La diversité, un privilège nocturne ?

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« Moi, j’ouvre des lieux qui se veulent des créations hybrides, entre espace public et espace privé. Qui permettent aux gens de se réunir, parce qu’il n’y a pas d’autre endroit pour se réunir (…). C’est pas simple dans un pays comme celui-là ».

2Dans cet extrait d’entretien, le propriétaire d’un petit bar sans prétentions situé dans le quartier de Badaro revient sur le potentiel fédérateur des établissements nocturnes de Beyrouth : les bars, pubs et clubs de la capitale libanaise sont des espaces de coprésence autant que les lieux d’une mise en scène de soi. À la tombée de la nuit, le mélange dont les rues branchées de Beyrouth font étalage est d’abord celui des sons : les musiques émanant des bars viennent se mêler au bruit des klaxons et des cris des noctambules qui s’interpellent, se retrouvent, et s’oublient. Dans cette effervescence se côtoient les générations, les sexes, les origines géographiques, les milieux confessionnels et socio-économiques. Que l’on vienne à la nuit pour travailler, dépenser, boire, danser ou surveiller, la différence s’observe, se vit, se revendique. Cette possibilité tient à la relative diversité de l’offre nocturne de Beyrouth. Certes, les clubs renommés aux tarifs prohibitifs continuent d’alimenter l’image des nuits libanaises comme l’incarnation du luxe, du clinquant et de l’entre-soi le plus évident (Kegels 2007). Ils cohabitent cependant avec les soirées ordinaires des établissements plus accessibles et ouverts, pouvant être des espaces éphémères de diversité.

3Analyser les espaces de la vie nocturne de Beyrouth au prisme de la différence permet d’interroger le couplage de la densité et de la diversité dans des temporalités définies dont les modalités pratiques, esthétiques et sociales sont modifiées. Apparentés au vocable anglais de nightscape (Chatterton et Hollands 2003), les espaces de la vie nocturne étudiés ici renvoient à l’ensemble des bars et des boîtes de nuits de la ville, aux pratiques et aux sociabilités qui leur sont associées (autour de l’alcool, de la danse, de la musique) et aux diverses catégories d’acteurs chargés de leur production et de leur régulation. Cet article s’inscrit dans une démarche qui étudie les usages de l’espace nocturne relevant de la consommation et du plaisir, ainsi que leur portée sociale et politique dans le contexte libanais. Cela implique d’emblée de dépasser toute condamnation a priori de ces lieux à n’être qu’une caricature des ségrégations observables le jour, sans pour autant céder à la « vision assez simpliste d’une mystique de l’émancipation nocturne » (Fouquet 2017) : la nuit est moins un espace du « tout est possible » qu’un espace de possibilités dans lequel les systèmes normatifs admettent de la fluidité, offrent des opportunités (Lanne 2012). Il ne s’agit donc pas de se demander si la vie nocturne abolit ou renforce les différences – la réponse ne saurait être tranchée – mais plutôt comment elle travaille la production spatiale de la différence, en étudiant les mécanismes de construction d’un « nous » nocturne dont le référent spatial est intermittent mais pourtant au cœur des sociabilités urbaines.

Le versant nocturne de la canopée cosmopolite

4Les dimensions spatiales, temporelles et socioculturelles de la canopée cosmopolite (cosmopolitan canopy) en font un cadre analytique permettant de comprendre le rôle des espaces nocturnes comme possibles creusets de la diversité. Élaborée par Elijah Anderson dans le contexte urbain fortement ségrégué de Philadelphie, la notion désigne les espaces de suspension temporaire des mécanismes de différenciation : marchés, gares, parcs. Les lieux composant la canopée sont identifiables et faciles d’accès. S’y improvisent des « communautés instantanées » éphémères mais réelles et régulières, qui reposent sur les interactions et la recherche de l’altérité. À Beyrouth, les bars et les boîtes de nuit sont concentrées sur quelques rues. Bien que les centralités soient changeantes, la canopée revêt un caractère circonscrit dans l’espace comme dans le temps : les quartiers s’animent en fin de journée et ont une existence nocturne [1]. La métaphore sous-entend également que les espaces urbains relevant de la canopée cosmopolite disposent de systèmes normatifs différents du reste de la ville : en français, la canopée désigne l’étage supérieur des forêts, bénéficiant de son propre écosystème Mais le terme anglais de canopy renvoie aussi aux objets permettant de s’abriter – Anderson parle de « protective umbrella » – attribuant à la canopée une fonction de répit. Elle désigne les espaces privilégiés et protégés où la présence de chacun irait de soi, d’où son caractère « cosmopolite » auquel peuvent facilement prétendre les établissements nocturnes de Beyrouth. Ils sont en effet les réceptacles des modèles globalisés de la fête (musiques, modes vestimentaires, pratiques de consommation) qui brassent des individus d’origines diverses. Cependant, le cosmopolitisme interrogé renvoie moins à un statut figé – qui pourrait s’acquérir ou se perdre – qu’à une pratique de l’ordre du quotidien (Bayat 2013) reposant sur les interactions, les pratiques et les valeurs partagées entre les individus issus de divers groupes sociaux, ethniques, religieux ; partage permettant de s’affranchir des multiples assignations reçues, et d’en affranchir les autres.

