De tout temps, les découvertes scientifiques et techniques, parce qu’elles font apparaître de nouveaux moyens de satisfaire les besoins — et parfois même révèlent des besoins –, ont fait l’objet d’emprunts. Ce qui compte, c’est la « lecture » qu’on en fait. Et elle est nécessairement intersignifiante et cette intersignification part forcément de l’état des systèmes constitutifs des cultures qu’elle a pour objet de faire évoluer [10]. L’exemple de la relation de voyage de Rifâ’a Râfi al-Tahtâwî à Paris est éclairante à cet égard [11]. Il n’est pas illogique qu’il donne en exemple les systèmes bourgeois constitutionnels et parlementaires. Dans la lignée du néoclassicisme du xviiie [12], partageant, sur la base d’identifications de position, les aspirations à la réforme d’autres ‘Ulamâ’, négociants et entrepreneurs, il s’agit, sans que cela soit contradictoire avec la Shûrâ, d’acquérir des parts de décision (ou au moins de consultation), de débloquer le verrou des CSF, de formaliser les mutations informellement en cours sous Muhammad ‘Alî, en faveur des « hommes de mérite » [13]. Le discours toutefois ne s’adresse pas à des « citoyens », au sens d’individus/sujets, mais à ces « élites » qu’il faut promouvoir et aux tenants d’une communauté de statut, elle-même mutante, qu’il faut convaincre.

12 On sait que l’expérience « développementaliste » de l’Égypte de Muhammad ‘Alî, engagée selon sa dynamique et ses rythmes propres dans une phase de transition capitaliste, n’aura pu, comme ailleurs au Japon, se poursuivre. Elle a été brisée par la coalition des États capitalistes européens en 1840. Et c’est effectivement sous l’hégémonie de plus en plus pesante de ces États que se poursuit quelques décennies encore le mouvement de « réforme », avant de déboucher, à la phase impérialiste, sur le partage territorial colonial. Bien sûr, le discours évolue chez les partisans du progrès moderniste, et donc des emprunts, qu’ils appartiennent au courant réformiste islamique ou au courant séculariste, d’origines confessionnelles pluralistes, plus ouvert aux concepts de patriotisme, de nationalisme, d’organisation politique, mais néanmoins soucieux de revification du patrimoine culturel. Assimiler les découvertes et novations techniques du temps est une exigence, tout autant que la préservation contre les empiétements de l’Occident de la souveraineté des États musulmans. Mais l’idéologie arabe — celle du mouvement national des provinces de Syrie naturelle — est, pour séculaire qu’elle soit, de légitimation islamique en réaction aux déficiences d’un Empire ottoman, siège du califat, tout en recherchant l’appui des puissances européennes, convoqué, au nom de la convergence des valeurs, dans un discours comparable à celui déjà développé, par exemple, par Hamdan Hodja, dans les premiers temps de l’Algérie coloniale, ou Khayr al-Dîn al-Tûnusî, à la veille de la colonisation de la Tunisie [14]. Comme si l’intersignification jouait ici sur deux claviers : celui de la culture « européenne », lue à travers la grille de la culture « musulmane », celui de cette dernière lue à travers la grille de la première. C’est-à-dire selon les procédés mêmes qu’on retrouvera depuis dans les processus d’acculturation ou de biculturation.

Colonisation et sous-développement

13 Ce n’est pas finalement sous l’effet des dynamiques internes et à leur rythme que s’opérera la transition capitaliste de ces États et territoires. Elle aura été brusquée par les conquêtes coloniales. Les colonisations n’ont toutefois pas pour objet de généraliser ce mode à l’ensemble des territoires dominés. Le secteur « moderne » est limité aux activités qui intéressent la métropole et ses alliés ou collaborateurs locaux. Le rapport capital/salaire qui caractérise ce mode favorise une extension relative de l’individuation des rapports sociaux au détriment des formes communautaires antérieures. Celles-ci, dans l’impossibilité de se reproduire dans les conditions antérieures, se dégradent sous l’effet de l’économie de marché, entraînant un afflux de main-d’œuvre d’origine paysanne et artisanale sur un marché du travail incapable, parce que limité, de les absorber. On assiste donc à un processus complexe : l’apparition de syndicats, associations, partis, légaux ou non, traduit les progrès de formes nouvelles, individuelles, d’identification et de solidarité, mais sans que cela entraîne pour autant une rupture avec les formes d’identification et de solidarité communautaires antérieures, pour dégradées qu’elles soient. Il y a en fait combinatoire des deux formes, dans un mouvement d’interaction qui les transforme et les recompose, avec une variabilité de dominantes, selon les lieux et les périodes. Les organisations ouvrières, au sens propre du terme, participent elles-mêmes de ces phénomènes.

