Phinées et son zèle dans Nb 25

4Nb 25 fait le récit de la fin de l’Exode, alors qu’Israël se trouve aux lisières du pays de Moab, dans la basse vallée du Jourdain. Ce séjour est le lieu de crises internes et de conflits avec d’autres peuples. Alors que les hommes d’Israël ont atteint Sattim, ils entretiennent des relations avec des filles de Moab et se prosternent devant les dieux du peuple de Moab. Cette attitude déclenche la colère divine et Dieu charge Moïse de punir les chefs. Moïse obéit à l’ordre divin et c’est à ce moment qu’intervient l’histoire relative à Phinées (Nb 25,6-11, version LXX) [14] :

⁶Et voici qu’un homme des fils d’Israël vint et amena son frère vers la Madianite vis-à-vis de Moïse et vis-à-vis de toute la communauté des fils d’Israël, mais eux-mêmes pleuraient près de la porte de la tente du témoignage. ⁷Et, à cette vue, Phinées fils d’Éléazar fils d’Aaron le prêtre, se leva du milieu de la communauté, et, prenant une sonde à silo (σειρομάστη) dans la main, ⁸il entra derrière l’homme israélite dans la chambrette, et il les transperça tous deux, et l’homme israélite et la femme [15] à travers sa matrice (διὰ τῆς μήτρας αὐτῆς). Et le fléau (ἡ πληγή) cessa et se détourna des fils d’Israël. ⁹Et les morts à cause du fléau furent vingt-quatre mille. ¹⁰Et le Seigneur parla à Moïse en ces termes : ¹¹« Phinées, fils d’Éléazar fils d’Aaron le prêtre, a fait cesser mon emportement et l’a détourné des fils d’Israël en étant jaloux de ma jalousie (ἐν τῷ ζηλῶσαί μου τὸν ζῆλον) parmi eux, et je n’ai pas anéanti jusqu’au dernier les fils d’Israël dans ma jalousie. » [16]

Phinées, un modèle pour les opposants au pouvoir dominant

Paul et les vingt-trois mille

13Une autre mention ou plutôt allusion indirecte contemporaine juive se trouve sous la plume de Paul. Dans sa Première lettre aux Corinthiens, en 10,8, Paul mentionne vingt-trois mille personnes qui tombèrent en un seul jour du fait de leur impudicité. Il ne nomme pas Phinées, ni l’acte de ce dernier, il donne le chiffre de vingt-trois mille et non de vingt-quatre mille, mais il fait probablement référence à Nb 25,9 [49]. Après avoir présenté aux Corinthiens des modèles à suivre, il évoque des contre-exemples, en particulier celui d’Israël pendant l’Exode, afin que les Corinthiens ne tombent pas dans les mêmes travers. L’un de ces travers est la débauche (mentionnée au verset 8) dont la gravité est exprimée par le nombre important de morts, tout en justifiant aussi ces morts. Cependant, Paul ne dit rien de la manière violente dont la mort est infligée. L’usage qu’il fait de cet épisode est restreint à la seule interdiction d’être débauché.

14Paul est juif, il est aussi un sectateur de Jésus. Son discours se diffuse peu à peu parmi les groupes de sectateurs de Jésus, à côté des écrits de la Torah, tels que le livre des Nombres. Comment la figure de Phinées et l’action qui lui est attribuée sont-elles reçues par les auteurs chrétiens ?

De l’ombre à la lumière

15Une recherche effectuée grâce à Biblindex [50] sur les versets 6 à 13, complétée par une recherche sur le TLG et le Library of Latin Texts [51] (centrée dans les deux cas sur le nom de Phinées), met en avant deux faits : l’épisode de Nb 25 ainsi que le nom de Phinées en lien avec cet épisode sont peu fréquents dans la littérature chrétienne des ii^e-v^e siècles telle qu’elle nous est actuellement connue. Au cours de cette période, le recours à l’épisode et à la figure de Phinées connaît une évolution – qu’il faut cependant nuancer, puisque les documents pour les iv^e et v^e siècles sont plus nombreux que pour les siècles précédents. Durant tout le ii^e siècle, aucun chrétien ne semble faire allusion à l’épisode des Nombres ni à Phinées. Tout se passe comme si, contrairement aux juifs du i^er siècle, cet épisode n’intéressait pas les chrétiens.