La géographie de la différence dans une ville post-conflit

5Explorer la fécondité de la canopée cosmopolite comme ensemble de lieux où la différence est recherchée et expérimentée implique de questionner les multiples processus de différenciation à l’œuvre dans la société libanaise. Sans être la seule, l’appartenance confessionnelle demeure un principe structurant de la société politique (Picard 1994, Beydoun 2009), inscrivant la réflexion de cet article au cœur des problématiques post-coloniales et post-conflit. En effet, le communautarisme politique, qui consiste en la représentation des communautés religieuses dans la répartition des pouvoirs exécutif, législatif, et dans la fonction publique d’une manière générale, constitue un héritage de la domination ottomane puis française, réactivé au moment de l’indépendance du pays en 1943, puis au sortir de la guerre civile dans le « document d’entente nationale » adopté à Taëf en 1989. Au fondement du mode d’exercice de la citoyenneté, l’appartenance confessionnelle détermine en théorie l’identité des individus, et régit une partie des droits politiques et sociaux (Traboulsi 2007). Partie intégrante du système de pouvoir dans la société, le confessionalisme comporte enfin une dimension spatiale qui constitue un héritage de la guerre civile. Le conflit a en effet conduit à une fragmentation de la société libanaise sur une base confessionnelle et politique et à une « territorialisation des appartenances » (Mermier 2008), entraînant une multiplication des divisions à l’échelle nationale et urbaine. La ligne de démarcation ayant séparé pendant de longues années la capitale en deux entités presque autonomes constitue l’un des exemples de l’inscription spatiale des différences dans la ville.

6L’articulation des espaces nocturnes aux problématiques de la ville post-conflit ne signifie pas que l’on cherche à savoir si les loisirs festifs sont un syndrome ou un exutoire des déchirures passées. Cela revient à se demander si la vie nocturne constitue une modalité d’existence de la canopée cosmopolite dans une ville où les processus de différenciation sur une base confessionnelle demeurent partiellement opérants, et où d’autres critères de séparation ou d’exclusion sont à l’œuvre. Ainsi, dans un contexte de progression du modèle économique néo-libéral et de circulations croissantes des travailleurs migrants (Hachem 2015), les lignes de division socio-économiques et ethniques sont interrogées, de même que celles liées au genre ou à l’orientation sexuelle dans une société hétéronormée.

7La question de recherche admet donc deux étapes. Il s’agit d’abord de se demander comment la production et la pratique des espaces nocturnes à Beyrouth sont vécues et véhiculées comme celles de lieux de coexistence ou d’abolition des différences, puis de s’intéresser aux mécanismes de différenciation qui émergent de ces espaces, lesquels font apparaître les limites d’une possible canopée nocturne. Ce paradoxe tient aux décalages existants entre les perceptions des espaces nocturnes par les noctambules, et le rôle de ces derniers dans les nouvelles formes de domination symbolique. Les enquêtes de terrain permettent d’abord d’analyser les espaces nocturnes comme une manière de s’approprier la ville selon des modalités festives, et même comme une forme de reconquête de l’espace urbain au-delà des divisions instaurées par la guerre civile. La deuxième partie explore la multiplication des « possibles » de la canopée nocturne : mise en visibilité des minorités, inscription des revendications sociales et politiques. Cette dimension inclusive est réelle, expérimentée et revendiquée, mais les rapprochements permis la nuit créent d’autres mécanismes d’exclusion. Ils reposent sur la distinction qui s’établit entre ceux qui appartiennent au monde de la nuit parce qu’ils fréquentent les établissements nocturnes et en maîtrisent les codes, et ceux qui ne s’y retrouvent pas. Les discours et la mise en scène d’une « ville pacifiée » comme de ses imperfections seront donc analysés dans une troisième partie visant à souligner les limites de la canopée nocturne de Beyrouth.

Méthodologie

8Cette géographie de la différence s’appuie sur une enquête qualitative menée entre 2013 et 2016, au cours de quatre séjours de terrain, sur une durée totale de 15 mois. Face à la rareté ou l’obsolescence des données statistiques concernant la population ou l’économie du pays (Verdeil, Faour et Hamzé 2016), différents procédés de récolte des données ont été combinés. Tout d’abord, un recensement précis des établissements nocturnes a été effectué. Si le rythme soutenu des ouvertures et des fermetures rend ce relevé aujourd’hui en partie désuet, il permet d’avoir une idée du nombre de bars, de pubs et de boîtes de nuits dans la ville, soit entre 220 et 230 lieux de sortie qui excluent les restaurants, les cafés ne servant pas d’alcool, les théâtres et cinémas. À partir de ce relevé, 27 établissements ont fait l’objet d’une observation approfondie et régulière : l’enjeu était d’y figurer comme une « habituée », afin de pouvoir être intégrée aux interactions nocturnes, avoir des conversations spontanées avec les noctambules ou les employés (retranscrites ici sous la forme de notes de terrain), et nouer des relations plus durables dans le but de solliciter des entretiens. Cette approche a permis de constituer un corpus de 74 entretiens retranscrits et analysés à l’aide du logiciel Sonal. L’objectif était moins d’obtenir une évaluation précise de l’appartenance sociale, économique ou encore confessionnelle des noctambules que de comprendre les pratiques, les discours, et les attitudes vis-à-vis de la différence, laquelle est tour à tour recherchée, revendiquée, mise à distance ou renforcée. Néanmoins, les informations obtenues au cours des observations et des entretiens avec noctambules interrogés (âgés de 17 à 37 ans au moment de l’entretien) permettent de pointer la régularité de l’appartenance à la « classe moyenne » [2] (Traboulsi 2014). En me faisant embaucher comme serveuse dans un bar, j’ai pu étudier plus précisément la dimension « travail » de la vie nocturne en me focalisant sur les rapports hiérarchiques, les rapports de genre, mais aussi les conditions dans lesquelles opèrent les différents acteurs du monde de la nuit. Enfin, ces données ont été complétées par la lecture de sources écrites : archives de journaux à partir des années 1940 (afin de comprendre l’émergence et l’évolution des centralités nocturnes), articles de blogs et utilisation des réseaux sociaux, qui constituent un outil de communication majeur en amont et en aval des événements festifs.

