1Les questions de la sensibilité de l’animal, de son respect et de sa protection, de l’extension du droit à son profit, de son utilisation éthique prennent une importance croissante dans notre civilisation contemporaine, notamment ces dernières années à mesure que montent les craintes sur l’avenir de la biodiversité et que l’éthologie récente révèle les richesses animales [1]. Pourtant, toutes ces questions ne sont pas récentes en Occident [2]. Bien au contraire, elles ont été quelquefois affirmées, plus souvent réfutées depuis l’Antiquité grecque. Celle-ci livre les premières traces écrites d’une réflexion concentrée sur la nature et les facultés des âmes, parce qu’elles servent à définir les êtres animés et à décider du traitement à leur accorder. La raison, promue condition de la citoyenneté et de la participation aux débats de la cité, devient l’attribut premier de l’âme humaine et le critère majeur de la distinction : sa présence place au même rang que l’homme, son absence garantit l’infériorité, et l’habitude s’impose ainsi de penser l’animal par l’homme. Alors qu’un courant philosophique minoritaire insiste sur la parenté des âmes et des facultés, au regard des comportements des uns et des autres, pour prôner respect, fraternité et refus de tuer, une majorité considère que les ressemblances des actes extérieurs ne prouvent rien, soutient que seul l’homme possède une âme raisonnable et qu’il existe une différence de nature interdisant toute déférence vis-à-vis des bêtes, toute communauté de droit et de justice [3].

2Ce débat est introduit dans le monde romain, à partir du i^er siècle avant J.-C., mais la christianisation le réduit peu à peu. L’opposition à la métempsycose et au végétarisme prônés par des sectes païennes conduit l’Église à assimiler au paganisme puis à l’hérésie les idées favorables aux animaux et à les combattre. À l’inverse, elle utilise certaines philosophies grecques, notamment celles de Platon et d’Aristote, pour interpréter une Bible en réalité très vague sur les différences entre l’homme et l’animal comme le montre l’exégèse actuelle [4], pour bâtir une synthèse entre la foi et la raison, pour imposer la thèse d’une rupture entre l’homme et l’animal. Alors que le premier est doté d’une âme spirituelle, immortelle, raisonnable, le second est réduit aux facultés limitées, instinctives et sensitives d’une âme corporelle et mortelle. Renvoyé dans le profane et le matériel, l’animal est bon à exploiter. Sa sensibilité n’est pas niée, même si elle est quelquefois minorée, mais elle est jugée sans importance. Cette position fait la quasi-unanimité jusqu’au xvi^e siècle (bien que des marginaux, comme François d’Assise, ne l’adoptent pas), car les philosophes sont alors des clercs et la philosophie est une théologie [5].

3Le débat renaît aux xvi^e-xviii^e siècles dans un contexte nouveau : le développement de l’imprimerie et de l’humanisme permet la redé­couverte de penseurs grecs et de thèses oubliées ; la révolution scientifique met en cause la place centrale de l’homme, insiste sur la parenté avec les autres vivants ; tout cela favorise une montée de l’esprit critique, une discussion des idées et des dogmes. Ainsi, le xvi^e siècle voit la renaissance de la notion, initiée par Plutarque, de communauté des êtres au nom d’un partage de la raison. Elle est notamment adoptée par Montaigne, affirmant qu’elle devrait obliger l’homme à la bienveillance et au « devoir d’humanité ». Mais, comme en Grèce antique, cette promotion de l’animal est mal accueillie, perçue comme une déstabilisation sociale, l’homme disant avoir besoin des animaux pour vivre, d’où la réticence, jusqu’à nos jours, à réviser leur portrait d’êtres irraisonnables et instinctifs, justifiant leur traitement. C’est ainsi que la contestation humaniste suscite la contre-philosophie la plus radicale avec Descartes : il n’existe que des corps matériels et des âmes immortelles ; il est impensable que les animaux possèdent de telles âmes ; ce ne sont que des machines ne connaissant par la douleur, utilisables à volonté.

4Cette idée de l’animal-machine est refusée par les philosophes du xviii^e siècle au titre de son invraisemblance. Ils s’appuient sur Locke soutenant que les idées ne sont pas innées mais se forment par l’expérience et par les sens. Ils en déduisent que l’âme animale est de même nature que l’humaine, matérielle pour les uns, tel Diderot, spirituelle pour les autres, tels Condillac, Voltaire, Rousseau, mais avec des différences de degré faisant que l’animal possède la sensibilité, l’émotion, le langage, le raisonnement concret, la capacité d’adaptation mais pas la réflexion, la parole, la connaissance intellectuelle ou l’inquiétude métaphysique. Ce portrait sert plus à distinguer l’homme de l’animal qu’à connaître celui-ci et il conduit à des positions divergentes sur le traitement licite : pour les uns, de simples différences de degré exigent le respect de l’animal ; pour d’autres, elles sont suffisamment importantes pour autoriser l’indifférence [6]. En fait, le débat ne porte pas directement sur le traitement de l’animal, seulement abordé comme une conséquence des positions théoriques, et la controverse reste de nature intellectuelle, philosophique, religieuse, par livres interposés. Il n’empêche qu’elle irradie la société cultivée du xviii^e siècle, comme bien d’autres débats des Lumières, et qu’elle prépare ainsi le bouleversement révolutionnaire.