16Dans son étude de la réception de Phinées en lien avec le traitement patristique du zèle de Dieu dont il est fait mention en particulier dans le Décalogue (Ex 20,5 et Dt 5,9), Marie-Odile Boulnois relie ce silence des premiers chrétiens à propos de Phinées à celui qui concerne le zèle de Dieu [52]. L’auteure relève qu’« il existe une certaine porosité [53] » entre ζῆλος, « zèle » ou « émulation », et φθόνος, « envie » ou « jalousie », et que le zèle acquiert ainsi parfois un sens négatif [54]. Appliqué à Dieu, le zèle entre alors en contradiction avec l’impassibilité de Dieu. Le zèle ou jalousie du dieu des écrits juifs qui sont repris par des chrétiens se retrouve au cœur de critiques, aussi bien de la part de philosophes grecs, tels que Celse, que de groupes chrétiens, tels que ceux qui sont à l’origine de plusieurs écrits des codices coptes découverts près de Nag Hammadi dans lesquels il est question, en termes négatifs, de la jalousie divine [55]. Les autres chrétiens se seraient contentés de répondre aux accusations d’avoir un dieu inférieur sans parler du zèle divin. Cette réticence se serait aussi exercée vis-à-vis du zèle humain qui se situe dans le prolongement de celui de Dieu, d’où l’absence puis la faible présence de Phinées sous la plume des premiers auteurs chrétiens [56]. D’ailleurs, ces auteurs chrétiens avaient d’autant moins de raisons d’évoquer la figure de Phinées le zélé que leurs adversaires, chrétiens ou Grecs, ne le mentionnaient pas non plus [57].

17Ainsi, la réticence par rapport au zèle humain ou divin serait surtout d’ordre théologique. Cependant, il y aurait aussi des raisons plus circonstancielles. En effet, la situation des chrétiens au ii^e siècle n’équivaut pas à celle des juifs de Judée ou d’Alexandrie des époques antérieures. Si les chrétiens ne sont pas toujours acceptés par les populations locales, il ne semble pas qu’il y ait alors de fortes tensions comparables à celles qui ont pu exister à Alexandrie ou en Judée. De surcroît, plusieurs penseurs chrétiens semblent vouloir montrer qu’ils ne s’opposent pas aux autorités romaines [58]. Enfin, de plus en plus de chrétiens viennent du polythéisme et vivent au sein de familles polythéistes.

18Il faut attendre la fin du ii^e siècle et le début du iii^e siècle pour lire les premières allusions à l’épisode de Nb 25 et à Phinées, explicites sous la plume de Clément et implicites sous celle de Tertullien [59]. Ensuite, pour le reste du iii^e siècle, alors que la littérature chrétienne augmente numériquement, les mentions restent rares. Après Tertullien, trois auteurs seulement font référence à l’épisode de Nb 25 : Origène, Cyprien de Carthage et Hippolyte de Rome, Origène étant l’auteur qui recourt le plus souvent à l’épisode de Phinées [60]. La réticence mentionnée ci-dessus semble donc perdurer au iii^e siècle. Chez ces cinq auteurs chrétiens, il ne s’agirait que des prémisses d’une utilisation de l’épisode de Nb 25 et de Phinées. Plusieurs raisons peuvent expliquer que quelques auteurs se mettent à évoquer Nb 25 et Phinées. D’une part, nous pouvons évoquer l’influence de Philon d’Alexandrie, en particulier sur Clément et Origène. Ensuite, durant cette période, la situation des chrétiens s’est modifiée. Plus nombreux, leur position se renforce ainsi que leur visibilité, notamment devant les autorités romaines. De plus en plus de chrétiens deviennent citoyens romains, notamment après 212, date à laquelle l’édit de Caracalla accorde à tous les habitants libres de l’Empire la citoyenneté romaine. Des questions nouvelles jaillissent, notamment celle du service militaire, que Tertullien serait le premier à évoquer véritablement [61] et qui connaît une plus grande acuité après l’édit de Caracalla, puisque le service militaire est un devoir du citoyen romain ; or au cours du iii^e siècle, les guerres sont aussi plus nombreuses. Dans le même temps, le vocabulaire militaire s’immisce dans les écrits chrétiens, en premier lieu dans les récits de martyre. Des martyrs, hommes et femmes, sont décrits comme des combattants dotés des valeurs de vaillance et de courage, qui parviennent, avec des armes spirituelles, à vaincre symboliquement l’ennemi [62]. Tertullien – le même qui s’oppose au service militaire – parle de miles christi [63]. Une telle comparaison guerrière n’est pas spécifique à la littérature chrétienne ; elle se retrouve aussi sous la plume d’auteurs non chrétiens, en particulier celles des philosophes, dans le cadre d’une culture agonistique.

