Des enjeux de la commensalité

8La parabole des invités est racontée par Jésus au cours d’une scène de repas dont on connaît l’importance dans l’Évangile de Luc. Daniel Marguerat identifie trois thèmes que l’évangéliste s’applique à développer plus particulièrement dans ce genre de scène : l’accueil des exclus, le renversement des valeurs et la recomposition du peuple de Dieu [17]. La commensalité cristallise en effet toutes les règles relationnelles, sociales comme religieuses. Elle détermine les limites d’une communion possible : ceux qui partagent un même repas se reconnaissent appartenant à un même groupe, une même communauté qui, de fait, fonctionne par exclusion. La commensalité et ses limites structurent ainsi une représentation du monde et donnent cohérence à un vivre ensemble. À la table du chef de la synagogue, s’assoit celui ou celle à qui l’on reconnaît une même identité devant Dieu. La présence de Jésus à cette table modifie les règles jusque-là admises et trace les contours de la communion nouvelle. En misant sur l’attraction du langage imagé, Jésus conduit en effet les invités à modifier leur compréhension d’eux-mêmes, des autres et de Dieu.

9D’abord en situation d’observateurs (14,1), à la même distance que le lecteur, les Pharisiens se voient progressivement contraints d’ouvrir les yeux sur leur propre comportement [18]. Jésus procède en trois temps. En guérissant l’homme hydropique – initialement non invité, pénétrant pourtant les lieux, porté par un désir de guérison – Jésus rappelle aux invités la nécessité devant Dieu de plonger dans la profondeur d’un puits pour ramener à la vie ce qui était perdu (14,1-6). La communion nouvelle est placée sous le signe de la perte. Jésus raconte ensuite une parabole mettant au jour leur propre comportement (14,7-11). Mus par un désir irrépressible d’élévation et de reconnaissance, leur existence est tout entière soumise aux jugements des autres qui désignent la place à occuper. Leur système de valeurs ne dépend que d’un triste jeu de stratégie visant à occuper la première. La communion nouvelle est placée sous le signe de l’abaissement. Jésus prolonge la mise au jour de la réalité humaine en s’adressant plus particulièrement à son hôte (14,12-14). Ce que celui-ci prend pour une communion n’est qu’un système marchand, fondé sur une logique du donnant-donnant, et auquel « les mendiants, les infirmes, les boiteux, les aveugles » (14,13) ne participent pas. La communion nouvelle est placée sous le signe de la gratuité.

10Le contexte de la parabole des invités au repas ne consiste pas en quelques règles élémentaires de civilité. Les enjeux de la commensalité indiquent qu’il en va de la réalité humaine, du dévoilement de la violence que les hommes infligent et subissent. Les invités, parmi eux le lecteur, sont lentement conduits à « se comprendre devant le texte [19] », placés au bénéfice d’une guérison rendue possible par la présence de Jésus à leur table. Jésus parle et aussitôt est dévoilée la réalité de ce qu’ils prennent pour communion. Les voilà face à leur propre incapacité : incapables qu’ils sont de sombrer pour sauver (14,5), de vivre sous le regard de Dieu (14,11), de donner sans recevoir (14,14). Les voilà prisonniers de leurs comportements violents, menés face à une impossibilité de communion. La seule issue serait de se compter, non parmi les invités à la table, mais parmi les non invités, ceux qui pénètrent pourtant les lieux, portés par un désir de guérison.

Une béatitude pour point d’ancrage

11L’impossibilité humaine mise à nu, un invité réagit. Il se saisit de l’annonce au temps de la résurrection des justes (14,14), et tout à sa joie de la promesse future, il s’exclame : « Heureux celui qui mangera du pain dans le Royaume de Dieu ! » (14,15). La béatitude renvoie le partage du repas à un au-delà. Il n’y aurait donc aucune communion avec Dieu ici et maintenant. La parabole des invités au repas vient directement en réponse à cette béatitude. Elle n’a pas d’autre point d’ancrage que ce cri de joie projeté au-delà des limites humaines. Cette insertion immédiate rend attentif aux déplacements que la parabole opère. Le premier concerne le Royaume de Dieu dont la parabole ne fera aucune mention. Elle situe son récit depuis un seul lieu, la maison du seigneur (14,23), et en un seul temps, « maintenant » (14,17). Autrement dit, la parabole réinvestit le cadre spatio-temporel de son contexte d’émergence : Jésus se trouve maintenant dans une maison pour manger du pain (14,1). La béatitude a conjugué au futur ce que la parabole s’apprête à rendre présent. Le travail d’implication se poursuit. Les invités, et le lecteur, sont à nouveau conduits en situation de partager l’intimité d’un repas avec Jésus.