5En effet, la Révolution permet l’éclosion d’un débat public, aux deux sens du terme, c’est-à-dire organisé dans des lieux publics et avec la participation d’un public cultivé, pas seulement de quelques penseurs. Il porte directement sur la question des traitements quotidiens infligés aux animaux et prend ainsi un caractère social et politique. Il est créé et rendu possible par le contexte révolutionnaire de relecture du monde, remettant en cause diverses conditions, des sujets aux esclaves, des femmes aux enfants, et s’étendant jusqu’aux animaux par cette volonté de tout mettre à bas et de reconstruire. De ce fait, il est nourri de prises de position, non pas vraiment nouvelles mais radicales, condamnant les manières habituelles de traiter les bêtes, proposant de nouvelles relations entre une humanité nouvelle et une nouvelle animalité. Par cette volonté de penser autrement, par cette radicalité, il annonce le chamboulement intellectuel, culturel et juridique du dernier tiers du xx^e siècle et des débuts du xxi^e siècle à propos des relations entre les hommes et les animaux.

Des lieux et des hommes

6Ce débat, ces positions prennent corps çà et là, à l’occasion de projets, de concours, de discours officiels, dont voici trois exemples significatifs. Le premier concerne le transfert de la ménagerie royale de Versailles. Celle-ci est investie, saccagée, abolie par des Jacobins peu après le 10 août 1792 et la plupart des bêtes sont tuées sur place ou envoyées à la boucherie. Comme il reste quelques survivantes, un débat s’engage sur l’utilité de leur transfert à Paris, au jardin du nouveau Muséum d’histoire naturelle. L’idée est soutenue par des naturalistes persuadés de la nécessité de ménageries pour la science : elles permettraient l’étude des comportements des animaux mais aussi l’acclimatation et la domestication des bêtes exotiques. Cela favoriserait l’alimentation, les transports attelés, les travaux agricoles ou encore l’industrie textile, des aspects jugés indispensables à l’heure de la physiocratie, des Lumières, puis des restrictions de l’époque révolutionnaire. Le projet est combattu par d’autres dans le sillage de l’Encyclopédie, dont l’article « Ménagerie » avait proclamé qu’il fallait « détruire les ménageries lorsque les peuples manquent de pain ; il serait honteux de nourrir des bêtes à grands frais lorsqu’on a autour de soi des hommes qui meurent de faim » [7]. Après des hésitations, le Comité de salut public entérine, en 1794, la création d’une ménagerie nationale au Jardin des plantes, constituée de bêtes ramassées ou réquisitionnées çà et là [8]. Encore faut-il décider de l’allure à lui donner, des animaux à accueillir, des buts à rechercher, des conditions à créer, ce qui prolonge le débat et celui-ci donne lieu à plusieurs propositions imprimées, destinées aussi bien à l’opinion publique qu’au gouvernement [9].

7Deuxième exemple : lors de la séance publique du 6 juillet 1802, la classe des sciences morales et politiques de l’Institut national annonce le sujet de son prochain prix de morale : « Jusqu’à quel point les traitements barbares exercés sur les animaux intéressent-ils la morale publique ? et conviendrait-il de faire des lois à cet égard ? » [10] Les candidats doivent envoyer leurs mémoires quelques mois plus tard et le prix doit être décerné en 1803. L’usage est commun dans la France du xviii^e siècle et c’est en envoyant L’Origine et les fondements de l’inégalité à l’Académie de Dijon et en recevant le premier prix d’un concours que Rousseau s’était fait connaître en 1755. Pour le concours de Paris, 27 mémoires sont déposés, deux étant ensuite imprimés par leurs auteurs en 1804 et 1805 [11], et cela représente un nombre assez important au regard des autres sujets discutés à l’époque.

8Le troisième exemple a lieu le 21 avril 1803 lors d’une séance publique et solennelle, présidée par le préfet du Rhône, à l’École vété­rinaire de Lyon. Elle a pour but de décerner plusieurs prix, d’anatomie, de matière médicale, de pathologie, aux meilleurs étudiants en fin d’études. La séance est conclue par les discours du préfet, du maire de Lyon et du professeur de matière médicale, chimie et botanique, auteur d’une allocution forte et novatrice sur les devoirs des vété­rinaires envers les animaux (cf. annexe). Or, des comptes rendus de ces séances solennelles, et celle-ci n’échappe pas à la règle [12], étaient régulièrement publiés, avec les textes des discours, distribués largement et amplement lus en France et en Europe du fait du prestige de cette école vétérinaire, la première créée au monde en 1761 [13].

9Derrière les occasions et les lieux, il y a des hommes. Le débat est initié par quelques personnalités, des philosophes, des écrivains, des scientifiques, notamment le naturaliste Lacépède (1756-1825), alors connu pour ses publications consacrées aux quadrupèdes, et Bernardin de Saint-Pierre (1737-1814) à la fois naturaliste, ses Études de la nature (1784) connaissent un vif succès le conduisant à l’intendance du Jardin des plantes en 1792, et écrivain. Paul et Virginie (1787), au retentissement encore plus grand, le rend célèbre en Europe et le promeut défenseur des Noirs. Bernardin de Saint-Pierre a été très proche de Buffon et de Jean-Jacques Rousseau avec qui il a eu de nombreux entretiens sur la nature dans les années 1770. Il est à l’origine du débat sur la ménagerie de Versailles et probablement de la question du concours de 1802, puisqu’il fait partie, depuis 1795, de la sixième section, dite « Morale », de la classe des sciences morales et politiques [14], section à l’initiative du sujet sur les animaux et dans laquelle se trouvent des personnages influents de l’Institut. Par exemple, l’écrivain Louis-Sébastien Mercier (1740-1814), auteur du Tableau de Paris (1781-1788) et du Nouveau Paris (1800), fourmillant de considérations sur le sort des animaux, ainsi que d’un hommage à l’influence de Rousseau sur la Révolution (1791) [15], mais aussi l’ancien enseignant et politique Joseph Lakanal (1762-1845), réorganisateur du Jardin du roi en Muséum national d’histoire naturelle, ou encore Louis-Marie La Revellière-Lépeaux (1753-1824), instigateur de la création de l’Institut.