19La véritable histoire de la réception chrétienne de cet épisode et de cette figure vétéro-testamentaires débuterait au iv^e siècle : le nombre de références augmente, surtout dans la seconde moitié de ce siècle, et les allusions et mentions directes apparaissent dans des contextes variés [64]. Cette histoire n’est pas seulement une histoire écrite. Elle est aussi iconographique, puisque de ce même siècle, plus précisément de la fin du iv^e siècle, daterait la représentation de Phinées dans le cubiculum B de la catacombe romaine de la Via Dino Compagni découverte en 1955 ; Martine Dulaey a analysé cette représentation, en lien avec les écrits patristiques [65].

20Focalisons-nous à présent sur les tout premiers auteurs chrétiens qui font allusion à Nb 25,6-11, et qui ont été fort peu étudiés [66].

Clément, un usage éthique

21Clément d’Alexandrie fait allusion une seule fois à l’action de Phinées, sans mentionner le nom, dans sa troisième Stromate, au chapitre iv. Dans ce chapitre, Clément polémique contre des chrétiens qu’il considère comme « hérétiques » – parmi lesquels nous retrouvons aussi bien Marcion et les valentiniens que Carpocrate et les disciples de Prodicus, tous mentionnés peu avant (Stromate III, IV,29-30). En particulier, il critique le comportement de ces hérétiques vis-à-vis des femmes. Alors que ces derniers nommeraient ce comportement « communion » (κοινωνία, IV,27) – « de manière impie » (ἀσεβῶς, IV,27) selon Clément –, lui-même l’appelle « débauche » (ἀσέλγεια, IV,29) et le relie à la supposée revendication des hérétiques de n’être soumis à aucune loi, puisqu’ils se considéreraient comme « fils du premier dieu par nature » (υἱοὺς μὲν φύσει τοῦ πρώτου θεοῦ λέγοντες αὑτούς, IV,30). Clément retourne cette supposée revendication contre les hérétiques eux-mêmes : comme ils se placent volontairement en dehors des lois humaines et qu’ils ne reconnaissent pas le Dieu de la Genèse et de la Loi, ils sont aussi hors des lois divines et ne sont pas éduqués à la vertu [67]. La conséquence est énoncée au moyen de cette brève allusion à Nb 25 :

22

Alors qu’ils agissent comme ceux qui sont haïs par les Grecs parce qu’ils n’accomplissent pas ce qui est ordonné par les lois, c’est-à-dire (qu’ils agissent) comme les iniques, comme ceux qui sont incontinents, qui fraudent, qui commettent l’adultère, comment affirment-ils que seuls ils connaissent Dieu ? En effet, il était nécessaire que, comme ils sont issus de lieux étrangers, ils vivent bellement, afin de démontrer le caractère royal de leur vie. Mais ils sont détestés par les lois humaines et par la loi divine, puisqu’ils se sont engagés dans une vie contraire à la loi. Vraiment, celui qui massacra le fornicateur est montré, dans Nombres, comme béni devant Dieu (Ὁ γοῦν ἐκκεντήσας τὸν πόρνον εὐλογούμενος πρὸς τοῦ θεοῦ δείκνυται ἐν τοῖς Ἀριθμοῖς) [68].