12Un autre déplacement survient. Depuis le début de la scène de repas chez le Pharisien, il n’a pas été distribué d’autre pain à manger que la parole de Jésus. Mais l’on sait que les figures du pain et de la parole sont indissociablement liées, depuis le récit des tentations au désert (4,3-4) jusqu’aux pèlerins faisant route vers Emmaüs (24,30-31). « Heureux ceux qui ont faim maintenant parce que vous serez rassasiés » (6,21). La parabole s’offre maintenant en nourriture pour qui a faim du Royaume de Dieu. Elle vient répondre à ce cri de joie projeté au-delà, en le ramenant en un temps et un lieu présents, en racontant comment cette joie de la communion avec Dieu est offerte.

13Enfin, la béatitude donne la mesure de la parabole. À son écoute, il en va de la joie d’un repas à l’initiative et en présence de Dieu. En misant à nouveau sur l’attraction du langage imagé, Jésus entraîne cet heureux invité dans une histoire visant à expérimenter maintenant comment vivre la joie de ce repas. La parabole place son auditeur au bénéfice d’une béatitude présente. Un dernier déplacement s’impose pour goûter de cette joie. La parabole opère en effet un changement de perspective, il ne s’agit plus d’envisager la communion du point de vue des hommes mais du point de vue de son initiateur. La parabole raconte l’accueil à la communion divine depuis la maison du seigneur. Après le dévoilement de l’agir des hommes, voici celui du maître de maison.

L’impératif premier : Venez !

15La parabole débute à nu. Le nom même du paraboliste s’efface pour gagner en efficacité. Sans préalable, l’heureux invité se voit donc investi dans une histoire qui débute sous le signe de l’abondance : le dîner est « grand » et l’invitation est pour « beaucoup » (14,16). Aucune précision sur le personnage mis en scène, il s’agit d’un humain. L’action en cours est la préparation d’un repas (il « faisait un repas », verbe conjugué à l’imparfait [20]) dont on ignore l’occasion. Le processus est soudainement interrompu par un appel rapporté à l’aoriste, c’est-à-dire comme un événement « vu de l’extérieur, sans considération pour sa composition interne [21] ». Seul compte l’appel. Peu importe pour le moment qui l’initie, à qui il s’adresse et quelle est sa visée. Seule compte l’invitation a-oriste (a-oristos), ni présente ni passée, qui simplement s’accomplit sans considération de ses conséquences [22]. Contrairement à Matthieu, Luc n’investit pas outre mesure la figure de l’hôte, il résiste à en faire un roi qui organise un festin de noces pour son fils (Mt 22,2). Il travaille le matériau parabolique en visant la sobriété : ne doit s’afficher que le désir de cet homme pour un grand nombre.

