• BOYER Alain, Chose promise. Étude sur la promesse, à partir d’Hobbes et de quelques autres, PUF, « Léviathan », Paris, 2014, 458 p., 32 euros.

1 On connaissait Alain Boyer spécialiste de Popper et fin connaisseur tant de la philosophie antique qu’analytique. Rawlsien également, à sa manière. On le savait curieux, comme les meilleurs philosophes contemporains, des sciences sociales, notamment de l’anthropologie, à ce titre digne représentant de la réflexion pluridisciplinaire menée au sein du Créa, dont il fut membre. Avec ce livre, Alain Boyer nous offre une synthèse impressionnante de son érudition (au risque d’en faire un peu trop, mais toujours avec humour), mobilisée pour défendre une idée fixe. Au commencement était le Verbe ? L’Action ? Non, la promesse. Car nous sommes les « enfants de la promesse ». L’être humain est d’abord et avant tout un animal qui s’engage, qui « met devant lui » (pro-met), un « homme de parole ». À ce titre, « la promesse et ses avatars sont au cœur du lien social ». « Invention plus cruciale que celle des dieux », elle est le « secret de la culture », le « principium principiorum », le « lien dernier » de la société des hommes, le fondement de la coopération, la « mère de toutes les normes ». Éloge de la promesse donc, et surtout, à travers elle – et indifféremment, ce qui se discute –, du pacte, du contrat, du serment, de l’alliance : Pacta sunt servada. Telle la noblesse, « la promesse oblige ». Chose promise, chose due.

2 Pour renouer les fils de la confiance qui scelle ces pactes et définir les conditions nécessaires – mais jamais suffisantes – du respect de la parole donnée, l’ouvrage s’appuie tout d’abord sur un long commentaire de la « réfutation de l’Insensé » proposée dans Le Léviathan d’Hobbes. De « celui qui a dit en son cœur : il n’existe rien de tel que la Justice ». De celui pour qui « passer des conventions, ou n’en pas passer, les respecter ou ne pas les respecter, rien de tout cela n’est contraire à la raison, dès lors que cela favorise son intérêt » (Hobbes). Boyer montre bien que cet insensé n’est pas un homme de paille. Hobbes est tout autant hanté par le spectacle des guerres (de tous contre tous) de religions de son temps que par la figure de César ou du Prince de Machiavel. En ce sens, il n’est pas un théoricien de la « Raison d’État » mais un moraliste, tragique et paradoxal. Quasi kantien. Et prérawlsien. Et peut-être même un anthropologue.

3 L’enquête se poursuit en effet à travers une relecture de l’état de nature hobbesien et de la fameuse « chasse au cerf » de Rousseau. La mobilisation de la théorie des jeux et du fameux dilemme du prisonnier ouvre ici une hypothèse plus anthropologique : sans la promesse, cette action collective que constitue la chasse aurait été systématiquement vouée à l’échec, la « tentation du lièvre » étant trop forte. Plus encore, si rien, dans son équipement biologique, ne prédestinait l’homme à vivre dans de si grandes sociétés, c’est la promesse qui nous a sauvés, en contribuant à faire de nous des êtres capables d’action collective. Elle serait ainsi, pour les animaux improbables que nous sommes, un élément essentiel de cette culture que nous avons « inventée » pour ne pas disparaître. Rappelant Nietzsche, Boyer souligne bien combien la nature s’est donné là une tâche paradoxale, tant il serait – mais est-ce si sûr ? – « contre nature pour nous de nous lier volontairement les mains ». Il s’agit donc moins d’une invention que d’un processus évolutionnaire par lequel, une fois la grammaire de la promesse acquise, le renforcement de règles morales artificielles et l’instauration de sanctions (morales, juridiques, politiques) est devenu nécessaire à mesure, comme le soulignait déjà Hume, que les groupes humains s’étendent. On aurait reconnu le paradoxe de l’action collective de Mancur Olson et sa distinction entre les petits groupes et les groupes latents. Dans les premiers, la confiance peut régner, dans la seconde, elle est bien plus problématique…