10Le débat est suivi et animé par des enseignants, des médecins, des vété­rinaires, des juristes, des prêtres, c’est-à-dire des membres de la société cultivée, ayant une position pédagogique vis-à-vis du reste de la population, comme le montrent bien les participants au concours de l’Institut [16] ou ce professeur de l’école vétérinaire de Lyon, dénommé Gronier dans le procès-verbal de la séance. En fait, il s’agit probablement du vétérinaire et agronome Louis-Furcy Grognier (1774-1837), auteur de nombreux ouvrages où transparaissent ses opinions sur le sort malheureux des bêtes, comme dans ce texte extraordinaire de 1834, où il analyse, en précurseur de l’éthologie, les conséquences pour les vaches de leur spécialisation laitière [17].

L’insupportable sort animal

11Car le point commun de toutes ces prises de parole en temps révolutionnaire est bien la critique du sort habituel des animaux. Critique de la détention de certains à la ménagerie de Versailles, sous l’effet d’un parallèle entre les sujets opprimés et les bêtes encagées. La comparaison était apparue dans la seconde moitié du xviii^e siècle. Barnabé Farmian du Rosoy, partisan d’une monarchie modérée, avait rapproché les cages à oiseaux de la prison de la Bastille et demandé plus de liberté pour les bêtes et les sujets [18]. L’idée culmine sous la Révolution. La municipalité de Paris refuse la présence de montreurs d’animaux lors de la Fête de la Fédération afin de bannir les images d’emprisonnement [19]. Le naturaliste Lacépède soutient en 1795 que les ménageries sont des œuvres de despotes n’ayant « pour la nature que des chaînes à donner » [20]. Elles sont des symboles d’oppression de la nature et des bêtes, mais aussi de la société et des sujets. Cette lecture provient de la configuration de la ménagerie versaillaise, construite dans le jardin en 1664 à la demande de Louis XIV. L’entrée s’effectuait par un petit château de plaisir pourvu d’un pavillon octogonal à l’avant, permettant la vue sur une cour de même forme et sur sept enclos d’animaux disposés en éventail autour de cette cour et de ce pavillon. Cette disposition permettait symboliquement à la culture d’enserrer la nature, de rassembler celle-ci autour d’un souverain la dominant et l’embrassant d’un coup d’œil tandis qu’elle s’offrait à lui en lui rendant hommage. « On dirait, écrit Dezallier d’Angeville en 1755, que l’Afrique a payé un tribut de ceux [les animaux] qu’elle produit, et que les autres parties du monde ont fait hommage au roi de ce qu’elles ont de plus rares et de plus singuliers en animaux et en oiseaux. » [21] La ménagerie s’inscrivait dans une affirmation de la domination de la nature, mise en œuvre dans toutes les parties du jardin, de l’eau domestiquée en jets d’eau aux arbres taillés en formes géométriques, mais aussi des autres continents, des peuples, et a fortiori des sujets. Ce lien nature-société était bien compris par les contemporains. Il explique la copie de cette ménagerie, au xviii^e siècle, par de nombreux princes européens à tendance ou à volonté absolutiste, exprimant ainsi leur désir de domination [22].

12Autre critique, bien plus fréquente : celle des traitements journaliers des animaux domestiques, qualifiés de « barbares » par les membres de l’Institut en 1802, de « crimes » par Gronier en 1803, notamment les violences des rues, les plus signalés par les participants au débat, tous urbains, parce qu’ils en voient sans cesse au long de leurs parcours. Évoquer cette violence pose une question de sources. Jusqu’à la première moitié du xx^e siècle, la plupart des témoignages viennent des bourgeoisies urbaines et accusent des milieux populaires, par exemple les cochers. Du coup, la violence sur l’animal est souvent minorée, voire niée ou négligée par les historiens, les sociologues, les ethnologues parce que ces accusations ne seraient que le fruit d’une lutte des classes ou d’une culture doloriste exacerbée de la part des élites, leur faisant noircir, voire inventer le tableau, et cette position est fortifiée par la gêne croissante à parler de violences populaires. Qu’il y ait un jeu social conduisant ces élites à dénoncer les violences des modestes… en oubliant les leurs, comme la chasse à courre, c’est évident. Que la dénonciation par les premières soit amplifiée par un rejet croissant de la violence physique, alors que les seconds utilisent encore cette violence comme un mode de relation aux autres [23], pas seulement aux animaux, c’est aussi évident. Cela ne doit pas conduire à nier ou à oublier le phénomène sous prétexte qu’il est noyé dans la subjectivité. Bien sûr, les témoignages sont des filtres qui déforment çà et là, qui inventent quelquefois, mais il faut faire avec en les contrô­lant et en les recoupant. D’autre part, il ne faut pas tomber dans le piège de la lecture sociale des sources et prendre le déséquilibre des témoignages pour la preuve d’un clivage social. La violence n’est pas absente des milieux bourgeois, même s’ils en parlent peu. À l’inverse, elle est réprouvée par des modestes lorsqu’ils ne partagent pas ou plus les valeurs et les manières qui l’accompagnent. Il faut dépasser le schématique clivage social au profit d’un clivage de sensibilités personnelles ; d’ailleurs, celui-ci est sans cesse pris en compte par les contemporains, par exemple lorsque les compagnies de transport cherchent, et trouvent, des conducteurs « bons » avec leurs chevaux pour améliorer les rendements.