Une reconquête de l’espace urbain

10La fin de la guerre civile libanaise correspond à une période de transition et transformations lentes dans laquelle la reconnexion de territoires longtemps repliés sur eux-mêmes s’établit difficilement, dans un paysage urbain marqué par les destructions et les divisions. La géographie nocturne de Beyrouth n’a pas échappé aux mutations spatiales imposées par le conflit. Les établissements qui avaient fleuri dans la partie ouest de la ville à partir des années 1950 et jusqu’en 1975, dans un contexte de croissance économique et urbaine, ont fermé leurs portes en raison du danger que représentait la sortie nocturne (Herrero 2011). Parmi les cabarets de la baie de Zeytouneh, les stéréo-clubs et les bars de la rue de Phénicie ou du quartier de Hamra, seuls quelques établissements ont survécu, et ont dû composer avec la présence milicienne et la succession des affrontements. Au nord-est de Beyrouth, dans la zone chrétienne longtemps à l’abri des bombardements et des combats (cf. Figure 1), la multiplication des ouvertures de bars et de clubs autour de la baie de Jounieh a entériné l’éclatement du paysage nocturne : de moins en moins fréquentes, les sorties nocturnes se sont déroulées de fait sur la base d’une homogénéité confessionnelle, dans le contexte d’une ville divisée.

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Fig. 1 : La recomposition des espaces de la vie nocturne dans le Beyrouth en guerre

Fig. 1 : La recomposition des espaces de la vie nocturne dans le Beyrouth en guerre

12À partir des années 1990 et dans les années 2000, la sortie nocturne devient à l’inverse le moteur efficace d’une réappropriation physique des espaces urbains. Le déplacement du centre de gravité nocturne de Jounieh vers Beyrouth repose sur un ancrage progressif des activités festives autour de la rue Monnot. Cette première localisation s’explique par la disponibilité foncière que représentait alors un quartier accolé à l’ancienne ligne de démarcation et partiellement vidé de ses habitants pendant la guerre. L’émergence du secteur nocturne est liée à l’entreprise de quelques pionniers, parmi lesquels M. S. et son partenaire qui, trois ans après avoir lancé le Havana à Jounieh en 1994, ouvrent le Pacifico, premier bar de la rue Monnot. Rapidement devenu incontournable pour les noctambules d’alors (Boustany 1998), le Pacifico fait également figure de modèle imité par d’autres « entrepreneurs de la nuit » (patrons de bars ou de clubs), qui ouvrent par exemple le JPaul’s dans la même rue, ou le Babylone dans une perpendiculaire. Ils ont également en commun d’avoir fréquenté ensemble un autre espace emblématique de la vie nocturne d’après-guerre, le B018. Ce club doit son nom au numéro d’un appartement situé dans le complexe résidentiel Manar, au nord de Jounieh, dans lequel le propriétaire organisait durant la guerre (à partir de 1984) des soirées privées. À la fin du conflit, sa fonction récréative – ou de défouloir – se déplace une première fois à Sin el-Fil, une municipalité limitrophe à Beyrouth [3]. En 1998, le B018 de Sin el-Fil change de propriétaire et devient l’Orange Mécanique. Cela n’entraîne pas la disparition du club, mais sa réouverture dans le quartier périphérique de la Quarantaine.

13La mixité qui fonde le succès – et aujourd’hui le mythe – du B018 tient à sa localisation : le premier club se situe dans une zone peu marquée par les destructions ; le vide relatif de l’espace lui confère une forme de neutralité prisée. Cette rupture revendiquée devient le principe même de la création du second établissement à la Quarantaine. Il s’agit d’un club souterrain dont les pans du toit peuvent s’ouvrir, rendant parfaitement audibles les basses de la musique pendant la nuit. De manière métaphorique, et d’après les dires de son architecte, la boîte de nuit représente une greffe vitale, une « tentative de réanimation » [4] dans une zone à l’abandon des projets de reconstruction du centre-ville, qui interroge l’héritage historique d’un quartier en situation marginale : lieu de mise en quarantaine, zone d’accueil des réfugiés notamment arméniens et palestiniens, puis théâtre de massacres au début de la guerre civile.