4 La dernière partie de l’ouvrage, peut-être la plus ambitieuse, « La confiance et le sacré », mériterait, elle aussi, de plus amples développements. Clin d’œil à Girard, il s’agit de rien moins que de réinterpréter la question sacrificielle, et donc, en partie du moins, la genèse du sacré et du religieux, dans le langage de la promesse et du pacte. La figure du serment y joue un rôle central. Les dieux n’ont-ils pas, notamment, été inventés pour garantir et solenniser nos pactes ? Ne sont-ils pas des Léviathans, des souverains immortels ? « Les dieux, écrit l’auteur, sont de formidables garants, des “assurances” contre le parjure et la trahison, avant que des hommes aient été amenés à confier à une instance particulière de leur société le monopole du règlement de (la plupart de) leurs différends et du contrôle de leur engagement, cette “instance” pouvant s’appeler l’État. » Or ces serments sont bien des formes de promesses faites aux dieux, des dons de paroles, accompagnés parfois de dons en nature. Jusqu’au sacrifice, parfois sanglant.

5 Ici, l’inspiration maussienne de l’auteur devient (enfin) explicite. Le sacrifice est d’abord don, offrande, oblation aux divinités, « potlatch asymétrique » avec les maîtres de notre existence, une « obligation de donner qui est accompagnée de l’espoir d’un contre-don en retour ». Dans un monde profondément religieux, les dieux président presque à tout, il s’agit donc non seulement de les convoquer – en tant que tiers – pour stabiliser nos alliances pacifiques, mais aussi de les « provoquer », par le don unilatéral, à l’alliance. Sacrifier n’est alors que l’une des formes possibles de tels dons.

6 De ce point de vue, le christianisme introduit une innovation remarquable : c’est ici Dieu qui donne aux hommes ce qu’il a de plus précieux, son fils, voire qui se donne ou se sacrifie lui-même (Trinité oblige). C’est Dieu qui joue le premier. Gloire au donateur, et à lui seul ! Et, poursuit Boyer, dans ce renversement, « à nous d’être à la hauteur d’une telle offre sublime. Que pouvons-nous donner en retour comme contre-don ? Ce sera notre parole, notre confiance, notre foi, et notre vie terrestre. Tout donner ». Pour autant, si le don munificent, gracieux, gratuit du Père a bouleversé le rapport au divin et à la loi, nous ne sommes pas sortis du monde de la promesse et du pacte. Au contraire, le christianisme a noué une « nouvelle alliance ». Sans sous-estimer son originalité, il est en ce sens un « avatar du religieux » – n’en déplaise à René Girard. Et, lui aussi, un enfant de la promesse.

7 Ainsi, le sacrifice, mais aussi le don, mais aussi le religieux (mais aussi l’État) supposent la préséance de la promesse, condition de tout échange, même avec les dieux. Alain Boyer prétend ainsi avoir « touché le roc », ce roc que Mauss identifiait au don, matrice de tout engagement, de toute morale et de toute sociabilité humaine. On voit bien ici où le débat pourrait se situer avec les Maussiens. Et le trop court chapitre consacré à Mauss, limité notamment à une interprétation assez hobbesienne du don agonistique, n’emporte pas la conviction. On ne comprend guère pourquoi les travaux de la Revue du MAUSS et ceux d’Alain Caillé, ou de Camille Tarot ou de Marcel Hénaff sur ces mêmes questions (sur le sacrifice, la religion, le christianisme et le don, sur Hobbes et Mauss, sur le don de paroles, sur le don, la confiance et la coopération, etc.) sont les grands absents de ce bel ouvrage.

8 Ou peut-être si. Car, pour Alain Boyer, la promesse qui oblige est avant tout la promesse de ces « petits lendemains » qui rapportent (aux individus, aux groupes, à l’espèce Sapiens, peu importe). En effet, on promet moins pour se lier que pour s’assurer les conditions d’une coopération mutuellement profitable. Avec les dieux ou avec les hommes. C’est tout un. L’Insensé d’Hobbes apparaît alors avant tout comme un piètre calculateur, un « maximisateur impénitent » (David Gauthier) à courte vue… Mais surtout, on comprend mieux alors en quoi, pour l’auteur, il faudrait voir, avec et contre Mauss, dans « le don/ contre-don une espèce du genre pacte/contrat ». Au commencement était le contrat ? Si tel était le cas, il faudrait supposer – ce qu’opposait Mauss à Davy dans sa Foi jurée – une parfaite continuité entre le don archaïque et le contrat moderne. Au risque d’oublier que donner, c’est donner ! Et de faire l’économie de la quête de reconnaissance au cœur du don, pourtant si essentielle pour Mauss. Il est tentant alors de lire ce livre comme une généalogie philosophique et anthropologique du contractualisme (rawlsien), comme y invite sa conclusion. Ce serait fort dommage, tant l’ouvrage est stimulant, ose les spéculations les plus audacieuses et ouvre un magnifique débat.