16L’élan originel déploie ses premiers effets qui se racontent en termes d’envoi et de serviteur (14,17). Les éléments abruptement posés se précisent : l’homme possède un serviteur, il est donc maître – l’heure du dîner a sonné, le processus est donc sur le point d’arriver à son terme. Comme le veut l’usage, les invités sont supposés sur le qui-vive, en attente du signal. L’invitation vaut dans l’instant où résonne l’appel, premier impératif du récit, « Venez ! ». Sans objet ni but, l’appel ne consiste qu’à venir. La mise en mouvement est attendue « car dès maintenant c’est prêt ! » [23]. Luc n’emploie l’adjectif « prêt » qu’à deux autres reprises dans son Évangile : être prêt à l’heure de la venue du Fils de l’homme (12,40) et être prêt à suivre le Seigneur (22,33). Autrement dit, il s’agit de se tenir prêt à une rencontre avec Jésus. La parabole raconte ici un Dieu à l’initiative d’une communion silencieusement préparée, un Dieu qui pénètre dans le monde, parle son langage et s’y engage. Dieu veut communiquer son plaisir aux hommes, sa joie en dépend. Le futur de la béatitude est donc balayé, il s’agit « maintenant » de laisser le cours de son existence le temps d’un repas, de suspendre son faire pour jouir d’un dîner dans la maison du maître, avec d’autres. Aucune autre finalité n’émerge du texte. Rien d’autre que la promesse d’un rassasiement dans la joie d’un vivre ensemble. Ce désir révélé, vient le temps de sa réception. Si l’appel est adressé à un groupe, le refus est unanime et singularisé (apò miâs pántes 14,18 [24]). Le maître réclame une acceptation de tous et chacun doit se prononcer en responsabilité propre, maintenant.

Le retournement sur soi

17À l’appel du maître, la réalité humaine se fait jour. Trois désistements sont successivement rapportés et dépeignent ensemble l’illusion dans laquelle les hommes sont pris. La première excuse se présente littéralement sous les traits de la nécessité : « J’ai nécessité (anágkên) de partir le voir » (14,18) [25]. L’invité décline l’offre en invoquant une nécessité qui le conduit ailleurs. Son argument vaut aux yeux du monde mais le point d’ancrage de la parabole donne la mesure de l’égarement dans lequel cet homme se trouve : cet invité rejette ni plus ni moins l’invitation à une communion divine [26]. L’homme ne reçoit pas son invitation comme chose nécessaire à son existence. Dieu lui apparaît non nécessaire. Ce qu’il prend pour nécessité est de partir (exerkhomai) pour voir (ideîn). Sa nécessité fait loi : ce qu’il voit occupe en l’instant le tout de son existence. L’image – l’idole – l’éloigne du maître. Le bien acquis l’emporte sur la promesse, le voir sur la communion. La formule d’excuse consiste en un impératif et un participe à la voix passive (« tiens-moi pour décliné ») – le sujet parlant n’est pas sujet du verbe, ce qu’il a le possède tout entier. Il reste objet, à distance.

18Le deuxième désistement prolonge l’illusion signalée par le précédent invité tout en précisant l’aveuglement dans lequel l’homme se trouve. Pour celui-ci, la chose nécessaire est d’aller (pareúomai) pour éprouver (dokimázô [27]) le bien acquis. La précision ne manque pas d’humour : au moment où cet homme pense exercer son jugement, il est lui-même éprouvé ! Plus que la logique marchande, c’est bien celle de l’illusion d’une compétence qui est ici rapportée. Là où la version de l’Évangile de Thomas dénonce l’emprise de l’argent sur le monde [28], Luc raconte l’enfermement dans lequel les hommes sont tenus (déjà le contexte d’insertion). Calvin pointe ici « les sollicitudes du monde [qui] nous tienent enveloppez [29] ». L’homme est en effet comme empêché de voir la réalité et vit dans l’illusion de son propre discernement. La parabole met au jour ce jeu de dupe qui rend impossible la communion tant désirée par le maître.

19Le dernier désistement confirme que la parabole ne se situe pas dans un registre moral. Il y est question de mariage, de structure sociale et familiale, un registre moralement valorisé. Cette fois l’explication ne se présente pas sous les traits de la nécessité mais de la capacité. L’invité ne peut pas venir (ou dúnamai en 14,20). Cette impuissance n’est pas due à un manque mais à un plus : cet homme a pris femme, voilà sa joie. Sa réponse à l’invitation atteste en retour qu’il raisonne en termes de pouvoir et de non-pouvoir – cet homme se comprend lui-même comme maître de ses actes et argumente selon cette logique auprès du serviteur.

