La culture naît comme jeu

16 Il y a autre malentendu grammatical devant lequel Huizinga met en garde et qui doit nous permettre de préciser encore la relation topique : celui qui consiste à supposer que la culture naîtrait non pas dans le jeu ou en tant que jeu, mais du jeu :

17

« Nous ne prétendons pas davantage que la culture soit issue du jeu par un processus d’évolution, en ce sens que quelque chose qui était primitivement du jeu ait pu se transformer en quelque chose qui n’était plus du jeu et a pu s’appeler culture » (p. 84, note p. 45).

18 Dire « la culture naît du jeu », c’est supposer une séparation entre une phase première, primitive – le jeu – et une phase ultérieure – la culture –, en un processus d’évolution. Or, le jeu en tant qu’élément ludique perdure après l’apparition de la culture et continue à l’imprégner. Cela a évidemment une incidence directe sur la manière de comprendre la relation entre le jeu et le sérieux, la culture étant assimilée à la dimension du sérieux (nous verrons plus loin que le même problème se répète à propos de la guerre, avec son sens « agonistique » et ludique).

19 Souvent, on évoque une époque ancienne, archaïque, celle de l’origine ou de l’institution de la société, mais en supposant une différence de nature entre ce temps des origines et le temps de l’institution établie. C’est cette représentation implicite que récuse Huizinga : il n’y a pas eu in illo tempore une naissance de la culture dans le jeu suivie d’un état assagi hic et nunc où elle se serait affranchie de cette origine. Le jeu – l’élément ludique – continue au contraire à l’empreindre dans bien des aspects.

La culture est jouée

20 Épinglons une dernière formulation où la grammaire est à prendre à la lettre :

21

« La conclusion doit être : la culture, originellement, est jouée. Elle ne naît pas du jeu, comme un fruit vivant qui se sépare de la matrice, elle se déploie dans le jeu et comme jeu » (p. 280).

22 Plutôt que de parler de l’« élément ludique de la culture » ou de « la naissance de la culture dans le jeu et comme jeu », en restant sur le plan des substantifs ou des adjectifs [6] on peut dire, plus simplement encore : « la culture est jouée », « la culture se joue ». C’est une autre tournure grammaticale appropriée.

23 Dire que « la culture est jouée » est une proposition analogue à celle qui, à propos du langage, énonce que « la langue est parlée ». Car (je le répète) le jeu est à la culture ce que la parole est à la langue : un acte effectué par des sujets qui met en œuvre et relance les formes données. Qui instaure une temporalité ouverte et incertaine et, par là, rouvre ce qui, sinon, se refermerait en une structure figée et close. On peut aller plus loin encore : de même que la culture est jouée comme la langue est parlée, la capacité à jouer est analogue à ce qui, dans la « compétence » linguistique, est de l’ordre de l’« imagination dans le discours » (Ricœur), comme schématisme et condition transcendantale. Ou bien, plus simplement encore, on peut avancer que la langue elle aussi est jouée et que, sans une certaine capacité à jouer, on ne pourrait pas parler. L’Homo loquens est un Homo ludens [7].

24 Mais on peut ajouter cette rectification importante suggérée par Gadamer : le jeu met en question l’idée d’une primauté absolue d’une subjectivité. Il faut suspendre l’idée que ce serait abord un sujet – le joueur – qui joue, alors qu’il faut plutôt admettre la voix moyenne : au lieu de dire « le jeu est joué » (par tel ou tel), il vaudrait mieux dire « le jeu se joue » (comme une pièce de théâtre ou un film « se joue » à tel endroit). Cela rejoint ce qui a été indiqué plus haut (sur « un joueur sachant jouer »).

Qu’est-ce que la culture ?