• DENORD François, RÉAU Bernard, La Sociologie de Charles Wright Mills, La Découverte, « Repères », Paris, 2014, 123 p., 10 euros.

9 Voilà enfin que l’on redécouvre les radicals américains des années 1950-1960. On ne peut que s’en féliciter. Et espérer qu’un même sort soit accordé bientôt à Alvin Gouldner, que nous avons traduit et discuté dans la Revue du MAUSS à bien des reprises. Cette excellente synthèse sur Wright Mills (1916-1962) pourra être lue en compagnie des rééditions récentes de ces deux maîtres ouvrages, L’Imagination sociologique (La Découverte) et L’Élite au pouvoir (Agone), parfaitement présentés ici. Cet ouvrage propose également une discussion particulièrement précieuse de son autre grand livre, Character and Social Structure (1953), dont on peste qu’il n’ait jamais été traduit en français. Il y a là un contr’Parsons particulièrement puissant et suggestif, notamment pour les maussiens. On peut regretter que l’auteur soit parfois croqué comme un Bourdieu américain. Dommage de passer ainsi, en partie du moins, à côté de la singularité de ce radicalisme américain… très américain. Si marqué par l’influence du pragmatisme et, avant Dewey, de la conception jeffersonienne, populiste et fédéraliste, de la démocratie. Mais ne boudons pas notre plaisir. Il fut un temps où la sociologie, sans pose ni jargon, maniait l’audace théorique, la curiosité empirique et l’ironie contre les puissants avec une intelligence et une générosité peu communes. Cet ouvrage donne envie de la redécouvrir. Et qui sait, de renouer aujourd’hui avec elle…

• TAZDAÏT Tarik et NESSAH Rabia, Le Paradoxe du vote, éd. de l’EHESS, « Cas de figure », Paris, 2013, 230 p., 15 euros.

10 Tout ce que vous vouliez savoir sur ce désormais classique paradoxe où il était montré par Anthony Downs en 1957 qu’il serait irrationnel pour de purs Homo œconomicus, agissant selon leur seul intérêt, de se rendre à leur bureau de vote quand les bénéfices éventuels qu’ils pourraient escompter de l’élection sont indépendants de leur contribution. Ou, pour faire bref, qu’au Royaume du choix rationnel, les abstentionnistes, comme les resquilleurs de Mancur Olson, sont rois. Synthèse très complète des débats suscités par ce paradoxe, de ses apories, et des apories de bien des stratégies utilitaristes de dépassement de ces apories. Mais conclusion timide : « L’approche en termes de préférences sociales [c’est-à-dire de préférence altruiste, pour l’équité, la morale ou la réciprocité, etc.] a l’avantage de nous offrir une bonne approximation de nombreux résultats empiriques ce qui, faute de mieux, la rend acceptable. » Encore un effort, chers collègues, pour être anti-utilitaristes !

• KLEIN Juan-Luis, LAVILLE Jean-Louis, MOULAERT Franck (dir.), L’Innovation sociale, Érès éditions, Paris, 2014, 246 p., 25 euros.

11 Pour les auteurs, français, belges et québécois, réunis dans cet ouvrage, l’innovation sociale n’est pas une recette miracle ou la « simple diffusion de “bonnes pratiques” qui opéraient dans des systèmes économiques et sociaux inchangés ». Elle renvoie, avant tout, contre toute utopie technocratique et contre la rhétorique contemporaine du social business, à des capacités d’initiative de la société civile qui supposent des changements significatifs des cadres institutionnels et un dépassement des modèles exclusivement marchands. Face à la solidarité faible de la nouvelle philanthropie, les exigences d’une solidarité forte et démocratique, portées par l’économie solidaire, fraient alors les voies à de nouvelles architectures institutionnelles qui, sur la base d’un pluralisme effectif et de nouvelles relations à l’action publique, s’opposent à la démesure du capital. Un précieux travail de synthèse théorique et conceptuel, prolongé par d’intéressantes études de cas.

