John Scheid, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris, Aubier, « Collection historique », 2005, 348 p.

1 Après avoir entrepris des recherches sur le sacrifice romain dans les années 1980-1987, puis repris dans le cadre d’un séminaire commun en 1997 avec Jesper Svenbro la matière d’une étude de ces « rites sacrificiels des Romains » qui doit beaucoup à l’ « École de Paris », et plus particulièrement à Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne qui dans leur mouvance ont regroupé des chercheurs de divers horizons, comme Charles Malamoud travaillant sur l’Inde, J. S. nous propose désormais la synthèse de ses réflexions, reprenant en les complétant des articles parus dans divers actes de colloques ou revues (chap. 2, en 1999 ; chap. 7, en 1993 et 2000 ; chap. 8, en 1984-1985, 1988 et dans un volume sous presse ; et chap. 9, en 1984 et 1988) et y ajoutant des dossiers demeurés inédits pour expliciter le sens de cette affirmation qui donne son titre à l’ensemble : « Quand faire, c’est croire. » C’est en effet à la relation étroite entre le rite et sa signification et au rapport entre célébration et interprétation qu’est consacré ce livre fondé, au travers de quatre dossiers reliés entre eux, sur les sources disponibles, comptes rendus du collège des frères arvales auquel l’A. a consacré une grande partie de son activité scientifique, des actes des jeux séculaires et sources littéraires délicates à commenter mais riches en contenu, comme certains passages du De Agricultura de Caton. Si J. S. se défend d’avoir voulu proposer un manuel sur le sacrifice, c’est bien à une étude des gestes premiers de celui-ci et de leur signification littérale qu’il s’est consacré, rappelant en introduction (p. 7-12) les enjeux historiographiques d’une telle question, démarche privilégiée en prélude à chacune des enquêtes proposées au lecteur.

2 La première partie de cette réflexion aborde « le sacrifice comme rite central de la religion romaine » en deux étapes (Facere, p. 13-83) : la première centrée sur le rite sacrificiel romain (chap. 1, p. 21-57) à partir des exemples fournis par les uota du 3 janvier et le culte à dea Dia, afin d’expliciter le modèle du sacrifice public en partant des débats qui ont agité la communauté scientifique sur le sujet depuis plus d’un siècle. La valeur du passage de la victime de la propriété des hommes à celle des dieux est fondamentale (p. 52), elle pose la question de la complémentarité des gestes et énoncés et de la conception des hiérarchies. On renverra dans ce volume à l’article de Robert Jacob pour poursuivre la réflexion concernant la notion de sacer. La seconde enquête, intitulée « Façons romaines de penser l’action » (chap. 2, p. 58-83), part d’un principe exposé comme suit : « extraire la théologie implicite de la pratique cultuelle elle-même », l’A. se faisant antiquaire et philosophe romain pour l’occasion (p. 59). À partir du dossier fourni par les pratiques des arvales à La Magliana, les espaces et leur hiérarchie sont abordés, tout comme les problèmes de la lustration et des processions. L’interrogation porte notamment sur le processus de transformation des groupes de divinités, la dispersion de la personnalité d’un dieu, ou sur la différenciation des figures divines (p. 81-83) ; enfin, sur le problème spécifique du culte impérial pour lequel je retiendrai volontiers une expression décalquée des formulations de l’A. concernant des « façons romaines de penser le pouvoir ». Si ces deux premiers dossiers concernent plus directement les cultes publics, on suit volontiers J. S. dans la perspective d’une signification plus large de leur contenu ; au-delà des arvales, ces témoignages peuvent servir de modèle à l’ensemble des pratiques sacrificielles du peuple romain.

3 La deuxième partie (p. 85-122) prolonge la réflexion à partir d’une uexata quaestio, la signification du « sacrifice selon le rite grec », en interrogeant les actes des jeux séculaires (chap. 3, p. 97-110), de 17 av. n. è. comme de 204, ce qui revient à postuler la continuité des rites (p. 99), l’inventaire des différences (à propos des holocaustes, des sacrifices diurnes et du rite achéen) conduisant à définir une catégorie du romain « construit avec du grec » (p. 107). Le problème des nouveaux cultes et de leur intégration dans la cité romaine est ainsi évoqué, que ce soient les cultes grecs ou bien ceux que l’on nomme « orientaux » qui entrent dans la catégorie des peregrina sacra. Une leçon méthodologique de lecture des sources nous est proposée dans le chapitre suivant consacré au témoignage de Denys d’Halicarnasse (chap. 4, p. 111-122) dont l’évocation des processions et sacrifices à Rome dans ses Antiquités romaines fournit matière à décrypter les procédés des érudits.