14Cette réussite s’explique aussi par les pratiques et la symbolique attribuée à ce lieu fréquenté par une jeunesse qui a grandi pendant la guerre et qui mêle la découverte de la ville aux premières expériences sensorielles liées à la nuit : alcool, drogue, sexe. Dans les témoignages des noctambules appartenant à cette génération, le club est décrit comme un lieu fédérateur :

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« Avant, les fêtards on ne les voyait pas, ils sortaient moins, et c’était plus divisé. (…). Il s’est opéré un regroupement qui ne se fondait pas sur quelque chose de confessionnel. C’est en ceci que c’était novateur ».

16Les noctambules ayant connu les premières heures du B018 soulignent également la double reconquête d’une mixité confessionnelle et des espaces urbains qui s’opère à Monnot. La localisation des établissements à proximité de l’ancienne ligne de démarcation a joué un rôle certain dans la reprise des mobilités intra-urbaines, auquel s’ajoute la signification de l’emplacement : du fait de cette proximité, le secteur de Monnot n’a pas fait l’objet d’une appropriation ou d’un marquage identitaire du même ordre que la zone autour de Jounieh. Cette neutralité relative prend là aussi une valeur d’altérité qui donne aux établissements nocturnes un rôle social majeur : ils sont le terrain d’exercice de citadinités en train de se refaire.

La géographie mouvante des sociabilités nocturnes

17Les enquêtes menées sur ce quartier aujourd’hui passé de mode font état, pour le début des années 2000, d’une trentaine de bars dans la seule rue Monnot, et autant dans les rues adjacentes. La multiplication des ouvertures a contribué à l’institutionnalisation du quartier comme territoire festif : les sorties nocturnes s’insèrent dans le quotidien de la jeunesse libanaise tout en adoptant une géographie mouvante. Le phénomène de concentration observé à Monnot s’est en effet déplacé à la fin des années 2000 dans le quartier voisin de Gemmayzé. Sur la même période, le quartier de Hamra a connu un nouvel essor lié au succès des premiers bars ouverts rue Makdessi ou dans la minuscule « allée 78 ». Les quartiers de Mar Mikhaïl puis de Badaro ont ensuite connu un processus similaire (cf. Figure 2). Peu animés le soir et offrant des loyers abordables, ils ont été investis par des entrepreneurs déjà présents (comme barmen, ou partenaires) dans ce secteur économique rentable – le retour sur investissement étant atteint au bout d’un an en moyenne – et faiblement règlementé [5]. Une fois que les premiers bars sont installés et que les trajectoires nocturnes de la clientèle se modifient, ces nouveaux fragments de canopée se densifient rapidement par effet d’imitation : axe principal du quartier de Mar Mikhaïl, la rue d’Arménie compte une trentaine de bars sur 500 mètres. Dans le centre-ville de Beyrouth, la rue de l’Uruguay regroupait en 2015 dix-neuf établissements sur une centaine de mètres. Après le succès rapide des nouvelles centralités nocturnes vient l’effet de saturation, qui marque le ralentissement de l’activité : à la baisse du chiffre d’affaires des établissements s’ajoute une augmentation des loyers [6], conséquence de l’attractivité du quartier.

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Fig. 2 : Les centralités nocturnes de Beyrouth

Fig. 2 : Les centralités nocturnes de Beyrouth

19Les modalités d’émergence puis de déclin des quartiers nocturnes – dont les cycles de vie sont d’une durée variable – sont comparables d’un quartier à l’autre : ils ne font pas l’objet d’une planification ou d’une politique d’aménagement spécifique, à l’exception de la rue de l’Uruguay située dans le centre-ville. Deux entrepreneurs ont en effet négocié la location d’une partie de la rue à la société Solidere [7] afin de créer un espace réservé aux bars et doté d’un certain nombre de services en commun (voituriers, parkings). L’aspect homogène de la rue, ainsi que son caractère sélectif et surveillé, a souvent été décrié par les noctambules – comme cet habitué de 37 ans –, préférant le caractère spontané des autres quartiers :

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« C’est là où on voit la différence entre un truc dirigiste et un truc populaire. Gemmayzé n’a jamais été conçu pour être une rue de pubs. Mar Mikhaïl non plus, c’est une coïncidence. Ça s’est fait comme un consensus populaire, donc il y a plus de succès, les gens ont choisi le quartier ».

21Résultant d’une somme d’initiatives privées, les autres centralités nocturnes sont perçues comme étant l’objet d’un consensus, ce qui garantit leur fréquentation pour les propriétaires, et leur authenticité pour les noctambules. Cette perception est à replacer dans un contexte de raréfaction des espaces publics (Verdeil 2013) conférant aux bars une dimension sociale importante : ils sont le lieu de rencontres, d’interactions et de pratiques partagées.

L’ethos nocturne aux fondements de la canopée

22Ces pratiques partagées renvoient à différentes consommations et interactions. De la même manière que la consommation de nourriture au Reading Terminal Market est un élément structurant la canopée cosmopolite de Philadelphie (Anderson 2004), les espaces de la vie nocturne reposent sur l’absorption de psychotropes : l’alcool et, de manière cachée, les drogues. Leur capacité à créer du lien social éphémère (Jayne, Valentine, & Holloway 2011, Chrzan 2013, Gangloff 2015) est liée aux vertus désinhibantes des produits et, dans le cas de l’alcool, à son rôle structurant dans les interactions au sein d’un établissement. Commandé ou offert, il fait souvent partie du rituel codifié et matérialiste de la drague qui englobe aussi un ensemble de jeux de signes (regards, clins d’œil, rapprochement pendant les danses).