20Alors que les hommes ont ici l’occasion de rencontrer Dieu, qui se tenait jusque-là caché à leurs yeux, ils lui opposent ce qu’ils tiennent pour être leur nécessité, leur compétence et leur pouvoir. Devant le serviteur qui leur révèle le désir de Dieu pour eux, ils restent impassibles et entièrement tournés vers leur propre existence. Aucune ouverture à Dieu. Aucune rencontre possible. L’homme est raconté comme celui qui retourne constamment à ce qu’il imagine posséder, vouloir et aimer. Les trois invités partent ailleurs, loin de Dieu, refusant de laisser ce qu’ils considèrent leur et où Dieu est une chose non nécessaire. Chacun entend être homme, sans Dieu.

21

L’homme ne peut pas vouloir naturellement que Dieu soit Dieu ; bien au contraire, il veut être lui-même Dieu et que Dieu ne soit pas Dieu [30].

22Rien ne semble plus pouvoir rattraper ces hommes dans leur fuite, ni les atteindre dans cet enfermement illusoire. La percée ne peut venir que de l’extérieur, depuis le lieu originel où l’appel premier a retenti. La parabole renvoie à nouveau à l’initiative et à la promesse de Dieu : « Venez ! » Au cours de ce repas pris dans la maison du Pharisien, Jésus n’a eu de cesse de faire voir par les images grossissantes de plusieurs paraboles comment les hommes sont rendus esclaves de leurs propres actes alors qu’ils s’en pensent les maîtres. Se reconnaître soi-même pris dans cet enfermement, soi-même malade, voilà l’enjeu. La parabole des invités au festin modifie la perspective jusque-là empruntée en montrant avec quelle violence les hommes sont asservis, avec quelle violence ils rejettent ce qui leur est pourtant nécessaire. Mais Dieu n’en reste pas à cette mise à distance, il continue de parler et insiste pour communiquer son plaisir aux hommes. Il désire la relation quand l’homme ne cherche qu’à se satisfaire.

Le renversement

24Contrairement à Matthieu, Luc n’exploite pas la colère du maître de maison au point de faire tuer les premiers invités et de fournir au passage une lecture théologique de la ruine de Jérusalem pendant la révolte juive de 70 (voir Mt 22,7). Plus sobrement, il travaille cette colère comme un indicateur du changement de stratégie opéré par le maître [31]. Le verbe « se mettre en colère » (orgízô) réapparaîtra bientôt, une dernière fois, pour raconter la colère du fils aîné voyant la fête organisée en l’honneur de son frère retrouvé (15,28). Sa colère signe son humaine incapacité à s’ouvrir à la joie du père. Elle fait obstacle et laisse le fils aîné dans l’impasse. Ici, la colère divine ouvre à la vie et engendre un deuxième impératif : « Sors ! » (14,21). Ce nouvel ordre fait écho à l’ancien qui consistait à venir (« Venez ! » en 14,17). Il renverse la logique : il ne s’agit plus du mouvement des hommes vers le maître mais du mouvement du maître vers les hommes.

25Le renversement se poursuit. Le temps est désormais compté, il faut faire vite (takhéôs). Le serviteur doit d’abord entendre l’urgence de la situation : le repas est prêt et le seigneur désire ardemment le partager. L’urgence n’est pas de s’occuper des invités qui se sont désistés mais de solliciter à nouveau les hommes et que le dîner les rassasie ! Il n’y a pas de joie divine sans communion avec les hommes. Après l’indication de temps, vient celle du lieu. Le serviteur n’a plus à cibler des personnes mais à se rendre « vers les places et les rues de la ville » (14,21), là même où l’œuvre double de Luc situe la proclamation de la parole (4,43 ; 13,26 ; Ac 9,11 et 12,10). La mission du serviteur consiste à faire circuler la parole du maître. « Les mendiants et les infirmes et les aveugles et les boiteux » recevront aussitôt cette parole puisqu’ils se laissent conduire (eiságô) jusqu’au maître et que déjà, c’est chose faite (gégonen ò epétaxas 14,22). La réponse du serviteur indique une stricte équivalence entre le temps de l’appel et le temps de la réponse. Les nouveaux invités, marqués jusque dans leur chair par un manque, reconnaissent aussitôt la parole proclamée comme une nécessité. Elle est ce qui est nécessaire à leur existence fragile. Contrairement aux premiers invités, ce n’est pas ce qu’ils ont qui les conduit au maître mais ce qu’ils n’ont pas. Le manque ouvre à la vie. Leur existence blessée entend et reçoit la parole qui guérit, elle se laisse conduire par le serviteur. Contrairement aux premiers invités, ce n’est pas ce qu’ils font qui les conduit au maître mais ce qu’ils sont. Manger à la table du maître impose un renversement qui consiste à passer d’une indépendance illusoire à une dépendance reconnue.