• WEBER Max, La Domination, La Découverte, « Politique et sociétés », Paris, 2014, 427 p., 29 euros.

12 L’édition raisonnée de l’œuvre sociologique de Weber n’est pas, en France, très raisonnable. Les doublons et triplons sont désormais légion. Le polythéisme des traductions et la guerre des wébérologues règnent en maîtres. On a du mal à s’y retrouver. Mais avec ce texte, c’est enfin de l’inédit qu’il nous est donné à lire, dans la traduction limpide d’Isabelle Kalinowski. Le second volume de l’ouvrage posthume de Weber, Économie et Société, avait pour l’instant été publié en appartements, notamment sa sociologie de la ville ou du droit. Il nous manquait un gros morceau : sa Soziologie der Herrschaft, sa sociologie de la domination, selon la traduction ici retenue (ou tout simplement du pouvoir). Morceau de choix puisqu’on y retrouve de longs développements, qui prolongent sa typologie célèbre, sur le pouvoir bureaucratique, charismatique mais aussi patrimonial et féodal, complétés par un texte essentiel, que Jean-Pierre Grossein avait déjà traduit, sur « L’État et la hiérocratie », où s’articulent d’une façon magistrale les deux « grandes sociologies » wébériennes, sa sociologie des religions et sa sociologie politique.

13 Pour qui apprécie l’érudition sidérante de Weber et son inventivité conceptuelle, la traversée de ce long volume est un délice. Annonçant l’histoire globale contemporaine, ce texte permet de mesurer toute la puissance, la légitime ambition et l’actualité de cette sociologie historique et comparative que notre ami Stephen Kalberg a si bien mise en valeur dans les deux ouvrages, en attendant un troisième, que la Bibliothèque du MAUSS a publiés (La Sociologie historique comparative de Max Weber, La Découverte, Paris, 2002 ; Les Valeurs, les idées et les intérêts. Introduction à la sociologie de Max Weber, La Découverte, Paris, 2010). Mentionnons aussi l’importante introduction d’Yves Sintomer, qui non seulement nous donne des clés de lecture contextuelles indispensables mais aussi n’hésite pas à pointer quelques points aveugles de la démarche wébérienne pour, avec et contre Weber, approfondir aujourd’hui le « tournant global » des sciences sociales, au-delà de sa fascination pour la seule « modernité occidentale ».

• De L’État, n° 30 de la revue Réfractions, printemps 2013, 207 p., 15 euros.

14 Il y a peu, ou plus, de revues militantes de qualité comparable à celle que nous offre ce collectif de « recherches et d’expressions anarchistes » depuis déjà plus de quinze ans. Ce numéro en témoigne. Les anarchistes sont les ennemis de l’État, c’est bien connu. Mais en quoi cette critique, ancienne et sans concession, ouvre-t-elle encore aujourd’hui à une intelligence du présent ? Qu’est-ce que l’anarchisme peut nous dire de ses métamorphoses contemporaines, de l’état de cet État que l’on dit « désengagé », en repli, en retrait ? À l’évidence, le néolibéralisme n’est pas l’anarchie enfin réalisée. D’où notamment de riches débats avec Foucault et Bourdieu et une réflexion toujours aussi aiguë sur l’autonomie, ici en compagnie de Pierre Clastres, Cornelius Castoriadis et David Graeber.

• DWORKIN Ronald, Religion sans Dieu, Labor et fides, Genève, 2014, 121 p., 13 euros.

15 On n’attendait pas a priori Ronald Dworkin (mort en 2013), un des principaux philosophes moraux et politiques de la fin du XX^e siècle avec Rawls, sur un tel sujet. Et la thèse soutenue peut surprendre : il existe des athées religieux. Des athées qui, comme Einstein, ne croient pas en Dieu, mais qui se disent pourtant « profondément religieux » parce qu’ils voient dans « ce qui existe réellement… la plus haute sagesse et la beauté la plus rayonnante » (Einstein). Dans le sillage d’Einstein, Ronald Dworkin propose de définir l’attitude religieuse par la croyance en « la validité objective de deux jugements axiologiques fondamentaux : que la vie fait intrinsèquement sens et que la nature est intrinsèquement belle » (p. 18 et 19). Or il est parfaitement possible de soutenir ces deux jugements sans croire en aucun dieu ni en Dieu. Cette discussion permet à Dworkin de revenir à sa spécialité, la philosophie du droit, et de conclure que la liberté religieuse ne doit pas être donnée aux religions, mélanges variables de croyances factuelles et de croyances axiologiques parfaitement séparables, mais à la liberté de choix éthique.

