1On entend de plus en plus parler de cas d’automutilation, notamment chez les adolescentes. Le phénomène est devenu social, au point que de nombreux sites Internet s’y consacrent, où les pratiquantes – et quelques pratiquants – de l’automutilation racontent leurs expériences. Cela nous montre déjà que même si le geste automutilateur se fait en privé, sans s’exposer au regard de l’autre, il est loin d’être une pratique silencieuse [1] : les adolescentes en parlent et publient même sur Internet les sentiments ressentis lors des automutilations.

2À notre avis, cette socialisation de la pratique par les adolescentes est une indication pour en repenser la spécificité. Un récent article d’Olivier Douville (Douville, 2004) ouvre de nombreuses perspectives novatrices pour aborder la problématique, mais il concentre sa réflexion sur des cas d’enfants psychotiques et autistes chez qui la pratique de l’automutilation se fait dans la plupart des cas dans le silence. Cela oblige l’auteur à considérer l’automutilation comme une « conduite » : « Qu’en est-il alors des conduites qui non seulement ne sont pas dites mais se produisent le plus souvent dans un vide de langage comme le sont la plupart de ces actes agressifs ? Qu’entendre ? » La difficulté pour l’analyste est précisée par l’auteur : « Toute la difficulté provient néanmoins dans l’attribution d’un sens à ces conduites qui sont parmi celles qui nécessitent le plus l’urgence d’une réponse. » Mais il en va tout autrement lorsqu’on peut compter avec le sens que les pratiquantes donnent à leurs gestes d’automutilation. Nous allons aborder ici un de ces cas, qui nous donnera l’opportunité de prendre comme point de départ le discours d’une jeune femme présentant une forme particulière d’automutilation. Loin des complaisances théoriques sur l’autodestruction, qui se font l’écho d’un regard de rejet social de ces pratiques, nous pensons nécessaire d’interroger l’énigme de l’automutilation dans le cadre d’une clinique psychanalytique. Nous sommes en effet convaincus que les références diagnostiques structurales doivent être recherchées non pas dans l’identification des symptômes, mais dans le registre de la parole (Dor, 1987).

Le cas Virginie

3Virginie vient d’être hospitalisée à la suite d’une surdose de médicaments absorbés la veille, après s’être « fait lâcher » par son copain. Les premiers propos de Virginie nous renvoient à l’événement traumatique à partir duquel commence sa mémoire : « Disons, ça fait dix ans que je suis en dépression permanente. » Et dans le même entretien : « Ça fait dix ans que je suis en traitement contre l’épilepsie. » Elle n’a aucun souvenir de ce qui se passait avant, du fait de son « viol », il y a dix ans (à 17 ans), par un petit ami de l’époque. Lorsqu’elle vient à son deuxième entretien, elle nous dit que c’est le dixième anniversaire de son avortement. En effet, suite au viol, Virginie était tombée enceinte. Ce n’est que deux mois plus tard qu’elle le dira à sa mère. « Ma mère a dit à mon père que c’était un viol. Pour moi, c’était un rapport non voulu ou violation. » Elle appelle « violation » le fait d’avoir couché avec un homme chez elle, parce que cela était interdit par son père. De cet événement, elle n’a parlé que bien plus tard, « en riant », « comme si ça n’avait pas été réel, comme si rien n’avait été ».

4À cause de l’avortement, elle avait été hospitalisée. (Observons donc que l’actuelle hospitalisation vient commémorer celle qui s’est produite il y a dix ans.) C’est à ce moment-là qu’on lui a fait un encéphalogramme, en lui disant : « Tu devrais avoir quelque chose. » Elle dit avoir eu, à partir de là, des crises, qu’elle appelle de « spasmophilie » ou d’« angoisse », causées par la supposée épilepsie. Supposée, car avec l’encéphalogramme « on n’a rien trouvé ». Par rapport à cela, elle dit : « Je me trouve sans réponse. » Virginie répétera plusieurs fois cette phrase tout au long de son hospitalisation : « Je n’ai pas de réponse. » Or, celle qui nomme l’événement traumatique est sa mère : il s’agit d’un viol…

5Au fil des entretiens, Virginie nous fait part de ce qu’elle appelle ses « mutilations ». Elle dit que cela a commencé au cours de sa deuxième terminale, après qu’un homme dont elle était amoureuse l’a rejetée. Elle dit se mutiler « sur la cicatrice, parce que la première fois ça a marché là. J’avais touché une belle veine, il y avait du sang et elle était superbe [2] ».

