1En ces temps de Terre empoisonnée et surchauffée, de surpopulation mondiale et de multiplication des régimes autoritaires, l’ouverture à autrui, et en particulier la curiosité pour l’authentique ailleurs, tendent à s’effacer au profit d’une intolérance globale plus ou moins prononcée [1]. Ce qui explique sans doute un certain recul du goût pour les sciences humaines, l’anthropologie en particulier : lorsque l’on redoute l’avenir immédiat, peu importe le passé – surtout lointain – et toute apparition de l’étranger est ressentie gênante, sinon menaçante. Pourtant, certains acquis de l’anthropologie, soutenus par la biologie, la psychologie, etc., paraissent aussi solides qu’irréversibles : par exemple, la plasticité mentale et comportementale, contre tout essentialisme stérile et sociologiquement dangereux ; ou la similarité psychique sous les différences culturelles, donc la profonde unité – saisie à travers ces différences mêmes – de l’espèce humaine. Toutefois, pour confirmer encore (le fera-t-on jamais assez ?) combien l’autre, même très lointain, nous est semblable, il convient de s’appuyer sur un thème soigneusement choisi ; car on convainc sans trop de peine le plus borné – au sens presque topographique – des xénophobes si l’on se contente d’illustrer la diversité culturelle en un domaine de faible contenu moral : dans l’orbe culinaire par exemple, ce xénophobe conviendra sans peine que galette tibétaine de tsampa – farine d’orge – et baguette de pain française, l’une à l’autre quasi équivalentes, appartiennent manifestement aux milliers de mondiales variantes formelles d’une petite masse de céréale broyée, pétrie à l’eau et cuite. Par contre, si l’anthropologie parvient à démontrer, intellectuellement du moins, que la pratique en apparence la plus bestiale émane d’êtres humains sains d’esprit qui pensent, ressentent et agissent selon les mêmes ressorts fonciers qu’un quelconque Européen, elle aura contribué, aussi peu cela soit-il, à meilleure acceptation de l’autre véritable et, en quelque sorte, à rassembler l’humanité en elle-même.

2Globalement, l’intérêt des anthropologues pour l’anthropophagie [2] reste à la fois faible et trop fort, pour une raison assez limpide : comme presque tout Occidental, on se surprend fasciné et vaguement horrifié par cette pratique insolite que les diverses formes des religions du Livre – lesquelles ont aujourd’hui imposé leur axiologie générale au monde entier – présentent, depuis des millénaires, comme une monstruosité absolue. Aussi l’anthropophagie, ignoble arbre cannibale cachant la forêt de pratiques sociétales plus aimables à quoi elle paraît pourtant liée, possède-t-elle à peu près partout, dès longtemps déjà, un statut quasiment aussi négatif que l’inceste [3]. Mais ce dernier, interdit de référence, reste rare comme événement particulier – souvent tenu pour signe de désordre mental – et plus rare encore comme institution (exemple classique : union – réelle ou symbolique – de certains pharaons avec leur sœur, voire leur fille, nécessitée par leur nature divine ; quasiment une exception confirmant la règle). Par contraste, si l’anthropophagie demeure exceptionnelle dans les nombreuses cultures la prohibant, elle s’avère, lorsqu’institutionnalisée, beaucoup plus fréquente qu’il paraît, et semble attestée de façon homogène en l’espace et le temps : d’Europe en Océanie, d’Asie en Afrique, dans toutes les Amériques, et les cas paléontologiques (depuis Homo antecessor au moins – remontant à plus de 800 000 ans –, puis Neanderthalensis) annoncent les occurrences les plus actuelles.