14 Il en résulte deux conséquences. La première va de soi, bien qu’elle soit de moins en moins dite : ce qu’on caractérise aujourd’hui comme « sous-développement » trouve sa source dans les colonisations. La seconde, c’est que si le mouvement national de libération a pour origine un faisceau de contradictions de nature composite, plus convergent dans le « contre » que dans le « pour », ce sont, du moins dans le cas arabe, les couches bourgeoises, petites et moyennes, barrées dans leurs aspirations par le colonialisme, qui en auront pris la tête.

15 « Théoriciens de la crise » [15], et effectivement au fait des thèses léniniennes sur la nation, organisés selon des bases inspirées des partis révolutionnaires européens, sensibles aux questions de stratégie et de tactique, ils n’en sont pas moins crédibles dans leur dialogue avec des masses d’identifications hétérogènes, parce qu’ils participent d’identifications culturelles et religieuses convergentes, opposables à l’occupant étranger, que crédibilisent les premiers succès dans tel pays pour les suivants. Ce que renforce pour le monde arabe l’impression, pas toujours factice, d’une solidarité privilégiée. Et c’est surtout, dans les programmes, la substitution d’un État national à la colonisation qui importe et l’esquisse de quelques solutions aux aspects économiques et sociaux de la crise. Le discours de conformité aux valeurs de l’islam n’y est pas toujours explicite [16].

Succès et échecs des États-nations

16 La remontée des intégrismes depuis deux décennies est imputée à l’échec des nationalismes arabes. Mais cela doit-il conduire à tenir pour invalides les projets qui les fondaient ? Sortir du sous-développement n’imposait-il pas de rechercher les instruments propres à en émanciper les hommes ? L’idéologie nationaliste arabe, quoi qu’il en soit de l’utopie de l’unité arabe, prolonge les solidarités privilégiées des luttes de libération. Elle agit comme une caisse de résonance qui fait que chaque succès, chaque échec est leçon. Sauf que là aussi la leçon est lue selon les grilles des besoins nationaux ou selon les intersections des apparentements militants et idéologiques transversaux. C’est la logique qui visait à parachever l’indépendance politique par une indépendance économique, pour disposer des moyens de développement économique et social, qui est le plus souvent visée par ces critiques. Mais, l’autre voie, celle du capitalisme dépendant, aura-t-elle produit les effets de croissance qu’on en attendait ? Ou faut-il isoler les régimes islamiques (et totalitaires) de la péninsule arabique des fonctionnalités pétrolières dans lesquelles l’Occident « athée » les cantonne, souvent contre les autres ?

17 Le projet n’est pas dissociable de l’instrument politique sur lequel il s’appuie, du mouvement de la société qu’il transforme, de la façon dont celle-ci s’adapte ou non à la phase de transition, de l’idéologie globalisante qui le porte, des débats, suscités, tolérés ou non qui expriment les contradictions, les résolvent ou les aggravent. Dans les États les plus avancés, auxquels nous nous limiterons ici, c’est-à-dire pour des périodes plus ou moins longues, une petite moitié des États qui se réclament de la Ligue arabe, la tendance est d’orientation laïque, au sens où ce n’est pas par référence au spiritualisme qu’il se bâtit, déploie les réseaux de nouvelles sociabilités de classe en conformité avec l’amorce ou l’extension d’une individuation des rapports sociaux.