25 Nous avons laissé de côté la question de savoir comment définir la notion même de « culture » que nous avons prise comme allant de soi. Or, comme on s’en aperçoit surtout en lisant d’autres écrits de Huizinga [8], cette notion, venue d’Allemagne, ne lui plaît pas du tout, même s’il s’est résigné à l’employer lui-même. Il raconte qu’au début du xx^e siècle, de 1903 à 1905, quand le mot commençait à s’implanter, il ne l’employait qu’avec une vive réticence, comme un corps étranger dans ses propres cours à Amsterdam [9]. Car la langue néerlandaise a le privilège de ne pas disposer seulement, comme les autres langues occidentales, des deux termes de culture (venu du domaine de l’agriculture), et de civilisation (venu de la notion de civil et de citoyen), mais d’un troisième terme, le beau beau vocable de beschaving, où on perçoit encore le mot schaven, qui signifie raboter ou polir. La beschaving, c’est ce qui rend policé, c’est, pourrions-nous dire, la civilta, la civilité (ou l’in-nocence au sens de Renaud Camus). Le terme se rapproche très fort du mot allemand Bildung qui implique lui aussi une forme de dépassement, à la différence de la notion de Kultur.

26 Lorsqu’Oswald Spengler entreprend une sorte de campagne intellectuelle et idéologique pour mettre en avant la notion de « culture » – comme force vitale première – par opposition à celle de « civilisation », comme forme abâtardie, dégradée, dégénérée, où les formes abstraites ont remplacé l’impulsion vitale première, Huizinga manifeste une opposition farouche à ce déplacement terminologique dont il perçoit qu’il va de pair avec une mutation de sensibilité et de conception politique. Mais il a finalement renoncé à ses efforts puristes pour remplacer cultuur par beschaving (même si par la suite il a employé ce terme déjà vieilli dans le titre de deux livres consacrés à la civilisation hollandaise [10]) et a pris le parti ou bien d’employer les deux mots indistinctement, soit d’employer seulement cultuur. Mais nous devons savoir que la vieille notion de beschaving résonne encore lorsqu’il emploie l’autre terme.

27 En outre, le terme de « culture », chez Huizinga, se distingue de l’emploi actuel de ce terme pour désigner à peu près n’importe quelque activité humaine, sociale ou autre, sans inclure l’idée d’un effort, d’un dépassement de soi. Si la culture est définie comme ce qui existe de toute façon, on ne voit pas en quoi l’élément ludique pourrait y avoir une place. C’est seulement si elle est caractérisée comme un effort sur soi-même, comme un dépassement de ce que les mœurs ont, au départ, de rugueux et de mal raboté, afin qu’elles deviennent plus policées, bref comme une beschaving, que le jeu y joue un rôle éminent et central.

Jeu animal et jeu humain

28 Il y a un aspect capital énoncé au début de Homo ludens dont je n’ai encore rien dit. Si Huizinga dit que la culture naît dans le jeu, c’est notamment parce que le jeu est antérieur à la culture humaine : les animaux jouent déjà. Il vaut la peine de citer intégralement ces passages remarquables :

29

« Le jeu est plus ancien que la culture. […] Les animaux n’ont pas attendu l’arrivée de l’homme pour qu’il leur apprît à jouer […] La civilisation humaine n’a enrichi la notion générale de jeu d’aucune caractéristique essentielle. Les animaux jouent exactement comme les hommes. Tous les traits fondamentaux du jeu se trouvent déjà réalisés dans celui des bêtes » (p. 15).

« Tous les facteurs fondamentaux du jeu, même du jeu en groupe, se trouvent réalisés dans la vie animale. Lutte, représentation, provocation, parade, feinte, règle limitative. Fait doublement remarquable en outre : que les oiseaux, si éloignés de l’homme du point de vue phylogénétique, aient tellement en commun avec lui : les oiseaux roucouleurs exécutent des danses, les corbeaux organisent des vols de compétition, les oiseaux de bocage de Nouvelle-Guinée et les autres décorent leur nid, les oiseaux chanteurs produisent des mélodies. Compétition et représentation ne procèdent donc pas de la culture, en tant que divertissements, mais la précèdent »  (p. 86).