13Dans les textes viennent en premier lieu les violences faites aux équidés tirant des voitures, des fiacres, des chariots, et aux chiens de trait, attelés à de petites carrioles : trop gros efforts demandés, trop lourdes charges à tracter, très longs parcours à effectuer, multiples coups reçus pour faire avancer des bêtes très sollicitées, souvent peu nourries, mal soignées. « N’est-il pas choquant, écrit l’un des candidats au concours de 1802, de voir […] un charretier brutal qui jure d’une manière effroyable et qui déchire à coup de fouet les flancs décharnés de ses chevaux excédés de fatigue et d’inanition. » [24] D’autant que les chevaux travaillent jusqu’à l’épuisement, malgré la douleur et la fatigue, et que leur surmenage peut prendre une forme aiguë extrême, l’animal s’écroulant foudroyé d’une attaque au cœur.

14Ce point ouvre un second préalable, celui du niveau de douleur et de souffrance chez les animaux, en particulier les mammifères concernés par ces gestes et ces discours, notamment les bovins, les chiens, les chevaux. Au risque d’étonner les lecteurs habitués à une vulgate philosophique ressassée, le ressenti de la douleur a été dé­montrée pour les mammifères puis les oiseaux au xx^e siècle, pour des reptiles à la fin des années 1990, des poissons, des mollusques et des crustacés dans les années 2000. Il a été prouvé qu’il ne s’agissait pas de la simple réaction réflexe inconsciente (nociception), présente chez tous les animaux y compris l’homme, mais bien de douleurs, et que des anatomies et des physiologies très diverses pouvaient assurer ce ressenti douloureux. La proximité physiologique des chevaux, chiens et bovins avec l’homme, notamment la présence d’un néocortex et d’un système de transmission de la douleur, développé, complexe, avec fibres et substances, construit et fonctionnant de la même manière, autorise à dire que leur douleur et leur souffrance sont réelles, semblables et égales en proportion aux humaines. La diffé­rence installée dans la précipitation, dans la seconde moitié du xx^e siècle, entre la douleur physique et la souffrance psychologique, pour différencier l’animal de l’homme, n’a évidemment pas tenu longtemps puisque les vertébrés, notamment les mammifères, ressentent des émotions liées à la douleur (peur, angoisse) ou tout à fait indépendantes (ennui, solitude, frustration), qu’on peut rassembler sous le terme de souffrance. D’ailleurs, les expressions concrètes sont similaires dans leurs dimensions physiologiques (augmentations cardiaque, respiratoire, hormonale ; sudation ; perte de poids), psychologiques (dépression avec apathie ou agressivité, stéréotypies) et comportementales (retraits, vocalises, postures), même s’il y a évidemment des particularités d’espèce, comme les narines et les pupilles dilatées du cheval ou le cou rentré du chien [25]. Si on lit attentivement les textes, en faisant attention aux coups donnés, aux brutalités exercées, et si on analyse cela du côté des bêtes, il apparaît que ces gestes ne sont pas portés au hasard, que les hommes savent comment procéder pour faire souffrir, qu’il s’agit bien d’une réalité et non d’une seule rhétorique, d’un simple sentiment projeté, d’un pur fantasme humain.

15D’autre part, la condamnation de ces violences n’est pas seulement due au changement de regard et de sensibilité évoqué plus loin, comme le disent trop facilement les historiens, les ethnologues et les sociologues penchés sur le sujet, parce qu’ils analysent à tort l’animal comme un objet passif, ne réagissant pas, et parce qu’ils ne regardent que le versant humain, examiné trop souvent par l’angle exclusif des lectures culturelles, à la mode depuis vingt ans. Ils oublient ainsi deux réalités : la douleur des bêtes, donc leurs réactions, des cris aux agitations, bien visibles par le public ; l’évolution du monde animal, car celui-ci ne constitue pas un décor intangible, éternel, une sorte d’image d’Épinal d’une France d’autrefois. La seconde moitié du xviii^e siècle est marquée par le développement, devenant considérable au xix^e siècle, de l’utilisation des animaux domestiques en ville et en campagne, ce qui se traduit par de fortes augmentations des effectifs [26]. Pour le trait, ce sont les chevaux, les mulets, mais aussi les chiens, plus économiques que les équidés. Cette utilisation était bien moindre autrefois, ne serait-ce que par la difficulté à nourrir les bêtes alors que les disettes régnaient fréquemment parmi les hommes. Ces animaux plus nombreux sont maniés par une population n’ayant pas l’habitude (d’où la multiplication d’accidents avec des bêtes emballées), n’ayant pas la patience, ne cherchant pas à comprendre, reportant la violence vécue dans les rapports sociaux [27]. La condamnation croissante des brutalités est donc aussi une réaction à la multiplication des scènes violentes sur la voie publique du fait de la vulgarisation des usages d’animaux, notamment du transport attelé. Une bonne illustration de cette situation est le développement de la castration des chevaux. Il ne s’agit pas d’une invention de l’époque contrairement à ce que Gronier croit en la condamnant (elle est utilisée au moins depuis l’Antiquité), mais elle connaît une forte vulgarisation parce que les nouveaux utilisateurs, vite et mal formés, préfèrent des hongres assagis aux étalons trop impétueux, comme le dénonce ce vétérinaire dans un style oratoire ampoulé, habituel à l’époque : « Renvoyez avec mépris le timide écuyer qui tremble devant son coursier, à moins qu’il ne soit privé des attributs de son sexe. » Or, la castration, effectuée à vif par excision ou écrasement des testicules, est extrêmement douloureuse et provoque une forte mortalité parmi les chevaux opérés [28].