23Clément d’Alexandrie peut avoir une connaissance directe de l’épisode de Nb 25, comme semble en témoigner la référence explicite du livre. Cependant, son intérêt a pu être également suscité par Philon, qu’il connaît, ainsi que l’a bien montré Annewies van den Hoek [69].

24La référence à Nb 25,6-13 est très brève. Cette brièveté est probablement volontaire et oriente l’usage de ce passage dans un sens différent de celui qui avait cours sous la plume de Philon. Clément ne donne ni l’ethnie ni le nom des protagonistes, et ces derniers sont ainsi définis uniquement par l’acte qu’ils commettent. Clément passe aussi sous silence la Madianite et donc la différence ethnique entre le fornicateur et la femme. Enfin, le silence de Clément à propos du zèle de celui qui tue pourrait rendre compte de la réticence dont il a été question plus haut. L’histoire ne semble intéresser Clément que pour l’enseignement éthique qu’il en retire, en particulier à l’égard de l’idée que le comportement éthique, notamment sexuel, est capital dans la définition du chrétien : chez lui, adopter une certaine attitude éthique est lié à une certaine façon de concevoir Dieu [70]. Cette histoire lui sert aussi d’argument d’autorité pour démontrer que les lois ne peuvent pas s’appliquer à ceux qui se sont mis en dehors des lois. Ainsi, toute action portée contre des gens tels que les hérétiques – et qui devrait normalement être jugée négativement selon les lois humaines et divines, en particulier le meurtre – perd toute qualification négative, voire même acquiert une dimension positive : le massacre suscite la bénédiction, jugement que Clément émet en se fondant sur le livre des Nombres (probablement 25,11-13) et en lisant peut-être aussi Philon qui évoque une « juste colère [71] ».

25Dans les propos de Clément, il n’y a cependant aucune incitation à suivre la même voie que celui qui tue ; il ne s’agit pas d’un modèle comme cela était le cas pour les Maccabées et les zélotes. Dans la lignée de Paul, il est plutôt question de démontrer, à travers la réaction violente, la gravité des actes commis par les hérétiques, le but étant de convaincre les destinataires d’adopter un comportement éthique exemplaire, en premier lieu sur le plan sexuel, qui est essentiel dans la définition de la qualité du chrétien et qui témoigne de conceptions théologiques spécifiques.

Tertullien, une éthique rigoriste

26Tertullien ne fait pas directement allusion à l’histoire de Phinées. Dans deux écrits, Le Scorpiaque ou antidote contre la morsure des scorpions et le De pudicitate, il évoque les hommes morts à la suite de leur compromission avec les filles de Moab (Nb 25,9). Ces deux écrits ont été composés alors que Tertullien avait rompu avec l’Église dite « catholique » pour adhérer à la « Nouvelle prophétie », le mouvement initié par Montan. Il n’est pas impossible que dans les deux cas, l’allusion à Nb 25 ait transité par l’intermédiaire de Paul. Cependant, il est aussi probable que Tertullien connaisse directement Nb 25, comme en témoigneraient le nombre vingt-quatre mille dans le De pudicitate (tandis que Paul mentionne le chiffre de vingt-trois mille [72]), et la mention de Sattim et du culte de Beelphegor dans Le Scorpiaque (que Paul n’évoque pas).