30 Une telle attitude ne revient nullement à nier la différence anthropologique. Il n’y a pas de rabattement de l’humanité sur l’animalité elle-même censée obéir aux impératifs exclusifs de la pure survie. C’est tout le contraire : il y a une prise en compte d’un champ premier, le champ ludique (ce que l’on pourrait appeler aussi le jeu de l’Être) auquel participent à la fois les animaux et les humains et qui est irréductible à la simple signification fontionnelle. Hans-Georg Gadamer a tiré la leçon de Huizinga :

31

« Il n’est manifestement pas exact que les animaux aussi jouent et que ce n’est qu’au sens figuré qu’on peut dire de l’eau et de la lumière qu’elles jouent. C’est de l’homme au contraire qu’on peut dire inversement que lui aussi joue. Son jeu à lui aussi est un processus naturel : précisément parce qu’il est nature, et dans la mesure où il est nature, le sens de son jeu est aussi une pure représentation de soi (ein reines Sichselbstdarstellen) [11]. »

32 Que cette dimension d’un « jeu » ou d’une « autoprésentation » dépourvue de raison rationnelle et utilitaire (on retrouve ici le concept portmannien de Selbstdarstellung) précède l’homme, cela confirme ce qui a été dit plus haut : que l’élément ludique constitue un champ qui ne se confond pas avec la culture, mais qui l’englobe, l’enveloppe ; une sphère qui, historiquement ou phénoménologiquement, la précède et dont elle procède.

Un transcendantal

33 Certes, une fois que cette thèse générale a été énoncée, à la fois comme thèse anthropologique (« la civilisation humaine surgit et se développe au sein du jeu et en tant que jeu ») et comme thèse biologique (« les animaux n’ont pas attendu l’homme pour qu’il leur apprît à jouer »), elle doit être nuancée et affinée grâce à l’enquête empirique. Car il y a une grande différence entre les cultures humaines à cet égard. Ainsi, en Europe même, entre le Moyen Âge et le Baroque et la période contemporaine. On ne peut s’empêcher de songer à tout ce qui est somptueusement décrit dans L’Automne du Moyen Âge : l’idéal chevaleresque, les tournois, les fêtes de toute sorte qui rythmaient la vie quotidienne de la société bourguignonne du xv^e siècle. Il se peut que la « progression de la culture » corresponde à un effacement progressif de l’élément ludique qui est « repoussé à l’arrière-plan ». Toutefois, il ne disparaît jamais tout à fait et si on adopte le regard approprié, on peut le discerner sous des formes parfois imprévues.

34 À cet égard, la démarche méthodologique de Huizinga est proche de celle de Marcel Mauss dans l’Essai sur le don (et avant lui de Bronislaw Malinowski) qui, après avoir commenté les coutumes du potlatch et de la kula, examine les « survivances de ces principes dans les droits anciens et les économies anciennes » et, dans son chapitre de conclusion, va jusqu’à « étendre les observations à notre propre société » car, peut-on lire, « une partie considérable de notre morale et de notre vie elle-même stationne toujours dans cette même atmosphère du don, de l’obligation et de la liberté mêlés [12] ».

35 Cette phrase de Mauss peut être transposée exactement au propos de Huizinga que l’on peut formuler ainsi : une partie considérable de notre culture stationne toujours dans cette même atmosphère du jeu. Le rapprochement va d’ailleurs plus loin puisque, tout comme le don, le jeu se caractérise aussi par un mélange d’obligation et de liberté. Même si, globalement, les sociétés contemporaines vont à l’encontre de l’esprit du jeu, comme une activité à la fois libre et réglée [13], on peut constater, si on y est attentif, des restes de ces formes archaïques, lesquels sont même peut-être davantage que de simples poches résiduelles appelées à disparaître. Elles témoignent de la permanence de conditions anthropologiques fondamentales sans lesquelles la société ne marcherait pas.

36 Pour que cette topique du jeu et de la culture garde tout son sens, il faut se garder d’opérer un simple recouvrement des notions de culture et de jeu. Certes, il est arrivé à Huizinga d’écrire qu’il avait cherché à « intégrer la notion de jeu à celle de culture ». Mais cela ne doit pas conduire à une identification ; il faut maintenir une certaine dissociation des deux notions, éviter de les rendre coextensives. On doit conserver l’idée que le jeu constitue un champ premier où survient la culture et dont celle-ci demeure imprégnée. Et d’autre part, même si l’on cherche à discerner les éléments ludiques présents dans les sphères les plus diverses de la culture, là même où on ne les soupçonnait pas, il faut se garder de voir du jeu partout et de supposer que tout serait jeu, sans reste ni Autre [14].