26Ne connaît alors la communion avec le seigneur que celui ou celle qui se reconnaît parmi « les mendiants et les infirmes et les aveugles et les boiteux », précisément ceux dont Jésus a raconté l’exclusion par le système en place (14,13). La parabole, immergée dans les circonstances de la vie de Jésus, n’a pas d’autre visée que de faire voir la réalité humaine et d’en montrer la violence, d’ouvrir la voie qui mène au maître. Elle n’opère pas ce renversement par sa force de conviction mais par celui qui en est à la fois le sujet et l’auteur : Jésus. La parabole ne délivre pas ici un discours moral visant à convaincre de la nécessité de répondre à l’appel de Dieu, la parole qu’elle énonce est indissociable de la parole qu’est Jésus.

27

Jésus fait partie de la parabole, non comme un personnage de cette parabole, mais comme étant celui qui crée la situation décrite par la parabole [32].

28Il est celui qui est envoyé pour proclamer la parole de son maître aux mendiants, guérir les infirmes, rendre la vue aux aveugles et redresser les boiteux (4,18-19 ; 7,22). Il incarne ce dont la parabole fait récit un jour de sabbat dans la maison d’un chef pharisien. Il est celui qui guérit l’hydropique, dévoile la réalité des invités, accueille à la table et rassasie de sa parole. La parabole ne renvoie qu’à Jésus, le désignant en retour comme le serviteur confronté à la violence des hommes.

L’élargissement

29Puisque d’autres ont répondu à l’invitation du maître, la paraboliste pouvait ici conclure. Mais il reste encore (éti) de l’espace (14,22). La précision atténue l’urgence du récit qui décélère pour universaliser la perspective. La dernière parole est attribuée à celui que le paraboliste ne nomme plus que « seigneur » (14,23). Toute ambiguïté est levée, c’est bien le Seigneur qui parle et non pas « un homme » (14,16) ou « le maître de maison » (14,21). Il reprend l’impératif précédent – « sors ! » (14,21.23) – et le prolonge en clarifiant l’offre. Trois éléments nouveaux apparaissent alors au verset 23. Premier élément clarificateur : la proclamation de la parole doit s’étendre aux chemins et lieux clos, c’est-à-dire sur les lieux d’errance et d’enfermement. Pris ensemble, les chemins et les lieux clos (fragmós [33]) désignent la totalité de l’espace. L’appel circule donc partout, sans aucune distinction. L’adverbe « ici » (ôde 14,21) pointe le seul repère spatial restant : le lieu de la communion au maître. Deuxième élément clarificateur : le serviteur doit proclamer l’invitation du maître comme une nécessité. L’égarement des premiers invités consistait en effet à prendre pour nécessaire ce qui ne l’était pas : « J’ai nécessité (anágkên) de partir » (14,18). Au contraire, la nécessité est d’entrer : « Affirme comme nécessaire (anágkason) d’entrer » (14,23). Le mot « nécessité » (anágkê) est repris sous forme verbale par le seigneur et réinvesti [34] : il est le Dieu nécessaire aux hommes – quels que soient leurs errances et leurs enfermements. Entrer « ici » – lieu de la présence divine – est la chose nécessaire et suffisante à leur guérison. Il ne s’agit pas d’acquérir une place (14,8-11) mais de participer à une dynamique. Dernier élément clarificateur : le seigneur se réjouit de voir sa maison remplie, « en sorte (ína) que ma maison soit remplie ! ». La conjonction ína ne précise pas ici le but, elle exprime une conséquence (non recherchée) de l’action principale [35]. Remplir la maison n’est pas un objectif. Quel sens aurait-il [36] ? Aurait-on affaire à un Dieu qui cherche à combler son espace pour jouir de ce qu’il possède ? La parabole résiste à cette interprétation en affirmant qu’aucun de ces premiers invités ne connaîtra la communion à la table du maître (14,24). Si le but du maître avait été de « remplir », quelle occasion manquée de ne pas les punir de leur désinvolture en les obligeant par la force à entrer dans sa maison ! La visée est ailleurs et consiste à faire voir la nécessité d’entrer, à susciter le mouvement de guérison. Seul de cet élan peut naître la joie du seigneur (2,10).