16 « Si nous dénions un droit spécial à la libre pratique religieuse et nous contentons du droit général à l’indépendance éthique, alors les religions peuvent se voir contraintes de restreindre leurs rituels de manière à obéir aux lois rationnelles et non discriminatoires qui ne leur témoignent pas moins de sollicitude qu’elles n’en témoignent aux autres » (p. 107). Il y a là d’intéressants déplacements de fronts dont il reste à mesurer toutes les implications. Importantes, sans doute, car elles permettent d’envisager des alliances en profondeur entre athées et croyants. Mais plutôt que de parler de « religion dans Dieu », mieux vaudrait parler de religiosité sans Dieu (ou dieux), car c’est bien une caractérisation de la religiosité que l’auteur nous offre, pas des religions en tant que telles. Apparaît alors de l’ordre du religieux, appréhendé par la religiosité, athée ou non, tout ce qui s’oppose au nihilisme. Celui des religions séculières, nazisme ou communisme, ou celui de l’islamisme radical, par exemple. N’est-ce pas là, en définitive, le véritable critère de qui a droit à la liberté : l’indépendance éthique dans le cadre d’un refus du nihilisme ?

• LEGENDRE Pierre (dir.), Tour du monde des concepts, Institut d’études avancées de Nantes/Fayard, Paris, 2014, 2013, 444 p., 23 euros.

17 Quoi de plus troublant et de plus fascinant que le flou et l’incertitude qui entourent la traduction de notions ou de concepts qui nous semblent aller de soi ou ne pas soulever grand problème comme, par exemple, les neuf concepts – Contrat, Corps, Danse, État, Loi, Nature, Religion, Société, Vérité – dont sont ici examinées les traductions en neuf langues : arabe, langues du Burkina Faso (on en distingue vingt et une, dont trois principales…), chinois, langues du Gabon, hindi, japonais, persan, russe, turc ? Sur ce type de sujets, nous disposions déjà de deux grands ouvrages : le Vocabulaire des institutions indo-européennes d’Émile Benveniste et Le Vocabulaire européen des philosophies, sous la direction de Barbara Cassin.

18 Ce livre, dirigé par Pierre Legendre, fera également référence, en étendant le champ de l’investigation bien au-delà du seul domaine indo-européen. On ne connaît pas d’équivalent à cette expérience. À suivre ces traductions, ces transpositions, ces origines et ces étymologies, ce qui s’éprouve, c’est, en permanence, le sentiment d’une inquiétante étrangeté. Celui qu’à chaque fois on parle presque de la même chose, mais pas vraiment ou pas tout à fait, et sans jamais parvenir à fixer avec une quelconque précision le degré de proximité ou d’éloignement.

19 Une leçon qui ressort, toutefois, bien marquée dès le début par l’introduction de Jean-Noël Robert, c’est que, de proche en proche, depuis le latin et le grec jusqu’au tibétain, via les traductions savantes, on trouve une certaine continuité, comme des glissements progressifs du sens (par exemple pour le mot ou l’idée de conscience), alors qu’on bascule dans un tout autre espace avec le chinois ou le japonais. Là, il a fallu de véritables tours de force, comme le montre admirablement Osamu Nishitani à propos du japonais, pour trouver des équivalents aux notions occidentales, qu’il fallait bien s’approprier pour résister à la puissance de l’Occident. Il fallait en quelque sorte parler son langage pour dire autre chose et rester soi-même. Présenter par exemple le shinto comme une « religion » pour qu’il puisse avoir droit de cité et perdurer. Mais les Japonais avaient déjà dû intégrer un autre corps linguistique étranger, aux II-III^e siècles : le chinois, ou plutôt les sinogrammes. On le voit, ce tour du monde, qui est aussi une Histoire des concepts, est également un formidable révélateur des dominations exercées par les différentes langues ou cultures les unes sur les autres.