37 L’élément ludique est une sorte de tissu interstitiel qui se laisse apercevoir à l’intérieur d’un grand nombre de domaines sociaux particuliers et qui leur donne vie. C’est un fond, un arrière-plan à partir duquel il peut y avoir position de figures, thèmes ou thèses, mais qui ne s’identifie pas à ceux-ci. Le jeu reste l’Autre de la culture, mais c’est un Autre que l’on retrouve en son sein même, qui lui permet d’exister et de fonctionner. On peut donc concevoir une vision anthropologique générale, et même préanthropologique, dans laquelle le jeu existe à la fois comme dimension originaire – in illo tempore – et comme activité présente – hic et nunc. Et ce, à l’encontre de la conception évolutionniste selon laquelle il relèverait d’une sphère archaïque et ne survivrait que dans quelques lieux particuliers ou poches résiduelles, ou – le comble – serait parqué en des zones ludiques bien délimitées.

38 On peut dire (en français et dans d’autres langues) qu’il y a « du jeu » dans un mécanisme ou dans une articulation. « Jouer » veut dire alors : comporter un interstice, un vide, lequel peut être un défaut qui perturbe la bonne marche, par manque de serrage, mais aussi une condition au bon fonctionnement. Car s’il n’y a pas de jeu entre deux pièces articulées, leur jointure n’aura aucune mobilité. Il en va de même, mutatis mutandis, pour la culture et le jeu social.

39 Lorsqu’on approfondit les intuitions fondamentales de Huizinga, on débouche forcément sur des considérations de nature métaphysique. Le jeu – l’élément ludique – est ce que l’on peut appeler un « transcendantal », non pas au sens logique d’une catégorie, mais au sens ontologique d’un champ qui précède phénoménologiquement les données empiriques et les rend possibles [15]. J’ai montré ailleurs [16] que le concept du « politique » chez Claude Lefort avait une signification analogue au jeu chez Huizinga, c’est-à-dire le statut d’un transcendantal. Le « politique » s’oppose au social en tant que lieu instituant qui diffère de l’institué, de ce qui existe positivement dans la société. C’est une sorte de creuset où les formes sociales s’instituent originairement, mais aussi une arène où elles continuent à se réinstituer à travers certains actes. On a donc affaire à une topique analogue à celle du jeu : tout comme le jeu est à la fois une activité culturelle particulière et le champ dans lequel baigne toute la culture, le politique est un emplacement particulier dans le champ social, qui forme simultanément un champ plus englobant où le social s’institue. C’est pourquoi j’ai introduit à ce propos l’image d’une « mise en abyme » : comme le petit blason est une partie de l’armoirie qui la figure dans sa totalité, le politique selon Lefort est un lieu particulier de la société dans lequel elle s’institue et se réinstitue dans son ensemble.

40 Le jeu, en tant que catégorie transcendantale, pourrait être désigné aussi du terme de liberté : pas simplement ou exclusivement la liberté individuelle, le libre arbitre, mais une liberté qui dépasse l’homme et à laquelle il participe, et qui est en quelque sorte cosmique ou métaphysique [17]. Sans doute y a-t-il quelque chose de surprenant dans le fait qu’une activité aussi frivole que le jeu se voie érigée à un rang métaphysique aussi élevé. On est passé des espiègleries enfantines à des formes culturelles élaborées, puis en fin de compte à un champ transcendantal qui enveloppe toutes les activités humaines.

41 Puisque nous nous sommes élevés à ces hauteurs métaphysiques, ne les quittons pas avant d’avoir précisé que cette topique où le jeu doit être considéré comme un champ transcendantal, mais non pas à proprement parler comme un espace englobant, s’oppose précisément à la représentation sociologisante évoquée plus haut, où, selon le mot de Arendt, la société est l’Absolu auquel tout se rapporte. On objectera : mais n’est-ce pas la figure exactement inversée, est-ce que le Jeu n’est pas élévé au rang d’un Absolu auquel tout se rapporte ? Non, car ce transcendantal n’est pas une substance, il n’est pas un point-origine. Mais une explicitation de cette différence dépasserait le cadre de la présente étude.