27Dans la section III du Scorpiaque, écrit au tournant des années 200-210, le Carthaginois mentionne l’épisode des hommes d’Israël avec les filles de Moab et les morts qui en découlent – comme chez Paul, Tertullien donne le chiffre de vingt-trois mille. Le contexte est polémique, puisque Tertullien défend le martyre et s’oppose à des « hérétiques » tels que les valentiniens. Selon lui, le martyre est une dette et il est voulu par Dieu. L’épisode des Nombres sert, avec d’autres exemples, à montrer ce qu’il advient à ceux qui « outragent Dieu » et combien il est nécessaire d’obéir à la loi :

28

Dans les Nombres, alors qu’Israël s’en va près de Sattim, ils font la débauche auprès des filles de Moab et ils sont invités à l’idolâtrie, afin qu’ils forniquent aussi par l’esprit. En somme, ils mangent leurs (aliments) pollués, et, dès lors, ils adorent les dieux de (cette) nation et ils sont initiés à Beelphegor. Du fait de cette idolâtrie, sœur de l’adultère, vingt-trois mille (hommes), ayant été égorgés par les glaives des proches, ont été sacrifiés (litauerunt) à la colère divine [73].

29Comme Paul et Clément, Tertullien mentionne la débauche, mais à la différence de ses deux prédécesseurs, il met l’accent sur la participation des hommes d’Israël au culte de Beelphégor, qu’il considère comme une fornication de l’esprit. La gravité de cet acte, qui revient à se détourner de Dieu et de sa Loi sur les plans éthique et religieux, est mise en exergue par le nombre de morts et par la manière dont la mort est infligée. Alors que Paul et Clément ne disent rien à ce sujet, Tertullien affirme que les vingt-trois mille hommes ont été égorgés, obtruncata, par leurs proches. Le texte des Nombres tel que nous en disposons actuellement mentionne bien des personnes qui doivent tuer leurs proches qui se sont détournés de Dieu, mais ces proches ne sont pas identifiés aux vingt-quatre mille de Nb 25,9 qui, eux, sont décédés en raison d’un « fléau ». Tertullien serait le témoin d’une tradition qui pourrait remonter à Philon, lequel, dans sa réécriture de l’épisode des Nombres dans son De vita Mosis, parle des vingt-quatre mille tués par leurs coreligionnaires [74]. De plus, en employant le verbe lito, Tertullien compare la mort des vingt-trois mille à un sacrifice propitiatoire dont le but serait d’apaiser la colère divine. Les proches sont l’équivalent du prêtre sacrificateur, et leur glaive, celui du couteau du sacrifice. En arrière-plan, ce langage sacrificiel invite à donner une coloration positive à la mort des vingt-trois mille. Tertullien évoque cet épisode pour expliciter l’importance de l’obéissance à la Loi ; comme il le dit au début de la section III du Scorpiaque, si la Loi n’était pas importante, toute forme de désobéissance n’aurait pas été punie. L’usage par Tertullien de cet épisode est aussi à replacer dans le cadre de sa conception quant aux possibilités de modifier le comportement de ses adversaires. Alors que normalement, il devrait user de persuasion, dans certains cas, des entraves existent et la coercition est nécessaire. Or, il estime que ses adversaires sont rétifs à toute persuasion et par conséquent que la douceur doit être remplacée par la force (Le Scorpiaque II). Cette tension entre persuasion et coercition est courante à l’époque de Tertullien [75].

30La dimension polémique est plus marquée dans le deuxième écrit, le De pudicitate, rédigé à la fin des années 210 [76]. Tertullien s’adresse directement à ses adversaires, les « catholiques ». Le débat porte sur le bien-fondé de la pénitence : des « fautes » peuvent-elles faire l’objet de pénitence et, par conséquent, être « lavées » et pardonnées ? Dans sa volonté de convaincre ses adversaires d’adopter une attitude rigoriste, il déploie notamment une argumentation qui débute par la règle (praescribam formam, VI,1-2) selon laquelle il ne faut pas regarder en arrière, c’est-à-dire du côté de la Loi. Il ajoute tout de suite un bémol à cette règle : la Loi n’est pas détruite (dissoluit) mais révolue (impleuit). Alors que les fardeaux de la Loi n’ont plus cours, les préceptes moraux sont toujours d’actualité, voire même renforcés. Le propos concerne notamment l’adultère. Tertullien se demande alors comment ce qui est renforcé pourrait faire l’objet d’une pénitence. Une réponse positive, qui se fonderait sur des écrits juifs, conduirait à pardonner des actes qui sont par ailleurs considérés négativement. Tertullien choisit délibérément des exemples bibliques qui peuvent choquer ses adversaires et autres destinataires, tel que l’inceste, qui relève d’une condamnation générale dans l’Empire romain, ou l’idolâtrie. Selon lui, la réponse ne peut donc être que négative et il l’argumente à partir d’autres passages qui témoignent de l’absence de clémence. C’est dans ce contexte qu’il fait allusion à Nombres (De pudicitate VI, 13), avant de se tourner uniquement vers les exemples du Christ lui-même :