23Ces pratiques, auxquelles il faut ajouter les conversations animées et la captation des flux culturels planétaires (musiques, vêtements) (Fouquet 2011) ne sont pas cantonnées à l’unique registre de la superficialité. Elles représentent une manière d’investir l’espace et d’« être à la ville », et sont le mode d’existence et d’expression d’un monde social qui se conçoit aussi sur le plan idéel. Ainsi, la canopée nocturne repose autant sur des lieux et des pratiques communs, que sur un ethos (Bourdieu 1984, Haugbolle 2013), dont l’acception renvoie à une somme de principes, de normes et de valeurs qui génèrent des pratiques et sous-entendent l’adhésion des individus qui s’en réclament. L’ethos nocturne repose sur la notion de « bonne vie » (Feldman 2002, Fouquet 2011), qui désigne une existence fondée sur la capacité morale et matérielle à s’amuser. En ce que la recherche et l’expérience du plaisir sont une modalité d’expression et un principe de vie, l’ethos correspond à un ordre de priorité, une « politique » au sens d’une manière, d’un art de faire. Il s’apparente à ce qu’Asef Bayat nomme les « politiques du fun » (politics of fun), à savoir un ensemble de pratiques (jeux, danses, boisson, sport par exemple) et d’attitudes (spontanéité, légèreté) combinées au registre émotionnel du plaisir et de la joie (Bayat 2013). L’exercice et l’expression de l’ethos nocturne constituent le critère d’appartenance et d’identification à l’univers noctambule de Beyrouth, avant toute autre considération sociale, nationale, ou de genre par exemple. Enfin, l’ethos nocturne est indissociable des espaces dans lesquels il se conçoit, se pratique et s’affiche.

La mixité confessionnelle comme gage de diversité

24Considérer que les bars et les clubs de Beyrouth peuvent exercer la fonction de canopée cosmopolite revient à dire que l’ethos mobilisé et affiché sert au-delà d’une énonciation de soi, et que l’existence d’espaces où les rencontres et les échanges fondés sur l’altérité est possible. La différence est soit un attribut, soit un potentiel des espaces nocturnes. Cette variation de statut dépend des critères de différenciations observés : certains sont pleinement acquis à l’espace nocturne, d’autres demeurent réservés à quelques établissements ou évènements ponctuels. Dans les faits et dans les discours, la capacité des nuits beyrouthines à être inclusive repose avant tout sur une mixité confessionnelle qui, si elle n’a plus le caractère novateur des années 1990, n’en demeure pas moins rare aux yeux des acteurs interrogés. Elle concerne d’abord les employés des établissements, ce que mentionnent le manager d’un pub du centre-ville et un barman travaillant à Badaro :

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« I have different employees here, they are from different religions, and it’s not a problem. Actually this part of the economy is very mixed ».

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« People are mixing, for sure. You can start by people working in the structure. They are a mix of everyone. In this outlet, we have people from all religions, and we don’t care. You have Druze, Shi’a, Christians, Sunni. We don’t have a problem. You can see it with the name! This is Ali, I’m Georges! We don’t care ».

27En s’appuyant sur leurs expériences, les acteurs insistent d’abord sur la capacité de la vie nocturne à faire se rencontrer et travailler ensemble des habitants de groupes religieux différents. Ils présentent par ailleurs la mixité confessionnelle comme allant de soi. Cette revendication fonctionne ainsi comme un gage d’ouverture d’esprit dans un contexte où le franchissement des barrières communautaires est une réalité mais pas une évidence (Farah 2015).

28L’importance que les acteurs de la vie nocturne accordent à la diversité concerne également la clientèle des établissements. Là encore, c’est la mixité confessionnelle qui est d’abord mise en avant, qu’elle soit présentée en termes statistiques (ce qui signifie que la répartition est plutôt équilibrée) ou pratiques : les noctambules n’ont pas besoin de connaître la religion de leurs voisins de comptoir. Cela revient à dire qu’une certaine neutralité a été instaurée. Si elle relève avant tout de la posture – la question n’aurait pas sa place dans le cas de la vie nocturne – elle empêche a priori tout décompte précis. En fonctionnant par estimations et recoupements d’informations, il est néanmoins possible d’affirmer que 63 % des personnes interrogées (à travers 74 entretiens) appartiennent à des communautés chrétiennes. Cette majorité ne doit pas être vue comme écrasante. Nombre de patrons ou de barmen mentionnent par exemple une baisse significative (allant jusqu’à une perte de 50 % de la clientèle) de la fréquentation des établissements nocturnes pendant le mois de Ramadan.

Nuits alternatives : rendre visible la différence

29Si la diversité confessionnelle est une réalité, elle n’est pas le seul indicateur d’une pluralité observable dans la canopée nocturne. Les acteurs ajoutent parfois les divergences politiques, la visibilité d’orientations sexuelles largement considérées comme déviantes, ou encore la pluralité ethnique comme des marqueurs d’ouverture. Ces formes d’ouvertures ne sont pas l’apanage de tous les bas ou clubs. Elles concernent les établissements ou évènements pouvant être qualifiés d’alternatifs. Le terme renvoie à trois configurations qui ne s’excluent pas : le modèle économique de l’établissement, la fonction sociale qu’il se donne, ou sa mobilisation dans la revendication de libertés individuelles par ailleurs limitées ou fréquemment menacées.