18 Le projet proposé, dans la foulée des indépendances, intersignifie des réponses pour sortir d’une crise, celle du sous-développement imputable au colonialisme ou au néocolonialisme, quoi qu’il en soit des situations sociales concrètes. Elles interpellent l’individu en « sujet » et les traces matérielles concrètes des premières réalisations, comme la référence aux réalisations plus abouties, ailleurs dans le monde arabe ou dans le monde, le crédibilisent. Les progrès de la scolarisation, l’accès à des emplois de type moderne contribuent à développer l’ouverture aux problèmes du pays et du monde. Ce qui s’installe, c’est une société de classe, avec de nouveaux espaces de sociabilité porteurs de nouveaux types d’identification et de solidarité. Les musulmans peuvent s’y identifier, quand bien même l’appareil idéologique d’État (AIE) dominant ne serait plus religieux. Il y a écoute entre les aspirations des « masses » et les « théoriciens » de sortie de la crise, donc une large « identification » au programme proposé, y compris avec la forme des institutions (un parti-État le plus souvent et son réseau d’organisations de masse). C’est une forme de la conscientisation, plus par ondes concentriques, et forcément fluctuantes, que par unanimisme. Mais l’idéologie populiste dominante porte en elle ses limites, quand elle nie ce qu’elle crée, des classes, abordées à la rigueur sous la forme de catégories fonctionnelles. Et tout ce qui s’écarte du projet proposé, qu’il ait été débattu ou non, est pourchassé au nom d’une atteinte à l’unité de la nation.

19 En dehors de ceux dont la fonction se réduit à illustrer et vulgariser l’idéologie officielle, les intellectuels, à condition de ne pas mener leur combat de front contre le système, mais de l’inscrire dans l’appareil idéologique d’État (AIE) dominant, conservent toutefois, l’un dans l’autre, un rôle d’interlocuteurs critiques, parfois écoutés, y compris dans les périodes d’ouverture relative vers les marxistes et/ou islamiques.

20 Certes, la référence à l’islam n’est pas pour autant absente du discours officiel, mais c’est l’islam-civilisation qui est référé. L’inscription dans la plupart des constitutions de ce type d’État que l’islam en est la religion n’y a pas pour corollaire qu’il soit défini comme l’unique source du droit. Il s’agit d’assumer l’héritage civilisationnel, qui fonde le présent sur la continuité des racines, et où puiser des leçons des échecs et (surtout) des succès, pour préparer et réussir l’avenir. Pendant quelques décennies, c’est le Turâth (patrimoine), et non l’Usûlîya salafite, qui sert d’argumentaire aux débats et conflits d’idées pour justifier, « dans le présent » [17], des projets d’avenir. Cela dit, les références à l’islam sont parfois fortement mobilisées dans le discours de dirigeants laïques sociologiquement musulmans (Nasser par exemple), voire sociologiquement chrétiens (Michel ‘Aflaq par exemple). Ce qui est posé, c’est le projet de « refonte totale de la société », « la Révolution entre bien dans la perspective historique de l’Islam. Son égalitarisme foncier peut trouver une expression adaptée à chaque époque. Il appartient donc aux peuples musulmans dont le destin, aujourd’hui, se confond avec celui du tiers-monde, de prendre conscience des acquis positifs de leur patrimoine culturel et spirituel, de le réassimiler à la lumière des valeurs et des mutations contemporaines » [18]. Cette formulation appartient à une période d’élargissement relatif d’adhésion au projet de société. Elle est exprimée dans les mêmes termes par des partis progressistes, communistes compris, dans de nombreux pays.

21 Mais le contexte peut varier. L’identification au projet, assumée ou par laisser-faire, est subordonnée à la mesure de ses effets concrets sur le terrain du quotidien.

22 Il laisse sur la touche déjà des couches que l’industrialisation, la réforme agraire, la réglementation commerciale lèsent. Mais les lenteurs, les difficultés, les échecs estompent sa crédibilité, marginalisent les couches jeunes qui se présentent à la porte d’un emploi, manuel ou intellectuel, promis en théorie mais manquant. La crise qui en résulte renforce les contradictions inévitables, suscite la contestation, parfois l’exigence d’une participation à une réflexion sur les réformes.