4 C’est à une plongée dans la sphère du privé que nous convie une troisième partie (p. 123-209), la plus longue et la plus originale, exploitant les données dispersées et parcellaires sur le sacrifice domestique, abordant le problème de l’application ou non du modèle civique aux pratiques privées et de cette pétition de principe longtemps observée d’exclusion. Trois étapes scandent cette approche des pratiques privées depuis le témoignage de Caton concernant les sacrifices sur ses terres (chap. 5, p. 127-160), puis le dossier des sacrifices et banquets funéraires joliment sous-titré « Devenir autre en mangeant » (chap. 6, p. 161-188), jusqu’à l’étude de cette fête des morts, les parentalia, évoquée sous l’angle des honneurs rendus aux princes défunts en cette période fondatrice des pratiques regroupées sous l’expression certes contestable de « culte impérial », à une date où la divinisation des empereurs morts se limite encore à la figure césarienne puis augustéenne (chap. 7, p. 189-209). Il est très important, dans cette perspective, de replacer dans la sphère du privé ces gestes, la domus Augusti future domus diuina se constituant dans ce cadre parallèlement aux dimensions publiques du pouvoir impérial (de même les ludi Palatini de janvier par exemple dans un registre festif tout différent). Ces trois dossiers permettent de multiplier les aperçus de méthode sur des documents difficiles comme le texte de Caton à propos du « banquet » de Jupiter, du sacrifice de la truie « précidanée », de la lustratio et des vœux pour la santé des bœufs. Une contextualisation de ces gestes rituels, en période d’une deuxième guerre punique au sort contraire (avec le recours exceptionnel au uer sacrum), offre aux cultes domestiques une place significative. De la même façon, la distinction nécessaire entre banquet funéraire, sacrifice de la neuvaine et fêtes périodiques des morts redonne leur sens à des gestes essentiels dans leur signification première : définir cette situation de l’entre-deux des défunts et de leur famille, aborder le problème de la réintégration et de la purification (p. 185-187). Il est important d’accorder un sens particulier aux rites funéraires dans la survivance de la personne décédée (en reliant memoria et monumentum). En ce sens, les témoignages concernant les petits-fils d’Auguste, Caius et Lucius Césars, puis ceux à propos des fils de Tibère, Germanicus et Drusus, permettent de distinguer nettement entre les inferiae conçues comme offrande sacrificielle (p. 195) et les honneurs qui ne relèvent plus d’une parentatio ne pouvant s’achever sur un banquet sacrificiel impossible (les victimes étant offertes en holocauste aux Mânes) mais rapprochant leurs récipiendaires des dieux (p. 205). Nous sommes confrontés désormais à l’invention d’un rituel à venir, d’une façon nouvelle de sacraliser les membres de la famille impériale par-delà la mort. La mention, en introduction, de la commémoration de l’anniversaire de la mort d’Anchise rapportée par Virgile (Énéide, V, 42-105) est éclairante pour concevoir cette réécriture du passé à l’époque augustéenne, tant des mythes que des rites de fondation et de pérennité.

5 C’est par l’étude des « aspects sociaux du sacrifice à Rome » que se clôt cet itinéraire (p. 211-274), deux angles d’approche étant privilégiés : d’une part, « le problème du banquet sacrificiel » en le replaçant au sein des services religieux, ce qui permet de rendre la cohérence des liens entre banquets, sacrifices et religion (chap. 8, p. 213-254) ; puis celui des « partages sacrificiels » traitant du sens premier de la participation – à savoir, faire partie d’une communauté, portion et rang social pouvant être analysés conjointement (chap. 9, p. 255-274). Dans les deux cas, la problématique du partage alimentaire permet d’évoquer la distinction entre hommes et dieux et se traduit dans le premier chapitre par l’analyse critique d’une étude de Mika Kajava (1998) portant sur la uiceratio. L’aspect concret de la viande sacrificielle – sa présence sur les marchés et dans les banquets privés par l’intermédiaire d’un commerce de boucherie qui est envisagé par une véritable démarche quantitative – n’est nullement négligé, tout comme les dimensions plus larges de la commensalité entre mortels et immortels. Cela conduit naturellement à revenir sur les rites funéraires. On peut prendre la mesure de la centralité des questions abordées dans le dernier chapitre par ses prolongements institutionnels : les banquets communautaires, la mention des assidui et des participes conduisent à reprendre par ce biais l’approche de la société romaine, la place centrale du sacrifice dans les échanges sociaux et dans la perception romaine de la relation aux dieux et de la conception de la cité, ce que le discours augustéen confirmerait aisément (p. 274).

6 On l’aura compris, par exemple en dernier lieu par ce parallèle esquissé entre partage sacrificiel et partage du butin (p. 267), la lecture proposée par J. S. de ces rites sacrificiels débouche sur une réflexion beaucoup plus vaste sur le sens de ces rites, sur le rang des dieux et des hommes au cœur d’une conception originale dans l’ordre de l’existant (rappelée en conclusion, p. 275-284), que l’on peut confronter à l’évolution, en soulignant le maintien des rites au prix de nouvelles interprétations. L’expression d’une resémentisation en période de crises est fort judicieuse (p. 282), tout comme l’esquisse d’une conception de la forme romaine de spiritualité fondée sur un travail constant sur les règles, y compris dans le domaine privé (p. 279). Les huit annexes (p. 285-326) et la bibliographie générale (p. 327-346) participent de cette offre de proximité avec le travail exemplaire sur les sources, même si la collection impose de séparer le plus souvent les textes en traduction et les références aux originaux entre corps du texte, notes et annexes. Dans l’ensemble, ce livre nous permet de mesurer au travers de l’usage de sa documentation le travail de l’historien de Rome, parti des rites pour déboucher sur une façon proprement romaine d’envisager la communauté des hommes et son pendant divin. Les textes sont souvent difficiles à interpréter, le temps de la réflexion est nécessaire, et le résultat obtenu prouve, s’il en était besoin, la fécondité d’une recherche prenant en compte parallèlement religions et institutions d’une cité antique, de son passé républicain à son destin impérial, souvent fondé sur une réécriture savante des origines au I^er siècle avant et I^er siècle après notre ère.

7 Stéphane BENOIST.