David S. Bachrach, Religion and the Conduct of War, c. 300 - c. 1215, Woodbridge-Rochester, The Boydell Press, 2003, 216 p.

1 Cette étude, consacrée aux relations entre la religion chrétienne et la conduite de la guerre du IV^e au début du XIII^e siècle, ambitionne d’analyser les implications sociologiques du christianisme dans le monde guerrier. Si le règne de Constantin fournit un évident terminus a quo, le concile de Latran IV en 1215 ne constitue, comme le reconnaît l’A. (p. 3), qu’un jalon « utile », qui ne signifie ici aucune mutation fondamentale. Cette vaste étude, divisée en cinq chapitres chronologiques, est menée dans une vaste aire géographique, qui correspond aux quatre grands « ensembles » occidentaux : France, Germanie, Italie et Angleterre, tandis que l’aire ibérique n’est curieusement étudiée que de manière épisodique, à l’époque wisigothique et lors de la conquête de Lisbonne en 1147-1148. L’ambition de ce travail est d’autant plus grande que l’A. veut analyser l’ensemble des sources afin de croiser les approches. La belle bibliographie de l’A. laisse cependant de côté quelques contributions essentielles, à l’instar des travaux de Jean Flori et d’Alexander P. Bronisch (Reconquista und Heiliger Krieg : die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis ins frühe 12. Jahrhundert, Münster, Aschendorff Verlag, 1998).

2 Assurément, durant cette longue période, la religion et la guerre entretiennent d’étroits rapports, comme durant la Rome païenne : les hommes cherchent à obtenir les faveurs divines dans leurs activités militaires pour prouver la justesse de leur cause, obtenir la victoire – donc inciter les soldats à être dignes de l’aide divine ; il s’agit aussi de leur donner confiance et de leur imprimer un « esprit de corps » (en français dans le texte). La religion a donc des implications sociologiques fondamentales, dont l’analyse constitue bien un aspect essentiel de ce livre. Cela apparaît très nettement dès le Bas-Empire (chap. I), même si, comme le montre très justement l’A., l’hétérogénéité religieuse relativise considérablement le rôle social de la religion dans les armées romaines. En outre, ce n’est qu’au très haut Moyen Âge que les Chrétiens commencent à véritablement réconcilier l’ « héritage pacifiste chrétien » avec les exigences politiques : la condamnation générale de l’homicide est modulée suivant sa nature (notamment dans les pénitentiels), tandis que les pratiques religieuses soutiennent efficacement l’exercice de la guerre ; on pourrait ajouter que la ritualisation chrétienne de la guerre ne commence véritablement qu’à partir de cette époque, sous l’influence byzantine.

3 L’époque carolingienne (chap. II) est ensuite une étape importante, justement soulignée par l’A., puisque, sous la double impulsion des souverains et des évêques francs, se développent des cérémonies, des pratiques et rituels religieux : la confession apparaît ainsi avant la bataille, tandis que se généralise le sermon ou discours aux soldats ; c’est d’ailleurs le concile germanique de 742 qui permet d’affecter dans les armées des prêtres confesseurs. De manière significative, le débat sur le caractère peccamineux de l’homicide à la guerre reprend à cette époque. Après la bataille de Fontenoy en 841, les évêques francs sont parmi les premiers à déduire de la littérature doctrinale une norme, qui l’emporte sur celle des pénitentiels : d’après Nithard, ils décidèrent en concile qu’« on n’avait combattu que pour la justice seule et l’équité ; que cela avait été rendu manifeste par le jugement de Dieu et que, par conséquent, tout ministre de Dieu qui avait soit conseillé, soit joué un rôle actif en cette affaire, devrait être tenu pour innocent ; mais que quiconque avait sciemment, sous l’emprise de la colère, de la haine, pour une vaine gloire ou avec quelque autre mauvais dessein, conseillé ou accompli quoi que ce fût de répréhensible au cours de cette expédition, devrait faire confession secrète de son péché » (Historia, III, 1). Contrairement à l’interprétation de l’A. (p. 61-62), l’acte guerrier légitime n’est pas en soi peccamineux : il l’est en raison de ses modalités, notamment de l’intention de son auteur ; que beaucoup de soldats soient ou non dans ce cas ne change rien à la décision.

4 En 842, dans une lettre à l’archevêque de Mayence, Raban Maur déclare la même chose, quoique de manière plus prudente : « dans une guerre sur ordre des princes », il considère que seuls sont coupables ceux qui « ont accompli l’homicide non pas en raison des circonstances mais de manière délibérée », tandis que les autres sont « quasiment innocents » (MGH, Epistolae 5 (Karolini Aevi 3), éd. E. Dümmler, Berlin, 1899, n^o 32, p. 463-464). Qui plus est, à la même époque, le pape Jean VIII prend, à la suite de Léon IV, une décision lourde de conséquences, en accordant à ceux qui défendront Rome la rémission de leurs péchés : pour la première fois, la guerre juste devient méritoire.

5 Du X^e au XIII^e siècle (chap. III et V), les pratiques religieuses antérieures continuent à se développer, notamment la communion avant la bataille qui devient régulière à partir du milieu du X^e siècle et est moins considérée comme un viatique, comme à l’époque carolingienne, que comme un soutien pour l’âme et le corps du soldat. Simultanément, divers rituels et pratiques religieuses permettent de justifier les guerres entre chrétiens, à l’instar de ces abbayes mémoriales construites après une bataille décisive (Battle Abbey à Hastings). Surtout, Alexandre II définit clairement la guerre contre les musulmans en Espagne comme un acte méritoire ; les fondements doctrinaux de la croisade sont donc bien posés avant son déclenchement.

6 Cependant, la I^re croisade (chap. IV) marque un tournant, par une forte sacralisation de la guerre, à laquelle participe un plus grand nombre de prêtres et où apparaissent fréquemment des saints combattants. Dans ce pèlerinage armé, la religion joue un rôle fédérateur fondamental, qui contrebalance l’hétérogénéité des contingents de croisés. L’A. souligne à juste titre ce paradoxe d’une « guerre sainte », dont les acteurs sont pourtant toujours présentés comme des pécheurs, dont Dieu peut à tout moment se détourner. Assurément, cette contradiction pourrait être résolue par une meilleure définition du vocabulaire utilisé, notamment des expressions de « guerre méritoire » et de « guerre sainte ». Par ailleurs, il conviendrait de mieux différencier les sources, afin de distinguer le message ecclésiastique de sa réception par les laïcs ; évoquer l’indulgence, c’est la définir d’un point de vue théologique (ce qui ne va pas de soi) mais aussi comprendre sa perception par les laïcs. Enfin, l’indulgence équivaut-elle au martyre, comme le pense implicitement l’A. (p. 124-125) ? Et si oui, pourquoi ? Une meilleure présentation de la doctrine et de ses aspects idéologiques aurait ainsi permis de préciser cette belle étude des pratiques religieuses en temps de guerre.

7 Thomas DESWARTE.