30Les établissements alternatifs se distinguent du reste de l’offre nocturne d’abord par leur modèle économique qui se veut plus juste. Cela passe par le traitement des employés, qui se voient attribuer des contrats de travail en bonne et due forme [8] (prévoyant notamment des jours de congé et une couverture médicale) et reçoivent un pourcentage sur les pourboires fixé en amont, quand ailleurs la répartition est à la discrétion du patron. Le différentiel de salaire est également limité : le propriétaire d’un bar alternatif situé dans le quartier de Hamra explique ainsi que les personnes les mieux payées gagnent 2,5 fois plus que les personnes les moins bien payées. Cette attention va de pair avec la répartition des tâches, qui habituellement dépend d’une organisation hiérarchique où l’attribution des rôles plus ou moins visibles est corrélée à des assignations de genre d’une part, et des problématiques ethniques d’autre part. Les femmes occupent ainsi des fonctions déterminées : principalement serveuses, en cuisine ou chargées du ménage. Les établissements alternatifs concentrent à l’inverse la majeure partie des baristas [9]. Leurs employés non-libanais (Syriens, Éthiopiens par exemple) occupent les fonctions de serveur ou de barman, ce qui contraste avec leur invisibilisation ailleurs : ils doivent habituellement effectuer les tâches les plus ingrates, les moins bien rémunérées et opérer dans les coulisses des établissements (réserve, cuisine, toilettes).

31Si certains établissements peuvent être qualifiés d’alternatifs, c’est aussi parce qu’ils ont été conçus précisément pour être des lieux de diversité plus grande que la moyenne des établissements de Beyrouth. Certes, les politiques tarifaires sont variables, mais les procédés de sélection fondés sur la tenue vestimentaire, les caractéristiques physiques ou l’interconnaissance sont abandonnés. En conséquence, les personnes qui habituellement n’ont pas leur place dans l’espace nocturne, parce qu’elles n’ont pas, en fonction des situations, les ressources, le style, l’origine nationale, trouvent dans ces établissements un droit de cité éphémère. Ces affranchissements peuvent être compris à travers l’insertion nocturne des populations LGBTQ. D’une manière générale, au Liban, la majeure partie de cette population vit son orientation et/ou son identité de manière cachée, par crainte des représailles institutionnelles, sociales et familiales. Peu nombreux au regard de l’offre globale (22 lieux festifs sur les 212 recensés), les établissements ou évènements dits, par euphémisme, « ouverts », « tolérants » ou « démocratiques » offrent pour des populations invisibilisées la possibilité de s’approprier la ville selon des modalités et des référents identitaires choisis. Les soirées organisées de manière régulière (toutes les semaines, ou tous les mois) par des collectifs beyrouthins constituent par exemple un secteur de l’économie nocturne permettant ces appropriations. La diversité des catégories socio-économiques, confessionnelles, ethniques, liées au genre et à l’orientation sexuelle est rendue possible par l’accessibilité de ces évènements, en termes financiers et physiques. Les pratiques festives sont comme ailleurs centrées sur la musique, l’alcool et la danse, mais la densité et la mobilité de la foule, conjuguées à une absence de contrôles, rendent plus facile le « mélange » et le fait « d’être soi », revendiqué par les organisateurs. C’est ce qu’explique l’un fondateur des « PC Parties », qui se sont déroulées à Beyrouth pendant quatre ans :

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« Nous sommes excentriques, plus que d’autres. Dans nos soirées, tu peux te laisser aller. Nous acceptons tout le monde (…). Ce n’est pas show-off chez nous. Nous sommes tout le contraire de ce qui existe au Liban ».

33Dans ce cadre, l’organisation de soirées à thème, impliquant des costumes et des arrangements de décor, constituent un moyen efficace de faire accepter diverses transgressions : celles des normes vestimentaires et des catégories de genre, celles des règles usuelles de la bienséance. Le message annonçant une soirée organisée par un double collectif (Uberhaüs et Decks on the Beach) à l’occasion d’Halloween joue par exemple sur la thématique de la maison hantée et de du caractère liminaire de la fête (Agier 2000) pour permettre la suspension des codes sociaux :

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Fig. 3 : Présentation d’une soirée, octobre 2016

Fig. 3 : Présentation d’une soirée, octobre 2016

35Enfin, le potentiel inclusif des établissements alternatifs réside dans leur capacité à devenir des espaces ressources pour des revendications sociales et politiques, via l’organisation d’évènements qui permettent une mise en visibilité de la différence. Il s’agit souvent de concerts ou de soirées spéciales destinées à lever des fonds pour soutenir des associations ou des ONG. Ainsi, le bar Radio Beirut, situé dans le quartier de Mar Mikhaïl, organise chaque année au moment de la Nakba des soirées avec le collectif « Team Palestine », visant à promouvoir des musiciens et chanteurs palestiniens. Le même établissement accueille régulièrement des « nuits éthiopiennes » (cf. Figure 3), souvent en collaboration avec des mouvements tels que le Migrant Workers Coalition, qui gagne ainsi en visibilité.