3En d’autres termes, l’institution anthropophagique, bien que peut-être minoritaire dans l’ensemble des cultures, se révèle pratique humaine assez banale : dès leurs grandes découvertes, les chrétiens européens se trouvèrent confrontés à cette évidence ethnographique, avertissement initial de ce que peut parfois impliquer la notion, en fait assez vague, de différence culturelle. Malgré quoi l’ouverture mentale de la Renaissance poussa les meilleurs esprits du temps [4] s’efforcer de décrire sans trop la juger cette anthropophagie, dont André Thevet, Hans Staden, Jean de Léry et quelques autres donnaient alors des descriptions ethnographiques sûres et précises [5]. Toutefois, on sent bien que, sous nos cieux et jusqu’à aujourd’hui, toute évocation de cette pratique ne se fait que sur fond d’une réprobation plutôt stupéfaite. Pour la bien péjorer, on souligne qu’elle surgit facilement dans la plupart des situations de désordre intense (et ce, y compris en les plus récentes : guerres civiles et « ethniques », conflits internationaux, famines sans issue…) avec effondrement provisoire des valeurs qui la prohibent. On l’amalgame volontiers avec les actes singulièrement repoussants qui l’accompagnent souvent (viols, écorchements sur le vivant, démembrements, ragoûts innommables, etc.), et, non sans artifice, le personnage – à peine – imaginaire d’Hannibal Lecter [6] concentre les aspects physiquement et moralement les plus répugnants de l’anthropophagie, contribuant ainsi de facto, et fortement, à l’aversion culturelle pour cette pratique. Aussi revient-il à l’anthropologue de tenter de débarrasser l’anthropophagie du costume tératologique imposé à celle-ci par notre axiologie. En un article assez peu connu, Claude Lévi-Strauss a voulu montrer que nous sommes tous anthropophages puisqu’entre ingestion de chair humaine et injection de sang ou d’hormone hypophysaire d’autrui (sans oublier les greffes d’organes), il n’y a que différence de moyens d’incorporation [7] : certes, mais bien qu’utile pour illustrer l’intensité du relativisme éthique [8], la démonstration, très intellectuelle, ne surmonte pas la distance psychologique entre injection sanguine et manducation [9] de chair humaine, entre se faire transfuser du sang et se mettre un morceau de viande humaine dans la bouche, le mastiquer, le déglutir. Donc l’effort lévi-straussien engage mais n’achève pas, tant s’en faut, une idéale normalisation de l’anthropophagie dans les consciences occidentales : du moins peut-on tenter d’accentuer cet effort.

4En toute première analyse, la meilleure ethnographie n’a pourtant aucune peine à montrer qu’existent bien des anthropophagies humanistes, dûment approuvées et même espérées par mangeurs et mangés : ainsi va la pensée symbolique, aussi puissante et rationalisante qu’imprévisible – contre l’avis de Jean-Paul Sartre : « Supposons que le Mélanésien de telle ou telle île… », à quoi Lévi-Strauss eut beau jeu de répondre que les anthropologues ne supposent pas mais vont voir in situ. Voici un bel exemple, et de cet essentiel principe ethnographique, et d’anthropophagie appréciée. Au début des années 1960, l’excellent Pierre Clastres vécut un an dans le groupe Gatu des Achés [Clastres, 1972 [10]], lequel mangeait ordinairement ses morts pour une raison métaphysique assez compliquée. Quand la personne meurt, ses ove et ianve – disons son âme et son esprit – soudain séparés du corps, tentent de s’introduire en un vivant proche, ce qui provoquerait la plus grave maladie et finalement la mort de ce dernier : or, « pour éliminer l’âme, il faut manger le corps ; si on ne le consomme pas, ove et ianve restent auprès des vivants, prêts à les agresser, à pénétrer dans leur corps pour […] les tuer en fin de compte » [ibid., p. 246]. Donc « […] la suppression du cadavre, traité comme nourriture, oblige ove à se reconnaître irrévocablement pour ce qu’elle est : un fantôme sans épaisseur qui n’a plus rien à faire auprès des vivants. L’emporte alors la fumée qui, des cendres du crâne tourné vers l’ouest, monte dans le ciel […] » [ibid., p. 248]. D’où la recommandation d’une mourante à son époux effondré : « […] “Je ne veux pas que [ma mort] te rende malade et te fasse mourir. Mange-moi ! Comme cela, pas de maladie, Ianve ne rentrera pas [dans ton corps]”. Ce qu’il fit, et il ne fut pas malade. Dernière preuve d’amour de la femme pour l’époux, dernier acte d’amour du mari avec sa femme » [ibid., p. 250]. Où l’on voit que les croyances métaphysiques sont la chose du monde la mieux partagée, que des « rats féroces » peuvent se témoigner l’un à l’autre un amour dévoué digne de Roméo et Juliette et que l’anthropophagie peut s’avérer une forme du meilleur humanisme…