16Autre violence de rue fréquemment condamnée : celle des tueries, pas encore nommées abattoirs, situées dans des cours aux portes ouvertes, débordant fréquemment sur la voie publique par manque de place, et dévoilant ainsi aux passants et aux habitants les terreurs, les cris, les fuites des bêtes, leurs agonies à coups de maillet ou de couteau, le sang et les déchets répandus au sol [29]. « Passant à Montargis, écrit un candidat du concours de 1802, j’aperçus un veau attaché à un poteau par la patte de derrière, ayant celles de devant libres, et se débattant ainsi avec la mort au milieu des souffrances ; ce pauvre animal n’avait sans doute reçu qu’un coup de couteau mal appliqué, qui le laissa plus d’un quart d’heure livré à cette torture. Ne pouvant supporter pareil spectacle, j’en fis des reproches amers au boucher qui me répondit froidement que ce n’était qu’un animal. » [30] Là encore, de tels spectacles se multiplient à l’époque avec le développement de la consommation de viande dans les villes, alors qu’elle avait stagné, même diminué aux xvii^e-xviii^e siècles, et avec la multiplication des boucheries. Cela s’accompagne d’acheminements toujours plus nombreux du bétail, avec leur cortège de coups pour faire avancer plus vite des animaux fatigués par le trajet, peu ou pas nourris ni abreuvés parce qu’ils vont mourir [31].

17Les violences d’agrément sont moins citées que les précédentes mais sont tout autant condamnées. La chasse, en pleine expansion avec l’augmentation du nombre des chasseurs, commencée dans la seconde moitié du xviii^e siècle puis amplifiée par l’abolition du privilège aristocratique sous la Révolution [32], est considérée comme un gaspillage de la nature, notamment lorsqu’elle concerne les oiseaux insectivores utiles à l’agriculture. Les divertissements, comme le jeu de l’oie, dont il faut décapiter ou arracher le cou, et les combats, de coqs, de chiens, de bovins, etc., donnent lieu à des dénonciations dès 1790 [33]. Ils passionnaient autrefois l’aristocratie, mais elle les a abandonnés au monde populaire, et ils sont multipliés à la fin du xviii^e siècle en conséquence d’un certain enrichissement permettant d’aller voir ces spectacles ou de posséder des bêtes pour en organiser. Bien que peu citée, la vivisection n’en est pas moins condamnée pour les souffrances qu’elle provoque [34]^, d’autant qu’elle a été remise à l’honneur par Lavoisier, travaillant sur le mécanisme de la respiration dans les années 1770-1780, après avoir été lancée par des antiques, tel Galien, puis ressayée un temps par des modernes, tel Harvey au xvii^e siècle [35].

18Ainsi, la focalisation du débat sur les traitements subis par les animaux n’est pas le fruit du hasard. Elle intervient dans un contexte nouveau d’explosion des utilisations des animaux et des violences à leur égard. Ce n’est donc pas un simple et seul changement de regard, même s’il existe.

Une sensibilité nouvelle

19En effet, la focalisation du débat intervient à un moment de transformation des représentations et des sensibilités humaines, au moins parmi les milieux cultivés. Les condamnations des mauvais traitements sont prononcées au nom de « l’homme sensible », pré­senté comme le nouvel homme à imposer parmi les élites pour remplacer l’homme raisonnable du cartésianisme, accusé de faire preuve de mépris et d’indifférence envers les autres créatures. À l’opposé de cette attitude, l’homme sensible doit agir selon le cœur, faire preuve de sentiments d’humanité et de bienveillance, comme le dit Gronier, parce qu’il ressent dans sa chair la douleur et la souffrance des bêtes, comme l’écrit un candidat du concours de 1802 : « Voyez-le cet homme sensible ! Tout son intérieur se révolte. Les gémissements de l’animal souffrant sollicitent sa pitié, son œil mourant réclame son secours, et ses membres tremblants sa protection ! Un instinct involontaire le rapproche du point de réunion auquel aboutit tout ce qui respire. Il sent la douleur dont il est le témoin ; il frémit, ses entrailles sont déchirées, sa poitrine comprimée, ses nerfs resserrés, et son sang glacé dans ses veines. » [36] Cet homme sensible est un héritage direct des philosophes des Lumières, et surtout de Rousseau souvent cité dans les mémoires de 1802 ou par Gronier, notamment pour sa définition de l’humanité centrée sur l’usage de la pitié et non de la raison.