31

Nous aussi, ma foi, nous avons des exemples du même passé pour appuyer notre opinion, selon laquelle la condamnation portée contre la fornication non seulement n’a pas été abolie, mais exécutée sur le champ. Il suffit, assurément, de citer le chiffre énorme (tantum numerum) des vingt-quatre mille hommes du peuple élu qui périrent d’un même coup pour avoir forniqué avec les filles de Madian [77].

32Alors que dans Le Scorpiaque, les hommes sont tués pour s’être détournés du culte de Dieu, ici, ils le sont pour avoir eu des relations avec les filles de Madian. Toutefois, dans les deux cas, il s’agit pour le Carthaginois de fornication et de se détourner de Dieu et de sa Loi. L’autre différence est que dans Le Scorpiaque, Tertullien met l’accent sur la mise à mort – sacrificielle – par les proches, alors que dans le De pudicitate, il insiste sur le caractère immédiat de la punition, sans préciser les circonstances de la mort. Pour Tertullien, ce seul exemple issu des écrits juifs « suffit » (sufficit) pour contrer les exemples de clémence, lesquels ne concernaient qu’un personnage, tandis qu’ici il s’agit de vingt-quatre mille personnes.

33Dans les deux écrits, Tertullien ne mentionne pas Phinées ni son zèle. Il agit probablement ainsi moins par réticence que parce qu’il préfère mettre l’accent sur l’importance quantitative des morts. Comme Clément, la gravité de la faute commise est mise en avant, la mort de ceux qui ont des relations qu’ils n’auraient pas dû avoir paraît justifiée, et il s’agit aussi de définir la bonne façon d’être chrétien. Cependant, Tertullien apparaît plus rigoriste que Clément. De plus, à la différence de ce dernier, le Carthaginois ne met pas l’accent sur la façon dont un chrétien peut se placer en dehors des lois humaines et divines, mais sur la manière dont la communauté doit se comporter vis-à-vis de ses membres qui fautent. Enfin, si comme chez Clément, il n’y a pas d’appel à tuer, plus que chez l’Alexandrin, l’épisode indique chez Tertullien la voie à suivre : celle du refus de la pénitence et d’une attitude non (ou peu) clémente.

Origène, le premier commentateur chrétien

34Avec Origène, l’utilisation de l’histoire de Phinées connaît un tournant sur les plans éthique et exégétique. Non seulement Origène s’y réfère plusieurs fois dans son œuvre [78], mais encore il est le premier penseur chrétien qui en propose un commentaire, dans le cadre d’une exégèse qui concerne l’ensemble des Nombres et qui occupe vingt-huit homélies [79]. C’est pourquoi nous nous intéressons en premier lieu à cette exégèse, avant de voir ce qu’il en est dans le Commentaire sur Jean.