5D’emblée, on peut distinguer trois sortes d’anthropophagie :

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• celle sociologique, ci-dessus qualifiée institutionnelle : longtemps répandue en Amérique du Sud, en Océanie, etc. ;
• celle circonstancielle, en cas de guerre avec forte haine, ou de famine : ainsi des fameux survivants de l’avion tombé dans les Andes à 3 600 mètres d’altitude en 1972, qui se nourrirent plusieurs mois des muscles de leurs compagnons morts dans l’accident [11] ;
• celle pathologique, dans les sociétés interdisant cette pratique, due à des sociétaires souvent classés comme relevant de la psychiatrie, donc soustraits à sanction pénale : en France même, on en rencontre quelques cas par décennie.

7On voit que, d’entrée de jeu, un classement même rapide permet de dédramatiser en partie la dimension « monstrueuse » de l’anthropophagie ; pour autant, confessons qu’il se révèle bien plus facile à l’Occidental de disserter sur l’inceste, si distancié en tant qu’interdit à jamais inconcevable (littéralement, on n’ose même pas y penser), que sur l’anthropophagie, dont assez souvent le détail ethnographique soulève le cœur : poids de sa culture sur l’estomac de l’anthropologue, inévitable et profond dégoût qu’il doit pourtant accepter pour le dépasser, en sorte d’établir sa communion mentale avec l’anthropophage, donc entre tous les êtres humains.

8On peut donc avancer que les sociétés ayant fait de l’anthropophagie une pratique à peu près usuelle sont plus nombreuses qu’il semble d’abord. De plus, en ces cas, elle se révèle très enracinée, précisément ritualisée, perçue comme festive, et même avec active participation de la victime à exécuter : exorbitante précision qui invite, par soi seule, à du moins relativiser la forte répulsion qu’éveille souvent l’anthropophagie. S’y ajoute en même sens la deuxième occurrence ethnographique, dont on vient de voir un exemple, de la manducation des défunts, quelle que soit la cause de la mort, par certains de leurs proches [12] : à bien y songer, on pourrait arguer que mieux vaut être mangé par ceux-ci que par les larves d’insectes nécrophages… Troisième exemple, montrant que l’institution anthropophagique peut s’avérer subie plutôt que choisie : tout en s’y conformant, certains sociétaires s’efforcent de s’y soustraire au maximum par divers stratagèmes, ne serait-ce que le vomissement après absorption [13] ; comme toute institution, elle contraint le sociétaire à se plier à sa norme, que cela lui convienne ou non.

9Parmi les terrains possibles pour développer notre propos, celui sud-américain nous a semblé le plus propice tant l’anthropophagie sous ses différentes formes y est en quelque sorte structurelle, i.e. très répandue et fort ancienne. En outre, elle fut remarquablement bien décrite par d’excellents auteurs, du xvie siècle à nos jours : profondeur historique rare en ethnographie. Entre autres documents récents, finalement peu fréquents [14], on ne peut qu’être frappé, là encore, par un article de Pierre Clastres et Lucien Sebag [2005 [15]], dont l’impressionnante rigueur clinique fournit un tableau ethnographique presque actuel, et surtout non tératologique, de l’anthropophagie chez les Achés : exemplaire, ce dernier article souligne, par contraste, à quel point l’aspect trop spectaculaire et répulsif de la pratique anthropophagique nuit à sa saine lecture anthropologique.