20Ces hommes sensibles refusent la violence sur les animaux pour deux raisons. Il s’agit d’abord de réagir contre la violence en général, quel que soit l’être martyrisé. L’épisode révolutionnaire de la Terreur a joué un rôle déterminant pour les convaincre de la nécessité urgente de discipliner et d’éduquer les populations afin d’éviter le retour d’un tel débordement, d’un tel paroxysme de la violence : « Celui qui ménage à ce point la vie même des animaux, soyez sûrs qu’il respectera le repos, l’honneur, le jour des Citoyens ; qu’il saura, s’il le faut, ce cœur si faible, être mille fois plutôt victime que juge d’un Tribunal Révolutionnaire. » [37] Car ces hommes sensibles croient en une porosité et une diffusion de la violence ; ceux qui l’exercent sur les animaux la porteront un jour sur les hommes [38]. S’occuper des animaux, c’est donc s’occuper des hommes. « Des sages ont frémi en considérant jusqu’à quel point les cruautés exercées sur les animaux influent sur la morale publique. Si vous êtes assez heureux pour changer la déplorable destinée des animaux domestiques, vous aurez donc contribué à rendre les hommes meilleurs. » Comme le reconnaît ainsi Gronier, il s’agit d’une vieille idée, exprimée dès l’Antiquité et souvent la seule évoquée par le clergé entre Moyen Âge et Temps modernes pour demander une retenue des hommes envers les animaux [39]. Elle est ici sans cesse mise en avant pour justifier les positions en faveur des bêtes, face aux plus réticents.

21Car l’autre raison avancée pour condamner les mauvais traitements est bien plus hétérodoxe à l’époque, même si elle est plus importante pour justifier la compassion envers les animaux. Les auteurs insistent sans cesse sur la sensibilité des bêtes, manifestée par des signes évidents de plaisir, de douleur, de souffrance, au moins celles ayant les mêmes organes aux mêmes fonctions que les hommes et exprimant cette sensibilité de la même manière. Elles excitent directement la pitié [40]. Il existe donc une communauté de la sensibilité, de la souffrance et de l’existence entre les hommes et les animaux, comme l’affirment Gronier ou plusieurs candidats au concours de 1802 [41]. Ces hommes sensibles prennent le contre-pied d’un Descartes refusant la douleur aux animaux-machines, érigeant la raison en barrière discriminante entre l’homme et les bêtes. La sensibilité et la souffrance unissant les vivants sont plus importantes que la raison séparant pour les cartésiens ou hiérarchisant pour les autres. Les auteurs s’appuient sur Plutarque et Montaigne, pour leur critique de l’inhumanité, sur Condillac, pour celle de Descartes, sur les philosophes des Lumières, dont ils s’affirment les disciples et les propagateurs, notamment, encore une fois, sur Rousseau qui avait élaboré cette notion de communauté de la sensibilité et de la souffrance [42]. Mais il faut analyser ces changements de position d’une autre manière que l’interpré­tation habituelle. Au regard de la nature animale, bel et bien souffrante, et de la situation nouvelle des animaux à cette époque, ce n’est pas un simple changement de conception au gré des caprices humains à propos d’un objet inerte, mais un désir, une volonté de voir une réalité, souvent occultée pour satisfaire les intérêts humains, à propos d’un acteur réagissant et agissant, et cette volonté émerge aussi à la même époque à propos du comportement animal, par exemple chez un Charles-Georges Leroy, véritable pré­curseur de l’éthologie [43]. Que cette réalité soit lue par le biais d’un anthropomorphisme, d’importance variable selon les auteurs, est évident, mais cela reste une réalité et il reste une volonté de voir.

Libérer, éduquer, légiférer

22Condamner ne suffit pas, des mesures s’imposent. Pour les animaux encagés des ménageries, la tentation est grande de prôner leur libération. Des lettrés la demandent, au début de la Révolution, au nom de la sensibilité et de l’humanité de cet âge nouveau, alors que des gravures populaires vantent la liberté en la symbolisant par des lâchers d’oiseaux [44]. En 1793, la municipalité de Paris décide d’interdire l’accès de la ville aux petits montreurs d’animaux et d’envoyer les bêtes confisquées au Jardin des plantes pour les joindre à ceux de la ménagerie de Versailles. Préférant garder les bêtes pour les étudier plutôt que les relâcher, Bernardin de Saint-Pierre et Lacépède proposent d’ériger un parc révolutionnaire pour observer leur comportement, dans le sillage de ce qu’avait prôné Buffon, leur maître, en annonçant l’éthologie du xx^e siècle [45]. Ce parc serait constitué de vastes enclos garantissant l’intégrité physique des animaux et permettant le déploiement de leurs comportements normaux. Ainsi, écrit Lacépède, les éléphants, les hippopotames, les rhinocéros iraient se baigner sur les berges des canaux et de la Seine, et l’« on pourrait en Europe étudier les habitudes de ces colosses ambulants, dans un état d’indépendance un peu rapprochée de celle dont ils jouissent dans le pays qui les a vus naître ». L’idée préfigure les parcs zoologiques créés en Occident à partir du milieu du xx^e siècle. Le but n’est pas seulement éthologique mais aussi philosophique, moral, éducatif. Il faut, écrit encore Lacépède, que « les images de la contrainte ou les apparences de l’esclavage soient éloignées le plus possible des yeux d’un peuple libre » [46]. La libération des bêtes est inscrite dans le sillage des sujets en 1789, des esclaves en 1794 ou des aliénés. Pinel, qui soutient en 1792 la proposition de Bernardin de Saint-Pierre d’un parc d’étude des comportements [47], transforme ensuite l’hôpital Bicêtre en un lieu d’observations médicales des malades mentaux en les libérant de leurs chaînes.