23 Dans ces difficultés, tout n’est certes pas imputable aux pays et régimes concernés. Parmi les facteurs externes à prendre en compte figurent le conflit israélo-arabe consécutif à l’agression israélienne de juin 1967, puis celui du Sahara occidental, le rognement des succès obtenus en matière de contrôle des ressources nationales, avec la spectaculaire baisse des cours du brut en 1985, l’extension des méthodes d’exploitation des peuples par la dette, les plans du FMI pour en sortir, les crises du Golfe, dont la dernière, précédant de peu l’écroulement du système soviétique, ouvrent le champ au Nouvel ordre mondial d’hégémonie unipolaire.

24 Leurs mérites, pour une phase concernée, variable selon les pays, demeurent : une certaine croissance économique permettant d’alléger la pression du chômage et du sous-emploi, des progrès dans la scolarisation, la formation et les services sociaux. S’y ajoutent pour certains des succès pour s’assurer de la maîtrise de leurs ressources nationales, quoi qu’il en soit des retours de bâton, de la pression des économies de guerre et des dépenses militaires imposées par le contexte international et régional.

25 Toutefois, sous la pression des difficultés et de l’aggravation de la crise, les limites déjà évoquées des idéologies étatiques vont produire leur plein effet. Le parti-État se referme sur lui-même, se refusant à tout débat démocratique, fût-il constructif. L’Égypte innove en s’engageant dès les années 1970 dans une politique d’« ouverture » — autre nom du capitalisme dépendant –, concédant, pour museler l’opposition progressiste, des espaces de liberté aux courants islamiques ; l’Irak aussi, quelques années plus tard, tout en maintenant l’option capitaliste d’État cahotante qui est la sienne, en répondant aux propositions de réforme de ses alliés par une sanglante répression et en parachevant l’encadrement baassiste caporalisant des organisations de masse. Deux exemples où le FLN algérien va puiser ses propres formes d’involution. Mais ces orientations, loin d’ouvrir une issue à la crise, vont l’aggraver. Elles s’accompagnent « de l’accroissement du processus de paupérisation relative et absolue au sein des sociétés arabes, de l’apparition d’une polarisation sociale et économique entre gens d’en haut et gens d’en bas, dans le cadre de sociétés de consommation dépendantes, d’abandon du pouvoir politique à des régimes qui pratiquent la répression, la dictature et l’oppression, au nom de la démocratie, ou de la Shûrâ, ou du socialisme » [19].

Confessionnalisation de la crise

26 De même qu’on a pu dire de la guerre civile libanaise qu’elle a « produit les confessions tout autant qu’elle en a été le produit » [20], ce qu’on appelle la vague islamiste est préformé par les crises qui la précèdent, favorisé par la recomposition d’espaces identitaires communautaires, les seuls ouverts désormais à des individus « écartelés » par leur appartenance « à deux systèmes de référents moraux et de codes de conduite » [21]. Mais, quoi qu’il en soit du très large éventail des formes, qui impose, rappelons-le, que chaque pays doive être examiné à part, quelques traits communs peuvent apparaître. Il s’agit d’une regénération d’espaces repérés et associés à une idéologie elle-même disponible. Mais c’est toujours d’une réponse à la crise qu’il s’agit. Les formes ? Ce peut être un repli dans un intégrisme qui médite sur les malheurs du temps et jette sur lui l’anathème. Ce peut être une forme d’autogestion informelle de ces malheurs au nom d’un devoir de bienfaisance — et avec les appuis extérieurs, ces réseaux peuvent se développer. Ce peut être aussi une insertion dans le champ du politique national, au nom de la « promotion du bien et du pourchas du mal ». Et ce dernier courant se ramifie lui-même : appeler à l’ordre moral, comme condition préalable à l’islamisation des institutions ; participer au pouvoir par le jeu régulier des élections pour y faire valoir une force de pression pour conquérir des champs à cette islamisation (Yémen du Nord, puis unifié), imposer l’État islamique par la violence, celle du terrorisme ou des attentats contre les cibles intérieures et étrangères désignées comme responsables de la crise, voire par le putsch (Soudan). Il y a bien sûr des ponts entre ces formes, comme il y en avait déjà chez les Frères musulmans égyptiens, qui fixaient à 75 % le seuil d’adhésion avant d’agir pour la prise du pouvoir, mais n’en formaient pas moins des « phalanges » paramilitaires [22].