10D’ailleurs, il est significatif que, sur ce sujet, même les meilleurs travaux, quand ils ne traitent pas de l’anthropophagie en une revue de psychanalyse – donc sous quelque angle nosologique [Clastres H., 1972 [16]] –, persistent à lier cette pratique aux comportements agressifs supposés intrinsèques à l’être humain [17]. Avec du recul intellectuel – par excès, estimeront certains –, il paraît toutefois possible d’analyser l’anthropophagie, tupinamba par exemple, en anthropologue, comme une institution quelconque : on aperçoit alors que cette institution traduit, intensément ressentie comme telle par mangeurs et mangés, une forme de réciprocité : à preuve, les rôles peuvent permuter facilement, le mangé s’avérant lui-même ancien mangeur, ou le mangeur d’aujourd’hui pouvant fort bien devenir le mangé de demain… Ce qui ramène, selon nous, à la question de l’échange, voire du don, au potlatch, et, plus encore, au fait social total. Peu soucieux de répéter encore le menu détail ethnographique d’un phénomène bien connu des spécialistes, nous ne ferons qu’en synthétiser les grandes lignes et l’esprit à l’appui de notre hypothèse maussienne.

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12Générique assez imprécis, « Tupinamba » – signifiant à peu près « les aborigènes », ceux qui sont « là depuis toujours » – s’appliquait à la plupart des Amérindiens côtiers du Brésil. Cultivateurs de manioc, chasseurs et pêcheurs, ils formaient une société segmentaire en grands villages très volontiers antagonistes. Cette composante agonale s’avère un élément majeur de cette société : en effet, les relations entre ces communautés villageoises consistaient principalement en attaques surprises de l’une par l’autre et de l’autre par l’une, dans le but premier de capturer principalement des hommes, voire des femmes et des enfants, puis les emmener dans le village assaillant pour les manger ultérieurement. Les blessés du village assailli étaient achevés et, en principe, mangés sur place. Précision importante, chaque attaque de l’agresseur se donne explicitement comme une vengeance [18] en réponse à une agression antérieure par le village présentement attaqué : d’où un cycle sans fin d’assauts successifs et mutuels et un état ordinaire entre guerre et paix qui a justement frappé Thevet [1558, p. 69 [19]]. Curieusement, une fois saisi, l’assailli ne se défendait plus guère, et même se reconnaissait facilement captif : premier des nombreux détails soulignant que ces attaques et leurs suites étaient bien une institution. Arrivant dans le village de ses assaillants, le prisonnier se voyait houspillé par les habitants pendant quelques heures ou jours – avant que celui qui l’avait capturé ne lui attribuât un domicile, quand il ne lui fournissait pas une épouse…