6Virginie nous dit qu’elle a repris maintenant cette pratique, depuis qu’elle est hospitalisée. Nous nous demandons si cette reprise n’est pas justement liée à la possibilité d’en parler. Parce qu’en effet Virginie nous en parle : « Quand le sang sort, ça va mieux. Il faut que je voie du sang. C’était un besoin. Il faut. C’est pour moi. Je ne veux pas que ça se voie. Ce n’est pas pour inquiéter. »

7Alors, est-ce pour inquiéter ? Elle va insister pendant plusieurs entretiens sur ce point : il s’agit d’une pratique privée. Cependant, à partir du moment où les infirmières sont au courant, elle commence à s’interroger sur cette situation : « Avant, c’était pour moi, ça n’avait rien à voir avec les autres. Maintenant, tout le monde le sait. » Plus tard, elle pourra expliciter son interrogation : « Avant je trouvais une réponse (“punition”, “retirer le mal”), et maintenant elle ne me satisfait plus. J’ai pensé plus à faire du mal aux… c’est confus. »

8Ces dires de la patiente sont très importants, parce qu’ils nous indiquent la nécessité de ne pas en rester au niveau du sens commun, qui conçoit l’automutilation comme une façon qu’a le sujet de se faire mal à soi-même. D’autre part, ils signalent aussi que même si le geste automutilateur se fait sans une signification assumée, il n’est pas dépourvu d’une adresse à l’autre, du côté de la monstration. N’oublions pas qu’il s’agit d’un geste qui laisse marque.

9Virginie nous explique que les mutilations commencent le soir, quand survient une crise d’angoisse. Un jour, elle s’aperçoit qu’elle le faisait « contre sa volonté » : « J’étais paniquée d’aller me coucher, et me faire du mal… Je suis obligée. Ça me vient du physique. Si je ne vois pas mon bout de sang, je ne peux pas dormir. Quand je ne sais plus quoi faire, il n’y a que ça à faire… ça me vient d’un coup. » Au moment de se coucher : « Je savais que ça allait recommencer. »

10Elle précise en quoi consiste cette expérience particulière : « Quand je me mutile, je ne pense pas. C’est comme s’il y avait quelque chose d’autre qui m’oblige. C’est automatique. Je me couche et c’est le premier geste… Il est vrai que quand je vois le sang apparaître, ça me soulage. Quand je vois que ça sort, je ne suis pas contente mais ça me soulage. »

11C’est à ce moment de l’entretien qu’elle nomme cette pratique « punition », et qu’elle se met tout de suite à parler de la violation vécue à 17 ans [3]. Virginie nous met sur la piste d’un rapport étroit entre cette pratique de mutilation et l’événement traumatique qu’elle s’obstine à nommer « violation » : l’acte par lequel elle aurait profané quelque chose de sacré ? Profanation de l’ordre paternel de garder la virginité ? Impossibilité, à partir de cette violation, de porter son prénom ?

12Soulignons l’élément qui se répète dans la description des deux expériences : le manque de sensation qui exprime une certaine absence du sujet. Elle nous dit : « Quand je me coupe, je ne sens rien », et à propos de la violation : « Pendant l’acte, je n’étais pas là ». C’est un élément important qui, à notre avis, est en rapport avec l’adresse de la pratique de la mutilation. Cela nous est dévoilé par Virginie un jour où elle nous dit être bloquée sur cette pratique, et où tout de suite, elle nous raconte qu’elle vient de se faire percer le nombril (il y a trois ou quatre jours), « chose qui était interdite dans la famille… J’ai réussi à faire quelque chose sans penser à ce que dira la famille. Comme le bout d’oreille. Ça je l’ai fait à 18 ans, et chaque année je me suis fait percer un trou. Ma mère ne veut surtout pas ».

13Au fur et à mesure des entretiens, Virginie pourra s’approprier l’interrogation autour de sa pratique, en même temps qu’elle la quittera peu à peu. Si cela a été possible, c’est parce que nous n’avons pas voulu qu’elle la quitte ; c’est à dire que nous nous sommes gardés d’établir un rapport duel avec le phénomène. Dans la cure analytique, en effet, nous ne sommes pas en rapport avec le phénomène de l’automutilation (et cela vaut pour des autres phénomènes où le corps est engagé), mais avec la mise en scène imaginaire de ses effets dans le champ du transfert.