30Le dernier impératif confié au serviteur ne parle ni de contrainte ni de force mais de nécessité. Il ne s’agit pas d’expurger le texte de toute violence mais de discerner où le texte la situe. La parabole se présente précisément comme une réponse à la violence de la réalité humaine que son contexte d’insertion a longuement dénoncée. Et la réponse projetée en images par la parabole ne consiste pas en un déferlement de colère divine mais en l’insistance de Dieu pour que partout résonne son invitation à entrer – invitation nécessaire au rassasiement de celui ou de celle qui reconnaît son existence marquée au fer rouge par le manque.

« Une obligation de jouir est une évidente absurdité [37] »

32Jusqu’au dernier verset, le dîner reste une perspective. Il est donc encore temps de recevoir l’invitation à y prendre part et de vivre la communion promise [38]. Le texte a la joie pour seul horizon, son appel consiste à la partager. Comment pourrait-il légitimer l’usage de la violence ? Peut-on seulement contraindre à la joie ? Les philosophes ont depuis longtemps répondu à la question et ruiné la lecture augustinienne de la parabole des invités au repas. Il ne faudrait cependant pas oublier de faire droit au texte qui résiste, lui le premier, à la lecture déformante de l’évêque d’Hippone. Dans son argumentation contre Bossuet, Bayle voit juste en rappelant :

33

Il ne se trouve qu’un petit verset faisant partie d’une parabole, dans lequel on voit ce mot de contrainte, mot qui en cent autres occasions signifie les empressements de civilité et d’honnêteté qu’on témoigne à une personne, pour l’obliger par exemple à rester à dîner [39].

34Il pressent avec raison comment Bossuet, à la suite de saint Augustin, contraint le texte à servir sa propre nature au point de tordre le sens des mots et de déformer la portée du récit. Le texte de Luc, le texte biblique en général, est régulièrement réduit en esclavage pour satisfaire à des idéaux aussi illusoires que mortifères. Il est passé au crible d’une exégèse qui a renoncé à l’exigence de vérité.

35

Cela signifie que l’interprétation des textes n’est pas entreprise pour servir une cause, pour défendre des intérêts, pour conforter des dogmes ou des institutions. L’interprétation des textes est entreprise afin que le sens des textes soit mis en évidence quoi qu’il en coûte. Toutes les lectures ne sont pas possibles et légitimes [40].

36Insistons à nouveau, le texte de Luc ne laisse place à aucune ambiguïté : il ne légitime pas la violence mais la dénonce en la racontant sans cesse à l’œuvre parmi les hommes. Du dehors de cette réalité, retentit un appel à entrer goûter la joie qui panse les plaies d’un tel acharnement. En faisant violence au texte, la lecture augustinienne témoigne en retour de la violence propre aux relations humaines. La violence herméneutique procède de la violence – toute humaine – à vouloir maîtriser l’autre et le soumettre à ses projections. Elle consiste à imposer au texte, comme aux autres, ce qui traverse son existence et déborde de soi. La parabole lucanienne a ainsi été livrée à la violence des hommes empêchés de s’y reconnaître et d’entendre pour eux l’invitation à la communion joyeuse, au point que l’invitation du maître ne semble plus aujourd’hui communicable. Or, dans ces lieux d’errance et d’enfermement herméneutiques, quelqu’un insiste et appelle. Ainsi la parabole de Luc affiche le cœur de l’Évangile tant la nécessité de Dieu interroge la nécessité des hommes. Jésus porte cette interrogation devant les hommes jusqu’à la croix, qui rompt définitivement avec la logique de la violence.