23Pour les animaux domestiques de tous les jours, des chemins et des rues, la priorité serait d’éduquer les populations des villes et des campagnes avec la diffusion de gravures volantes, prônant les bonnes attitudes, réprouvant les mauvaises, et l’institution de prix récompensant les meilleures conduites et développant l’émulation. Les enfants seraient particulièrement concernés pour éviter qu’ils n’adoptent ou ne développent, selon les conceptions de l’enfance naturellement bonne ou perverse, de mauvais penchants : ils recevraient des leçons et des prix de morale à l’école, celle-ci insérerait le respect de l’animal dans la scolarité [48]. Avec ce primat de l’éducation, repris durant tout le xix^e siècle et prouvant là encore l’influence des Lumières, en particulier de Rousseau, il s’agirait d’édifier une morale nouvelle, une « morale zootique », comme l’écrit un candidat de 1802, devant triompher de la cupidité et permettre de vaincre la violence par une « sensibilité en action » [49]. Certains arrivent alors à l’idée de devoirs de l’homme, en particulier Gronier qui confie cette tâche aux vétérinaires : ils doivent former les populations et améliorer le sort des animaux.

24Si l’éducation ne suffit pas, une partie des auteurs affirme qu’il faudrait légiférer, voter des lois détaillées et sévères pour les uns, générales et de simple police pour les autres, afin de fermer et d’isoler les abattoirs, de punir les violences et les grossièretés des conducteurs, d’interdire le trait des chiens, les divertissements violents et la vivisection, de supprimer ou au moins de restreindre la chasse, etc. [50]. La violence publique des rues et des chemins est principalement concernée, car elle donne le mauvais exemple, fortifie les mauvais sentiments, contrecarre les actions de sensibilisation. Dans l’optique de sensibilité générale et de morale universelle des auteurs, cette législation devrait faire baisser la violence générale, notamment celle sur les enfants, les femmes ou les vieillards [51]. C’est bien l’idée d’une extension du droit à l’animal qui est ici acquise et prônée publiquement pour la première fois.

25Il faut cependant nuancer : la sensibilité, la morale, le respect, le droit concernent les animaux domestiques des campagnes et des villes, ainsi que les animaux sauvages utiles, comme les oiseaux insectivores pour l’agriculture, ou les herbivores pacifiques. Les avis sont souvent hostiles à propos des « vils insectes » qui n’ont pas les « signes connus de la douleur ; ils ne sont pas les représentants convenables de la souffrance » [52]. Il est vrai que les cartésiens avaient fait des insectes les modèles de l’animal-machine et cela semble encore évident pour beaucoup d’hommes sensibles, bien que certains tentent de renverser cette représentation en utilisant l’anthropomorphisme, en essayant de se mettre à la place des insectes torturés [53]. Les animaux dits féroces sont encore plus mal lotis. Pour distinguer le nouveau régime politique de celui des souverains aux instincts de chasseurs et de despotes, la ménagerie nationale devrait, écrit Lacépède, écarter ces bêtes parce qu’elles donnent le mauvais exemple de la cruauté dévastatrice, elles font croire que la nature consacre l’empire de la force, elles illustrent et légitiment la tyrannie. Il ne faut que des animaux « innocents et paisibles », naturellement placés sous la bannière de l’utilité publique, constituant de véritables allégories des citoyens laborieux [54]. Ces animaux paisibles, herbivores, sont promus symboles d’une société travailleuse, pacifiée entre les siens et avec les autres. On retrouve là une idée en vogue parmi les élites cultivées entre 1780 et 1830 ; celle d’un respect, d’un dialogue et d’une communion entre les espèces animales, y compris l’homme, et l’on se passionne pour des histoires d’amitiés interspécifiques, notamment à la nouvelle ménagerie du Jardin des plantes : celle d’un lion et d’un chien en 1794-1796, d’un aigle et d’un coq en 1807, d’une girafe avec son soigneur en 1827 [55]. Cet espoir est bien illustré par une gravure de l’anglais John Forbes en 1816. Elle représente le Jardin des plantes tel qu’il n’a jamais été, mais tel que l’artiste souhaiterait apparemment qu’il soit, avec des herbivores (éléphant, zèbre, oiseaux…) libres, vivant ensemble (une utopie mise en scène dans les parcs zoologiques de la seconde moitié du xx^e siècle), communiquant entre eux et avec des hommes se promenant parmi eux dans ce nouvel éden [56].

Un échec prometteur

26À court terme, rien de tout cela n’est réalisé : ni prix décerné en 1803, ni loi, ni programme d’éducation, ni éden zoologique même s’il y eut une ébauche, avec quelques enclos destinés à des herbivores, mais vite abandonnée au profit de fosses (ours, 1805) et de bâtiments classiques [57]. Le révolutionnaire rocher aux fauves, finalement gardés, est abandonné (il n’est réalisé qu’en 1907 à Stellingen, le premier des zoos contemporains [58]) et remplacé par une rotonde (1812) composée d’une salle circulaire et de cinq pavillons rayonnants formant les branches d’une croix. Ces fauves sont ensuite installés dans un édifice rectiligne néoclassique, alignant les cages les unes à côté des autres comme la volière des rapaces (1825). La faisanderie (1838) présente un plan radioconcentrique et la singerie (1837), une cage circulaire enserrée par un autre bâtiment néoclassique [59] !