14C’est justement à partir de l’installation de la scène transférentielle que Virginie passera de l’impulsion du passage à l’acte à l’acting-out [4]. Nous dirions même qu’il s’agit d’un « acting-in [5] », étant donné que, avec ce mouvement, elle établit un transfert et ainsi elle rentre à une nouvelle scène où la parole trouve sa place, parce qu’elle a trouvé d’abord une adresse.

15Ainsi, une fois que l’automutilation devient un acting-in (c’est-à-dire qu’elle trouve une manière d’être dite à l’intérieur de la scène analytique, en perdant ainsi la jouissance placée dans la dimension de l’action), Virginie accède à une possibilité d’interrogation, fermée pour elle jusque-là. Elle revient sur une remarque que nous avons faite entre la proposition de mariage de son actuel copain (copain qui n’était pas accepté par ses parents), et la reprise des mutilations. « Il faut que j’arrête de réagir à ce que disent mes parents. Sinon, ça peut aller loin. Ce sont eux qui vont me trouver un mari. » Alors, se faire des trous, signifie faire quelque chose sans penser (à ce que diront ses parents). Le « sans penser » laisse finalement toute la place aux voix d’un grand Autre parental, par rapport auquel elle est toujours en faute. Mais le travail analytique a créé une « autre scène » où il y a de la place pour les pensées du sujet. Nous suivons ici le signalement de Sylvie Le Poulichet (1987) : « Autrement dit, une autre scène doit s’élaborer dans la rencontre avec l’analyste, sur laquelle le corps recompose ses trajets pulsionnels. Quand l’analysant avance ses dires, il perd du corps. Et en actualisant ces pertes successives, il engendre les métaphores du corps dans la parole. Par le travail de substitution entre les signifiants et grâce à la relance des dires qui ne figent pas de significations, le corps s’élabore ainsi dans l’Autre. »

16À la question de savoir pourquoi il est si important d’avoir l’avis de ses parents, elle répond, en prenant le temps : « Je reviens à il y a dix ans où j’ai fait ce qu’ils ne voulaient pas, j’ai désobéi et c’est retombé sur moi. Ils avaient raison. »

L’automutilation comme sacrifice

17Posons alors notre question : qu’est-ce qui fait que le processus de séparation de l’autre se réalise dans le réel du corps ? Pourquoi le « ne pas penser » du sujet implique cette livre de chair à payer ? Voilà le point où nous proposons de penser la pratique de la mutilation dans son rapport à la dimension du sacrifice, telle que nous pouvons la tirer de l’enseignement de Lacan.

18Ne s’agit-il pas dans l’automutilation d’un acte de réparation de la profanation originaire ? Nommé « viol » par Virginie. Acte sacrificiel, en tant que geste de constitution de l’Autre, à qui le rite rend la condition de sacré [6]. C’est-à-dire qu’il s’agirait d’un rite équivalent à celui du repas totémique dont parle Freud dans Totem et tabou : reproduction du crime commis. La signification du sacrifice, dans les termes freudiens, « réside en ce que l’acte même qui avait servi à humilier le père sert maintenant à lui accorder satisfaction pour cette humiliation, tout en perpétuant le souvenir de celle-ci [7] ». L’aspect d’obligation du rite (dont nous avait parlé Virginie), en tant qu’ordonné par le dieu, est défini par Freud comme « la négation extrême du grand crime ».

19En termes lacaniens, il s’agit plutôt de rendre consistance au grand Autre. Lacan le dit dans son séminaire du 5 juin 1963 : « Le sacrifice est destiné, non pas du tout à l’offrande ni au don qui se propagent dans une bien autre dimension, mais à la capture de l’Autre, comme tel, dans le réseau du désir [8]. » Le sacrifice devient alors une opération qui consiste à « faire comme si » les dieux désiraient comme nous, c’est-à-dire une opération subjective qui consiste en une réponse apaisante à la question du désir de l’Autre. Comme nous l’avons déjà proposé (Basualdo, 2003), le sacrifice a pour visée de soutenir l’objet-témoignage du désir de l’Autre : l’objet même de remise. Dans le cas de Virginie, le sang qu’il fallait voir s’écouler… Elle connaît l’objet du désir de l’Autre et elle le lui rend.