27 Mais les mouvements actuels, même quand ils se réclament de cet exemple, en diffèrent par l’origine sociale de leurs leaders et cadres. Dans leur dominante, ce sont des intellectuels de formation moderne, scolaire ou universitaire. Dans le contexte des crises, ils « ne trouvent de position ou de métier correspondant à leur attente et à la vision qu’ils ont d’eux-mêmes ni dans l’appareil d’État […], ni dans le système productif […], ni, à plus forte raison, dans le réseau traditionnel ou universitaire moderne […]. C’est par le maniement incantatoire et politique d’un corpus venu des oulémas et de concepts empruntés aux intellectuels que les éduqués peuvent espérer ressaisir, dans et par la prédication politique, un statut que l’État leur dénie » [23]. La conséquence quant au rapport au savoir est que : « Le nouvel intellectuel est un bricoleur, qui pratique le montage, au gré des itinéraires personnels, de segments de savoir, selon un mode d’emploi qui n’est pas issu du même univers conceptuel que les segments qu’il est censé réunir dans une totalité plus imaginaire que théorique. » [24] Il n’y a pas d’automatisme dans la jonction de ces théoriciens et des masses en protestation contre les effets des crises qu’elles subissent encore plus largement.

28 Les émeutes de la faim et de la semoule qui ont émaillé les aggravations de celles-ci dans la plupart des pays qui se sont soumis aux plans d’ajustement structurel du FMI n’ont pas pour origine une initiative de ces mouvements. Certains y sont présents, s’y joignent, mais ne les encadrent pas encore. La plupart de ces mouvements se sont efforcés dans un premier temps de contrôler les organisations estudiantines, d’en exclure, le plus souvent par la violence, les courants démocratiques de conception séculariste, ainsi que, dans le prolongement, les organisations professionnelles.

29 Toutefois ces émeutes et la répression qui s’ensuit, d’autant plus vive que les organisations démocratiques ont été marginalisées ou caporalisées par le pouvoir en place, crédibilisent un discours qui part des réalités vécues par de larges masses du peuple, les « déshérités », et les cibles qu’elles désignent et dont elles détruisent au passage les symboles : l’Occident, les gouvernants, les « nantis ». C’est sur ce terreau de la crise que le discours islamiste mobilise l’opinion populaire et organise l’activisme militant de fractions, parfois importantes, d’entre elles. Et c’est bien dans les enjeux du présent qu’il se situe, en tirant la lecture des causes dans un préconstruit éthico-religieux largement partagé, sans que cela exige, bien souvent, d’asserter d’autre mot d’ordre pour le présent que la destruction de tout ce qui participe d’un retour à la Jâhilîya, les temps préprophétiques de l’ignorance, et d’autre issue que celle d’un retour à la Cité juste.

30 Cette confessionnalisation de l’enjeu politique et social, quand elle est poussée à son terme, peut conduire à opposer un totalitarisme à celui qu’elle prétend combattre, aboutir, si les circonstances s’y prêtent, à des phénomènes comparables à ceux du fascisme européen. L’assassinat d’intellectuels et opposants, laïques ou islamiques d’ouverture (au Liban, au Soudan, en Éypte, en Algérie et au Yémen), tient de l’autodafé, au sens étymologique. Plus généralement, les « guides suprêmes » sont le plus souvent des leaders charismatiques dont l’opinion est sans appel, la consultation (Shûrâ) est au mieux limitée à un aréopage de proches, une « élite » de « savoir », donc seule habilitée à se prononcer sur le bien et le mal. Quand il y a des « congrès », ce sont les cadres d’encadrement intermédiaire qui y ont accès.

31 Un des effets de cette vague islamiste est, en élargissant sa base d’adhésion populaire, de réduire le champ d’audience des mouvements et courants sécularistes, déjà marginalisés par les atteintes à la liberté d’expression et d’organisation des pouvoirs en place. Toutefois, l’impression d’impasse ne prévaut que dans les pays les plus touchés par les violences de l’intolérance et du terrorisme. Mais, même dans ces pays, tout n’est pas fermé. Des espaces de sociabilité de résistance militante se maintiennent, se reconstituent ou se créent, même au Soudan sous la dictature militaro-islamiste de Bashîr et al-Turâbî. Mais rompre les barrières opposées par les islamistes aux contacts d’échange avec la fraction, un temps captée, et qui, sur la base de l’expérience, recherche d’autres voies n’est pas aisé.