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Fig. 4 : Affiches de soirées organisées par Radio Beirut, année 2017

Fig. 4 : Affiches de soirées organisées par Radio Beirut, année 2017

37En 2017, Radio Beirut a également hébergé la « Beirut Pride Partay », soirée finale de la Beirut Pride : cet évènement nouveau dans la région a consisté en une série de rencontres, de conférences et de projections cinématographiques permettant une plus grande visibilité des mobilisations et de la sphère LGBTQ. Le succès de la nuit de clôture s’est traduit de deux manières : pour l’occasion, une quinzaine de bars à Mar Mikhaïl ont suspendu un drapeau arc-en-ciel sur leur façade, plaçant l’évènement au cœur de l’espace public. Les participants, plus nombreux que la capacité d’accueil du bar – et peut-être encouragés par cette exhibition de signes – ont largement empiété sur les trottoirs et sur la rue, mêlant un usage festif et militant de la canopée nocturne.

38À travers des soirées solidaires et ouvertes, les bars associatifs ou les lieux labellisés « gay friendly » par les noctambules, la canopée offre des espaces de rencontre qui gomment de manière éphémère certaines lignes de division mais demeurent fragiles. Ainsi, la Beirut Pride n’a pas eu la pérennité souhaitée puisqu’en 2018, les autorités libanaises ont annulé la seconde édition. Si la différence est un potentiel de la canopée nocturne de Beyrouth, la possibilité de s’affranchir des formes de domination n’est jamais pleinement acquise [10].

La mise en scène d’une société pacifiée : la différence comme discours

39Cette fragilité réside aussi dans le décalage qui existe entre la perception de la différence et son usage comme procédé distinctif et excluant. Si elle est un attribut et un potentiel observables, la différence est également l’objet de discours et de revendications qui nourrissent les processus d’identification des noctambules à un ethos et un espace nocturne. Dans cet extrait d’article de blog, un habitant réitère l’importance des sociabilités nocturnes et des pratiques festives dans le contexte urbain beyrouthin :

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« The nightlife scene has also become a powerful lobby of liberal, tolerant, young Lebanese born after the country's devastating civil war. (…) It might seem surprising or odd, but there are few spots in Lebanon where you will see Christians, Shiites, Sunnis, Druzes, Copts, Yazidis, Syrians, Iranians, Saudis, Palestinians, European and US expats together having a good time and keeping their sectarian and ideological differences at the door, hoping for a better tomorrow - albeit with a monumental hangover caused by decades of unrest and wars. (…) Very few things feel normal in Lebanon. Driving sure doesn’t, nor does the city’s urban planning, electricity supply or law enforcement. Let’s not even pretend our president-less country with an illegitimate parliament is even close to normal. The parties are though, no matter which president, what cabinet ministers, what war or what calamity unfolds. The electricity never goes out, people aren’t all angry at each other, it doesn’t matter if you’re Sunni or Shia » [11].

41Il s’agit tout d’abord d’un ensemble de lieux dans lequel se retrouvent et échangent des jeunes libanais « libéraux », adjectif qu’il faut entendre par opposition à « conservateur », et qui traduit un attachement aux libertés individuelles, politiques, religieuses, économiques. Dans le contexte libanais, cela désigne plus précisément le respect de la différence – de confession, de genre, de classe – et en même temps, la défense d’une liberté des mœurs que les pratiques nocturnes incarnent particulièrement bien. L’emploi du terme « libéral » est une autre manière de signifier que les établissements nocturnes sont les terrains d’élaboration, d’expression et d’attachement à un ethos. C’est dans cette adhésion que les individus se reconnaissent comme appartenant au monde de la nuit ce qui implique de partager les mêmes opinions et valeurs, ou d’accepter de les laisser « à la porte » des établissements. Le « libéralisme nocturne » de Beyrouth est posé comme exceptionnel pour la société libanaise, puisqu’il existe finalement peu d’endroits où il est possible de trouver des noctambules d’origines (nationales, confessionnelles) différentes. Dès lors, le cosmopolitisme tel qu’employé pour comprendre la canopée nocturne de Beyrouth est un discours et une performance (Spasić 2011) : il implique la cohabitation et l’interaction de la différence, mais aussi son exposition. Ainsi, les établissements nocturnes fonctionnent comme des bulles temporaires où une société pacifiée, tolérante et hédoniste se met en scène.

42Cette qualité n’est pourtant pas véhiculée sans ambigüités. Si les discours mettent en avant la mixité de la vie nocturne, celle-ci se résume souvent à la cohabitation entre différentes confessions. Elle y est réelle et plus importante qu’ailleurs mais l’adoption de ce prisme unique ne peut laisser conclure à une hétérogénéité d’un point de vue socio-économique et ethnique. Ainsi, le côtoiement entre confessions constitue le critère principal de la diversité. Cela peut tout d’abord signifier que les crispations et les divisions sur le critère religieux perdurent dans d’autres secteurs d’activité ou dans d’autres espaces urbains, par exemple les logiques résidentielles (Kastrissianakis 2012). Mais cela montre aussi que la question confessionnelle va au-delà d’un phénomène social qui évolue plus ou moins rapidement : elle demeure une clé de lecture et d’interprétation de la réalité sociale.