13Étrange captivité, par conséquent, que celle de ce prisonnier condamné à être mangé mais traité au préalable comme un invité – d’autant plus que cet état pouvait durer des mois, des années, des décennies : libre d’aller et venir, le condamné ne songeait nullement à s’enfuir car son retour en son village d’origine eût été preuve d’extrême lâcheté, voire d’insulte indirecte aux siens (sur le thème : « tu ne nous croyais pas capables d’aller venger ta mort ? »). À ce régime, il pouvait se lier d’amitié avec son propriétaire, avoir des enfants avec la compagne à lui attribuée, etc., bref, devenir un allié au sens matrimonial, beau-frère ou gendre [20]. Cela n’empêchait pas que quelques régulières séances d’avanies et brutalités diverses vinssent lui confirmer et rappeler son statut de futur mangé… Enfin venait le jour de son exécution, devant tout le village assemblé : lié à la taille par une corde à deux extrémités diamétralement opposées fermement tenues par des assistants qu’il ne pouvait donc approcher, il se devait de faire étalage de morgue [21] et de se défendre pour se soustraire le plus longtemps possible au mortel coup de massue porté sur sa nuque : sorte de corrida qui pouvait durer des heures. Après mise à mort, le corps était lavé, traité selon des pratiques bouchères codifiées, et partagé entre des proches ou des invités venus d’ailleurs ; certains morceaux étaient consommés immédiatement, d’autres soigneusement boucanés pour conservation et consommation ultérieure. « Enfants de l’ennemi », l’éventuelle progéniture du prisonnier était, en principe, abattue et mangée en même temps que lui. Le sort des femmes captives semble avoir été moins décisif : tantôt devenant concubines, tantôt mangées, tantôt les deux. Ce statut matrimonial, ou presque, des capturés des deux sexes et la survie de leurs enfants non tous tués, achèvent de montrer qu’en fait les deux villages, chacun alternativement agresseur et agressé, étaient dûment unis par des relations d’alliance, aussi insolite qu’en fût la forme. Enfin, des allusions nombreuses, mais manquant de netteté, laissent entendre qu’en mangeant le capturé le mangeur se réappropriait l’âme de ses parents naguère mangés par ce capturé : autre forme de relations, métaphysiques cette fois.

14Au total, on a vu que le capturé, non sans s’être d’abord bien défendu (il a fallu le conquérir, « le gagner ») s’abandonnait explicitement comme prisonnier lorsque dûment maîtrisé ; puis il se livrait une seconde fois, en vivant chez son vainqueur, sans chercher à s’échapper ; puis se donnait une troisième fois lorsque, mourant non sans se défendre à nouveau, par son courage il honorait ce vainqueur (puisque celui-ci avait capturé un vaillant guerrier) – avant que le captif n’« offrît » sa chair ; à quoi s’ajoutent les enfants qu’il donnait (comme habitants… ou comme viande) au village l’ayant fait prisonnier. Par conséquent, le capturé se caractérise, à tous égards, par les dons symboliques et matériels qu’il additionne bon gré mal gré. D’autre part, chaque manducation après capture se présentant comme vengeance pour une semblable manducation antérieure en sens inverse, ce cycle infini de dites vengeances réciproques s’avère un permanent échange par dons : non seulement échange alimentaire de viande mais aussi échange sexuel, puisque les capturés prenaient femme chez leur vainqueur quand ce n’étaient pas les capturées qui devenaient concubines voire épouses – toutes unions fécondes. Dons indépassables et suprêmes toutefois, puisqu’ils consistent en le corps et la chair mêmes – « sexuels » et surtout alimentaires – des antagonistes [22]. Donc, cet échange de dons si particuliers, et selon un mode si agonal, apparaît comme une troisième forme, entre kula et potlatch, des échanges obligatoires et drastiques mis en évidence par Bronislaw Malinowski et Marcel Mauss. Comme dans la kula, les Tupinambas échangent, parfois à très grande distance, des « objets » humains de valeur très élevée, non seulement par leur qualité gastronomique mais surtout parce que le capturé garde en lui tout ou partie de l’âme des parents de son conquérant. En mangeant son prisonnier, ce conquérant récupère cette âme, ainsi rendue à son milieu d’origine. Et, s’il s’était évadé pour retourner en son village, ce capturé eût perdu toute valeur symbolique, tel ces vaygu’as de la kula, objets précieux totalement dévalués si son possesseur – provisoire par principe – refusait de le transmettre. Aussi l’évadé eût-il été chassé par les siens s’ils les avaient déshonorés en revenant. Par ailleurs, comme très souvent dans le potlatch, l’anthropophagie détruit, consomme au sens propre, ce qui est « donné ». De plus, l’échange tupinamba de « dons » humains s’effectue dans la violence, ici physique et extrême : structurelle cruauté sans phrase qui pourrait tenir la place de la très douloureuse contrainte psychique, à ne pas sous-estimer dans le potlatch, de devoir rendre avec usure sous peine d’un redoutable déclassement, honteux et définitif. Certes, cette notion de retour avec intérêts semble absente en l’anthropophagie tupinamba, carence que compense toutefois cette violence, qu’elle partage avec le potlatch, d’une vengeance institutionnelle, laquelle renvoie au verbe allemand – si souvent cité par Mauss – « (sich) revanchieren », « rendre la pareille [23] », expression ayant l’avantage conceptuel de maintenir l’ambiguïté sur ce que l’on doit retourner : cadeau plaisant ou brutalité physique. Précieuses formes verbales, concentrant encore cette magistrale formulation, si parfaitement synthétique, de Guy Nicolas : « La loi du contre-don est la même que celle du talion. Il s’agit, dans les deux cas, de rétablir un équilibre mis en cause par un excès [24] ». Pour le potlatch kwakiutl et l’anthropophagie tupinamba au moins, nous reformulerions volontiers la seconde phrase comme suit : il s’agit dans les deux cas de maintenir un déséquilibre dynamique provoqué par un excès structurel, puisqu’inhérent aux sociétés en question. Au total, l’anthropophagie tupinamba nous semble plutôt un quasi-potlatch, i.e., notion d’usure en moins, un don/contre-don se signalant par sa violence. Défié par la manducation subie par ses proches, le futur mangeur reconquiert, par vive force récupérative, son bien virtuel (notamment l’âme de ses proches mangés), tandis que le futur mangé fait, bien malgré lui, le don contraint de son corps. Ainsi défiés à leur tour, les proches de ce futur mangé devront eux aussi sich revanchieren. Remarquons, pour finir, une dernière spécificité distinguant, tant du potlatch que de la kula, ces « chasses » tupinambas à but anthropophagique : en celles-ci, le donneur et l’objet donné se confondent, puisque cet objet consiste en le corps même du donneur, signe d’une pensée profondément syncrétiste sur laquelle nous reviendrons en conclusion.