Cyprien et le zèle ecclésiastique

49Achevons notre analyse par un aperçu de Cyprien. L’évêque de Carthage, qui écrit au milieu du iii^e siècle, ne propose pas un commentaire de l’histoire de Phinées lorsqu’il l’évoque dans sa lettre 73 destinée à Julianus [101]. L’intérêt de ce témoignage réside dans le fait que contrairement à ses trois prédécesseurs, Cyprien met l’accent sur le zèle, dans une visée ecclésiastique. L’évêque doit être zélé pour garder sa communauté contre les ennemis, à savoir dans le cas précis de la lettre, les chrétiens « hérétiques », qui professent d’autres doctrines, notamment à propos du baptême. Cyprien invite son destinataire à ne pas céder aux hérétiques, à être zélé, afin de maintenir une foi unique, une Église unique et un baptême unique. Phinées apparaît donc à nouveau comme un modèle à suivre. Cependant, l’évêque doit imiter, non pas le geste accompli par Phinées, mais son zèle, avec l’idée que ce zèle peut s’exercer selon des modalités différentes. Cela n’empêche pas Cyprien de recourir à un vocabulaire militaire, mobilisant la figure du soldat et celle du général, qu’il applique non plus aux martyrs (comme cela était le cas notamment sous la plume de Tertullien), mais aux autorités ecclésiastiques.

50Au terme de ce parcours, des constantes se dégagent dans l’utilisation de la figure de Phinées, depuis les Maccabées jusqu’à Cyprien, le dernier auteur analysé ici : la gravité de l’impudicité, qui est d’ailleurs souvent associée à l’idolâtrie, et le rôle de Phinées comme modèle. Des évolutions et des modifications se font également jour, partiellement en lien avec des circonstances historiques différentes. Phinées est un modèle à divers titres et selon des modalités différentes. Pour les Maccabées et les zélotes, il est une incitation à recourir à l’homicide, dans un contexte de résistance à un pouvoir non juif ou client d’un pouvoir non juif. Avec Philon, émerge une interprétation allégorique et spirituelle du zèle et du geste de Phinées, que reprend et développe ensuite Origène. À l’exception de Josèphe, qui paraît réservé, et de Paul, qui recourt à l’épisode lié à Phinées pour montrer la gravité d’un comportement impudique, les auteurs juifs ont une appréciation explicitement positive de Phinées et de la mort qu’il provoque. Du côté chrétien, l’appréciation positive n’est pas d’emblée évidente. Jusqu’à Clément, les auteurs chrétiens, probablement réticents vis-à-vis du zèle de Phinées, n’évoquent pas cette figure. Puis, lorsque les auteurs chrétiens mentionnent la figure de Phinées ou recourent à l’homicide, il n’est pas question pour eux d’appeler à une mise en œuvre concrète mais bien plutôt d’inciter, voire de contraindre à la chasteté, considérée comme indispensable au mode de vie chrétien. Il importe de replacer cette contrainte dans le cadre d’une alliance entre persuasion et coercition, que Peter van Nuffelen a bien étudiée [102]. Une incitation équivalente se retrouve sous la plume d’Origène, mais l’Alexandrin y adjoint (à nouveau) l’idée d’une mise en application. Cependant, celle-ci s’effectue selon des modalités différentes par rapport aux Maccabées et aux zélotes, notamment parce que, reprenant l’interprétation spirituelle de Philon, Origène la réoriente dans un sens individuel où chacun doit être son propre Phinées en vue d’adopter le comportement éthique, doctrinal et intellectuel adéquat. Cyprien semble, quant à lui, amorcer une nouvelle orientation dans l’utilisation de la figure de Phinées, puisqu’il l’utilise dans le cadre d’un renforcement de la figure de l’évêque.

51Ainsi, progressivement, la figure de Phinées, son zèle et l’acte de mise à mort auquel il recourt ont été adoptés par les penseurs chrétiens et utilisés, tantôt allégoriquement, tantôt concrètement, pour renforcer d’une part, une certaine vision du mode de vie chrétien et, d’autre part, une conception de l’organisation ecclésiastique. Au cours de cette évolution, le geste de Phinées apparaît comme justifié, au vu du bien plus grand qui en résulte. En particulier, Origène est le premier qui affirme explicitement que l’homicide, par lui-même, est neutre et que son caractère moral dépend des circonstances. L’idée d’un meurtre juste, que l’on trouve déjà dans la tradition juive, est ainsi progressivement adoptée par les chrétiens, jalon important sur le chemin menant à l’idée d’une guerre juste.