Issues ?

32 Le débat sur l’islam ne date pas d’aujourd’hui. Lors des années 1970, à l’initiative des courants appartenant aux familles du nationalisme arabe ou à celles du marxisme, des colloques y ont été consacrés, des revues se sont ouvertes à des débats. Il s’agissait à l’époque de rechercher et de faire mûrir des convergences avec ceux qui se réclamaient de l’islam et particulièrement ceux qui ne se refermaient pas sur l’intolérance. Colloques, débats, publications se multiplient aujourd’hui, au point de donner l’impression d’une certaine permanence. Alain Roussillon a donné une analyse fine du dilemme dans lequel se trouvent placés ces intellectuels en Égypte [25]. Nous en retiendrons l’exposé qu’il fait des positions d’Ibrâhîm Sa’d al-Dîn. En rupture avec le pouvoir, sans que pour autant cela se traduise par un projet cohérent de transformation de la société, par des « enjeux réels autour desquels se mobiliser, [ils] se retrouvent « sans défense » face aux pressions qu’exercent leurs milieux sociaux d’origine, aussi diversifiés que les formations et les trajectoires qui les ont fait accéder » à la modernité. D’où l’impossibilité d’un dialogue qui déboucherait sur un consensus minimal. La démocratie apparaît donc « comme la condition minimale d’une remobilisation des intellectuels » qui permettrait de déboucher sur un projet politique qui articulerait les « biens de salut » tant du jurisconsulte que de l’expert, du nationaliste, du socialiste, du libéral. Ce texte est de 1984, c’est-à-dire d’un an antérieur à la brusque chute des cours du brut pétrolier, de l’aggravation du cycle endettement/austérité/paupérisation, de six ans antérieurs à la crise du Golfe, à l’unipolarisation du monde sous l’égide du Nouvel ordre mondial. Mais, nous le retenons comme typique de la recherche d’une synthèse toujours à l’œuvre, quoi qu’il en soit des vécus nationaux, quand l’occasion de rencontres interarabes met en contact les différents courants (à Tripoli, de Libye, comme à Amman ou ailleurs). Mais pour quel type de démocratie ? La réponse varie selon les contextes nationaux.

33 Là où la difficulté grandit de dégager une issue dans un rapport entre théoriciens de la crise et des masses en questionnement que sollicite plus que jamais la réponse des islamistes, et que la démocratie du fait du « prince » se fait attendre, le penchant noté, pour les nantis, à tout attendre d’un pouvoir « fort » qui ferait barrage au désordre islamiste se fait plus fort. Ailleurs, on s’interroge : que faire ?

34 Certains proposent de ne pas composer, d’autres de dialoguer, au moins, comme le remarque Tîzînî, pour séparer le bon grain de l’ivraie [26]. Et il est de fait que des islamiques, voire des islamistes d’ouverture ou en situation d’opposition minoritaire (chiites d’Irak, notamment), participent à ce débat. Mais l’impression prévaut que ce débat se mène de plus en plus souvent sur la base des conceptions de l’islam, c’est-à-dire dans le cadre même où les islamistes l’enferment. Ne serait-il pas plus opportun, se demande un universitaire libanais, puisque c’est d’enjeux politiques qu’il s’agit, de poser ce débat sur le terrain politique ?  [27] Quoi qu’il en soit de ces interrogations, il y a recherche. Comment n’y pas reconnaître un affluent de la cause universelle des droits de l’homme, qui, dans notre conception séculariste, s’entend dans le respect réciproque, solidaire, de ceux qui croient et de ceux qui ne croient pas ? Mais dans la position externe, française, qui est la nôtre, la soutenir, n’est-ce pas poser la question de la part qui revient à l’Occident, à la France, dans l’aggravation de ces crises, et faire en sorte que soient donnés les moyens économiques et sociaux de les atténuer ou de les résoudre (suppression de la dette, définition de nouveaux types de coopération), pour contribuer à en favoriser l’issue démocratique ?