27Au-delà des raisons immédiates, le manque de financement pour le zoo, la qualité jugée insuffisante des mémoires pour le concours [60], les raisons plus profondes de l’échec sont d’abord politiques : les promoteurs de la ménagerie et du concours de 1802, notamment Bernardin de Saint-Pierre, mais aussi La Revéllière-Lépeaux, l’abbé Grégoire, Louis-Sébastien Mercier, sont marginalisés et mis de côté avec la fondation du Consulat puis de l’Empire et le retour d’un pouvoir fort, méfiant envers le bouillonnement intellectuel de la Révolution. À ce propos, une lecture, pourtant sans preuve documentaire, s’impose vite chez des contemporains : l’abandon du parc en liberté au Jardin des plantes aurait été un moyen symbolique d’affirmer un nouveau contrôle de la nature, et par lui de la société. Ainsi, l’architecture de la rotonde, soutenue par le pouvoir impérial et symbolisant bien le changement de conception, est lue, dès les années 1820 semble-t-il, comme une copie de la Légion d’honneur créée en 1802, l’une et l’autre servant à soumettre [61] !

28Plus profondément, l’échec immédiat vient aussi du fait que l’idée d’une domination légitime des hommes sur les bêtes n’est jamais remise en cause par les participants au débat, bien au contraire comme l’illustre Gronier dans son discours, reproduit ci-dessous. Elle prend même une vigueur considérable dès ces débuts du xix^e siècle, en étant fortifiée peu à peu par les « révolutions » agricole et industrielle, les explorations et la colonisation, c’est-à-dire par la maîtrise croissante du monde et de la nature. Tout cela est bien présent lorsqu’un candidat au concours de 1802 propose d’interdire la chasse sauf pour les bêtes féroces, car « elles sont en guerre contre la société, il est donc permis de la leur faire » [62] ou lorsque Gronier propose une attention et un respect utiles, pour mieux exploiter les bêtes, un argument prenant la première place dans le discours de protection au xix^e siècle. D’autre part, si elle permet l’expression politique d’un discours sensible, la Révolution est loin de faire disparaître les autres approches, notamment celle d’inspiration cartésienne, et si les auteurs évoqués tendent à vouloir rehausser l’animal pour le rassembler avec l’homme dans une communauté sensible, d’autres entendent bien les séparer totalement, quitte à dégrader une partie de l’humanité, à qui l’on dénie ce titre, dans une animalité disqualifiée [63].

29Ce n’est pas un hasard si, à partir de cette époque, la philosophie allemande, très influente en France et dans toute l’Europe, de Kant à Heidegger en passant par Hegel et Marx [64], impose une définition de l’homme comme sujet agissant dans le monde, le configurant à sa guise, alors que l’animal est considéré privé de monde, prisonnier d’un environnement qu’il ne transformerait pas en raison d’une absence supposée de conscience de soi et de destinée. Il est donc un objet de configuration par l’homme, ce qui exclut considération, respect, devoir, protection, ce qui autorise à en user et en abuser. La constitution de l’homme passe par la destitution de l’animal.

30Toutefois, à long terme, cette première révolution intellectuelle annonce et permet les initiatives ultérieures, notamment les premières lois de protection (1824 en Grande-Bretagne, 1850 en France) [65], dont les motivations et les arguments sont assez semblables aux projets révolutionnaires, ainsi que l’idée de devoir de l’homme, développée dans la seconde moitié du xix^e siècle, puis celles de protection des bêtes sauvages, de sensibilité des animaux, etc. au xx^e siècle. Ce bouillonnement révolutionnaire a été temporaire, mais son importance est analogue à celui qui a lieu au même moment à propos des autres populations, avec la Société des observateurs de l’homme et la Société des amis des noirs.

31Du coup, est-ce un hasard si on trouve au croisement de ces deux approches deux personnages importants ? L’abbé Grégoire (1750- 1831), rallié au tiers état en 1789, rédacteur de propositions de reconnaissance des juifs la même année, de l’égalité civile des Noirs en 1791, puis de l’abolition de l’esclavage, intervenue en 1794, président de la Société des amis des Noirs, auteur De la littérature des nègres en 1808… et membre en 1802 de la section « Morale » de la deuxième classe de l’Institut, celle qui propose le sujet sur les animaux [66]. Bernardin de Saint-Pierre, initiateur de concours du même Institut sur l’éducation des enfants ou les bienfaits de l’abolition de la servitude, et acteur du changement des représentations vis-à-vis des Noirs [67]. Cette liaison est-elle forcée ? Un demi-siècle plus tard, sous la Deuxième République, Victor Schoelcher fait abolir, en 1848, l’esclavage rétabli par Napoléon, puis soutient ouvertement à l’Assemblée nationale, en 1850, la loi de protection des animaux domestiques sur la voie publique ; il est même le député qui intervient le plus à ce propos [68]. Quasiment au même moment, Michelet consacre un chapitre à l’animal dans Le Peuple (1846), en l’insérant entre l’un consa- cré aux enfants et l’autre aux simples ; il s’élève contre les violences faites aux bêtes et compatit à leurs souffrances qu’il voit et admet : « […] des signes trop visibles expriment ces douleurs, au défaut de langage. Toute la nature proteste contre la barbarie de l’homme qui méconnaît, avilit, qui torture son frère inférieur » [69]. Belle et bien esquissée sous la Révolution, cette idée de communauté des opprimées est ensuite mise à l’honneur dans la seconde moitié du xix^e siècle [70], notamment par Hugo [71], Zola [72], Maupassant [73], sans doute parce que penser l’autre, c’est un jour penser l’animal.