43Dans une sorte de retournement de situation, c’est pourtant l’usage de cette clé d’interprétation qui devient un nouveau critère de distinction permettant de reconnaître les « véritables » noctambules. L’emploi du terme « distinction » renvoie sans s’y réduire aux approches traditionnelles de la distinction sociale, qu’elle soit fondée sur une appartenance de classe (Bourdieu 1979) ou sur l’étalage de la richesse économique. La consommation ostentatoire (Veblen 1970) est une pratique nocturne évidente, mais elle n’est pas déterminante ici. Il s’agit plutôt de se reconnaître et de se définir dans l’adhésion à un ensemble de principes et de valeurs qui incluent, au-delà de l’ethos nocturne, le respect de la diversité et des libertés individuelles. D’ailleurs, les noctambules se défendent de faire du niveau de vie un critère de distinction, comme le précise cet enquêté de 37 ans :

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« Donc, chez une certaine catégorie de gens éduqués… l’argent n’a rien à voir avec ça, éduqués, simplement, chez ces gens l’ouverture [12] s’est faite rapidement, et les relents sectaires sont moins marqués ».
« Ce genre d’ambiance, où on fait descendre la bouteille et on porte la chaîne en or, je les associe beaucoup à la coke et aux gens du Golfe. Alors que le quartier où on est, il est fréquenté quand même par une certaine catégorie de gens, assez select dans le sens où ils ont vécu à l’étranger, c’est des artistes, et c’est une culture de pubs plutôt que de boîtes ».

45Les modalités de la distinction présentes dans ces deux extraits d’un même entretien reposent sur l’éducation et le goût qui se matérialisent dans le choix des lieux de sorties, et se mêlent à des positionnements idéologiques et politiques au sens large du terme. L’interaction entre ces divers éléments permet tout d’abord aux noctambules de se distinguer du reste de la population. Leurs pratiques nocturnes, qu’elles soient inscrites dans le quotidien ou plus irrégulières, témoignent d’une propension à s’amuser et à revendiquer une liberté des mœurs, d’une capacité à s’ouvrir à la différence (comprise essentiellement comme la différence confessionnelle), mais aussi à entretenir un entre-soi économique et culturel aux référents spatiaux précis.

Des prétentions inclusives aux processus d’exclusion : les limites de la canopée nocturne

46Le processus de distinction qui s’opère à travers l’adhésion à des pratiques, des valeurs et des opinions fait apparaître une contradiction inhérente à la canopée nocturne de Beyrouth : elle s’observe dans le décalage qui réside entre les prétentions inclusives des espaces nocturnes et les formes de différenciation et de mise à l’écart qui en découlent. Cet extrait de carnet de terrain revient sur une forme d’éviction ayant eu lieu dans un bar du quartier de Hamra, pourtant connu pour sa politique d’ouverture :

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« En début de soirée, un homme et une femme entrent dans le bar et s’installent à une table. Environ 25 ans, ils sont habillés en jean et basket ; la femme porte un hijab. Je m’apprête à aller les voir mais W. me retient au bar : c’est l’autre serveur qui prend en charge les clients. Il s’approche et leur demande leurs prénoms. En entendant la réponse, il sort de son tablier une petite liste, la regarde, et déclare : “je suis désolé, votre nom n’est pas sur la liste des réservations, nous sommes complets ce soir.” Une fois le couple parti, je m’étonne : habituellement, le bar ne prend pas de réservations. F. m’explique qu’il faut toujours avoir une fausse liste sur soi, cela permet de refuser les gens sans en avoir l’air. Je demande alors à Walid le motif du refus :
[>W.] : She had a hijab.
[>M.]: And… ?
[>W.] : And, that’s it.
[>W.] (plus tard dans la soirée) : Don’t be confused. I understand your question. You have to see it in a different way. We didn’t refuse her because she is veiled, we don’t care. But she doesn’t meet the standards of our bar. It’s a place where we drink, it’s not a place for that kind of woman. And if we accept her, why not accepting all her friends ? Our other customers would be embarrassed.”

48Au-delà de la supercherie, cet épisode de terrain soulève la question du rapport à l’alcool des jeunes musulmans à Beyrouth, puis celle de la présence d’une partie d’entre eux dans les établissements nocturnes, perçue ici comme étant problématique. S’il est régulièrement admis – voire revendiqué – qu’au Liban les musulmans boivent plus qu’ailleurs [13], l’alcool continue d’être un marqueur différentiel important, non pas entre deux groupes communautaires (simplifiés dans une binarité chrétiens/musulmans) mais entre deux attitudes possibles vis-à-vis du respect des normes religieuses. Le curseur se situe moins entre deux confessions qu’entre le fait d’être religieux ou pas. En l’occurrence pour mon interlocuteur, porter le voile signifie respecter les préceptes religieux, être abstinent et de fait en inadéquation avec le champ des « politiques du fun » (Bayat 2013). Ne pas boire d’alcool pour un musulman signifie probablement, aux yeux des noctambules qui boivent, un manque d’ouverture et de tolérance. Au-delà, c’est la différence entre un « Liban ouvert et moderne » et un « Liban conservateur » qui est en jeu. Ainsi les habitants ne correspondant pas à l’ethos nocturne pratiqué et revendiqué font-ils face à une restriction de leur droit d’accès à ces lieux de sociabilité. Ces mises à distance apparaissent comme le résultat du processus de distinction que révèle l’étude des discours sur la vie nocturne : sous couvert d’ouverture et de tolérance, il traduit des rapports de domination d’ordre symbolique chevillés à la production et à la pratique des centralités festives.