15Enfin, des ethnographes les plus anciens aux plus récents, tous insistent sur l’aspect central de l’anthropophagie chez les Tupinambas. Soit en tant que mangeurs, ruminant sans cesse des expéditions vengeresses contre qui a mangé leurs parents, exécutant et mangeant des prisonniers, boucanant la viande humaine de ceux-ci, etc. Soit en tant que mangés, donnant à leur futur mangeur des enfants (eux-mêmes à manger), attendant crânement leur mort chez l’ennemi et le narguant au moment de leur exécution (« Oui, j’ai mangé tes proches… »). Bref, l’anthropophagie imprégnait intimement la Weltanschauung des Tupinambas, leur axiologie exigeante, leurs stratégies (y compris matrimoniales), leurs pratiques agressives et courageuses, leurs comportements sans nuances. Citons, à l’appui de ce propos, un passage de l’excellent travail de Clastres et Sebag concernant l’anthropophagie des Achés, mais selon nous applicable à celle des Tupinambas (et, probablement, à celle de divers autres peuples sud-amérindiens) :

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De fait, mort et cannibalisme nous conduisent au cœur même de la culture du groupe de l’Yñaro ; toutes les formes de conduites et de croyances se rattachent d’une manière ou d’une autre à la consommation de la chair humaine : place de l’activité chasseresse, relation au monde animal, signification de la transmission du nom, difficultés soulevées par la dualité de l’âme.

17Dès lors, le maussien ne peut plus hésiter : l’anthropophagie tupinamba – entre autres sociétés, encore une fois – se révèle non seulement un quasi-potlatch, mais aussi un fait social total, i.e. régissant les aspects les plus variés (économique, d’alliance, religieux, technique, esthétique, etc.) de la société considérée, ainsi que de la vie et de la mort de ses sociétaires [25].