20 De ce tour du monde, une autre leçon qui se dégage est qu’entre les différentes langues et cultures, il n’y a ni incommensurabilité ou différences radicales et insurmontables – contrairement à ce qu’affirmerait un relativisme radical – ni universalité de signification. Au mieux trouvera-t-on ce que Raimon Pannikar (voir infra) appelle des « équivalents fonctionnels » dont l’ensemble ne se laisse appréhender que dans le registre d’un « pluriversalisme » – autre terme dû à Raimon Pannikar.

21 Au terme de ce voyage, qui ne saurait avoir de terme puisqu’on n’en connaît ni le point de départ ni le point d’arrivée, on en vient à se demander si les neuf concepts examinés, qui semblaient tout d’abord si évidents, ne sont pas en définitive aussi obscurs dans leur langue occidentale d’origine, le français par exemple, qu’ils ne se révèlent l’être dans leurs multiples tentatives de traduction.

• PANIKKAR Raimon, Pluriversum. Pour une démocratie des cultures, préface de Serge Latouche, Le Cerf, Paris, 2013, 454 p., 35 euros.

22 Bonne idée de réunir ces différents textes de Raimon Pannikar (1918-2010), philosophe né d’une mère espagnole et catholique et d’un père indien et hindou, et chez qui Serge Latouche a puisé nombre d’éléments de ce qu’il appelle le « pluriversalisme ». Les lecteurs du MAUSS connaissent son étonnante « La notion des droits de l’homme est-elle un concept occidental ? », question à laquelle il répond : Oui, mais en développant la notion d’« équivalents fonctionnels ». Non, la notion de droits de l’homme ne fait pas sens en dehors de l’Occident, mais on peut trouver ailleurs, par exemple dans la tradition hindoue avec la notion de dharma, des équivalents fonctionnels, ce qui permet de sortir d’un relativisme radical et plat. On voit mieux, à lire ces textes, dans quelle pensée plus générale s’inscrit cette analyse. Personne ne peut sortir de ses mythes, c’est-à-dire de ses allant-de-soi, inquestionnés et inquestionnables parce que non perçus comme pouvant paraître étranges aux yeux des autres (comme l’accent dans la langue : ce sont toujours les autres qui ont un accent…). C’est la conscience de la pluralité irréductible des enracinements mythologiques qui autorise la tolérance. En revanche, la démythologisation, l’accès au logos sous la forme d’idéologie, met en danger le pluralisme et la tolérance (car, dit Raimon Pannikar, sous forme de loi : « Notre tolérance est directement proportionnelle au mythe que nous vivons, et inversement proportionnelle à l’idéologie que nous suivons », p. 421), car dans le logos et dans l’idéologie, il est question d’avoir raison (ce qui n’est pas le problème du mythe), et plus l’idéologie est forte et puissante, plus on voudra avoir raison. Ces analyses sont séduisantes, mais aussi quelque peu frustrantes car elles laissent ouverte la question de savoir dans quel métalangage on pourra dire que les équivalents fonctionnels sont bien… des équivalents fonctionnels. Autrement dit, disent en partie la même chose, mais dans un autre langage. Ne peut-on soupçonner que ce métalangage, ou cette métaculture, aurait quelque titre à l’universalisme ? Un universalisme pluriel, si l’on veut, mais pas seulement.

• EBERHARD Christoph, Oser le plurivers. Pour une globalisation interculturelle et responsable, Connaissances et savoirs, Paris, 2013, 410 p., 23 euros.

23 Où un disciple de Raimon Pannikar retrace son parcours d’anthropologue du droit à la recherche d’un « Tao du dialogue », inspiré par une belle phrase de Pannikar : « La seule chose qui vaut la peine d’être dite, c’est celle qui ne peut pas être dite. Et justement parce qu’elle ne peut pas être dite, il vaut la peine d’essayer de la dire. »

• ITÉANU André (dir), La Cohérence des sociétés. Mélanges en hommage à Daniel de Coppet, éd. de la MSH, 2010, 479 p., 34 euros.