18Fort bien, diraient nos délicats moralistes. Mais n’en reste pas moins, après mise en scène gladiatoire, l’exécution publique du prisonnier par coup de massue derrière la tête. Puis une bouchère découpe du corps suivie d’une élaboration culinaire, en Europe si ordinaires sur un gibier animal, si repoussantes concernant un être humain. Et, non moins horrifiants pour l’Européen, devaient être, par exemple, de part et d’autre du seuil des maisons, ces hauts mâts portant des crânes plus ou moins décharnés… Bien sûr, l’anthropophagie instituée se prête singulièrement bien à une évolutionniste condamnation de la « sauvagerie », à son rejet en une lointaine « préhistoire » que l’on suppose « encore » trop récente « là-bas ». Toutefois, cette facile bien-pensance [26] suppose une préalable ignorance, totale sinon volontaire, de toute ethnographie des Sud-Amérindiens, et notamment une parfaite indifférence, voire un profond mépris, pour leurs mythes et les valeurs morales qu’ils véhiculent. Que l’on en juge.

19Une bonne part de ces mythes font du jaguar [27] un personnage très ambigu, juge et vengeur, quand il n’est pas considéré plus ou moins clairement comme une sorte d’humain [28] et, à ce titre, ordinaire mangeur de chair humaine et porteur de l’âme (humaine) d’un défunt [29]. Lui aussi humain par son âme, le Tupinamba, mangeur de chair humaine également, ne se savait pas moins animal par son corps de chair comestible au même titre que celle du gibier [30]. Donc, sur un axe allant du plan quasi divin, surhumain et sacré des âmes d’ancêtres mangés, au plan infra-humain d’un animal mangeur de chair humaine, l’humanité – mangeuse de ces âmes, d’elle-même et de divers animaux – se situe à mi-distance de ces pôles, au cœur d’un monde au plus haut point syncrétique, où le mangeur de gibier humain – se réincorporant ainsi les âmes susdites – ou animal peut toujours être mangé par d’autres êtres humains ou par le jaguar : un monde fort écologique où rien ne se perd et tout se transforme, puisque chaque être humain se sait et s’accepte, d’un côté, nourri par la chair de son prochain ou par du gibier, de l’autre, possible nourriture de son prochain… ou du jaguar. Enfin, cette compénétration entre humanité et animalité culmine plus encore du fait qu’à l’arrivée du prisonnier, bien que les habitants du village vainqueur se soient plu à montrer et toucher sur son corps leur morceau préféré, son statut final – d’allié par mariage, de viande, ou les deux successivement – reste encore indéterminé : tantôt mangé après quelques semaines d’engraissement pour accroître son intérêt gastronomique [31], tantôt devenant un beau-frère ou gendre définitif de son vainqueur, et par là mourant de sa belle mort après plusieurs décennies sans avoir jamais perdu son statut de viande potentielle [32] : et lorsqu’on ajoute que, souvent, il engendrait sur place des enfants eux aussi parfois mangés, il devient difficile de ne pas faire le parallèle avec l’élevage animal que l’idéologie tupinamba, par le biais des prisonniers, semble ne guère avoir distingué de la condition humaine.

20Certes, on peut estimer qu’un syncrétisme aussi radical abaisse en actes l’être humain à sa condition animale – ou, au contraire, qu’élevant l’animal au niveau de l’humain, il réintroduit cet humain dans l’ensemble du vivant par le biais de l’universelle prédation réciproque. Donc, on peut aussi avancer qu’un tel syncrétisme, métaphysiquement cohérent et même proche de la réalité biologico-écologique, vaut bien, sur le plan axiologique en tout cas, notre sacralisation assez controuvée de la personne humaine – voire tout notre humanisme, récente invention morale si peu réaliste [33] en regard, par exemple, de l’extrême brutalité psychique et physique de nos pratiques ethnocentriques et coloniales. D’où nous conclurons que, sur le plan mental du moins, nous ne faisons ni mieux ni plus mal que nos cousins tupinambas.

21Saint-Jean-la-Vêtre,
2 au 16 octobre 2019.