24 Mieux vaut tard que jamais. Il y a longtemps que nous aurions dû signaler la parution de ce livre qui réunit, dans le souvenir et l’hommage à Daniel de Coppet, tous les auteurs, anthropologues (nombreux ici, p. ex. Cécile Barraud, Maurice Bloch, Michael Houseman, Marika Moisseeff, Marilyn Strathern), sociologues (Irène Théry), économistes (André Orléan) ou philosophes (Vincent Descombes) qui ont été inspirés, d’une manière ou d’une autre, par celui qui, après Louis Dumont, a été sans conteste le maître de l’anthropologie holiste. Pour qui veut en prendre la mesure, ce recueil est une aubaine. Il permet, et notamment grâce à l’excellente introduction d’André Itéanu, d’avoir sous la main un échantillon rare de ses applications et de ses implications. On a oublié aujourd’hui, où elle semble passée de mode, à quel point cette anthropologie a été importante et influente. Peut-être le reviendra-t-elle. Mais peut-être aussi faudra-t-il, pour cela, préciser le statut de l’hypothèse même de cohérence des sociétés, séduisante mais qui laisse pourtant incertain. « La cohérence, ainsi définie (par « l’hypothèse que chaque société est une totalité, au contenu, à la forme et à l’agencement singuliers ») tient donc, écrit André Itéanu, autant au mode d’observation qu’à la nature de l’objet étudié » (p. 7). Autant, qu’est-ce à dire ? Moitié moitié ? Ou cent pour cent et cent pour cent ? etc. On ne peut se défendre, en effet, de l’impression que les observateurs, mus par ce postulat, cherchent parfois la cohérence à tout prix, et même dans les sociétés modernes dont on ne sait pourtant plus trop si elles forment même encore une société. Une totalité. Mais on devine bien, en effet, la cohérence voulue des sociétés closes. Mais voulue par qui ? Comment ? Selon quelles modalités et quelle intention ?

• LOZERAND Emmanuel (dir), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Klincksieck, Paris, 2014, 572 p, 39 euros.

• DUFOUR Dany-Robert, L’individu qui vient… après le libéralisme, Denoël, Paris, 385 p., 22 euros.

25 Très prudent, à juste titre, dans la critique de Louis Dumont, le recueil coordonné par Emmanuel Lozerand ne s’en présente pas moins comme une sérieuse mise en cause critique au moins de la vulgate holistique qui voudrait que, dans l’ensemble des sociétés non occidentales, la figure de l’individu n’apparaisse pas, ou guère, parce que totalement subordonnée au souci de s’orienter par rapport à la totalité sociale et au respect de sa cohérence.

26 Ce que montrent au contraire à l’envi une trentaine d’études de cas sur les sociétés les plus variées, précédées d’articles théoriques plus généraux d’Emmanuel Lozerand, Danilo Martuccelli, Christian Le Bart et Philippe Corcuff, c’est que toujours et partout le processus d’individuation est à l’œuvre quand il n’est pas freiné par la misère ou la domination. Des trois figures ou traits de l’individu distingués par Foucault – l’autonomie, la privacy et le rapport réflexif à soi –, seul le dernier manque peut-être d’universalité (même si j’en doute fortement pour ma part, A. C.). Mais s’individuer ne veut évidemment pas dire devenir un individu au sens occidental et contemporain du terme. L’individuation s’opère toujours, comme le montre François Flahault dans une très éclairante postface à l’ensemble, dans le cadre des valeurs défendues par la société d’appartenance, car pour être quelqu’un et non n’importe qui, « il faut d’abord que les autres m’aient dit qui je suis » (p. 555), et ils ne peuvent le dire qu’en fonction des valeurs qu’ils professent. Des valeurs qui, bien sûr, peuvent être ou sont le plus souvent holistes… Mais « valeurs holistes », cela peut signifier bien des choses : qu’on place avant tout le soin des relations de personne à personne au sein de la communauté locale ; qu’on valorise plutôt le rapport à la grande société, au roi, à l’empereur, à la communauté des croyants ou des Lettrés, etc. ; qu’on se soucie de l’humanité en général, etc. Ce qui fait la spécificité de l’individuation contemporaine, de l’individualisme donc, c’est qu’elle n’accorde de valeur qu’à l’individu réduit à lui-même, à son idiotie, et non aux différentes formes de collectif. Nota bene : J’emploie ici (A. C.) les termes d’individuation et d’individualisation en un sens différent de celui que leur donne Christian Le Bart (p. 90), également défendable.

27 Une fois ces distinctions posées, il devient possible de commencer à penser une politique de l’individu (ou, plutôt, de l’individuation), un individu sujet, ou subjectivé, dont la production puisse apparaître comme le but du politique non comme son point de départ comme le pense le libéralisme. Il apparaît alors, suggère judicieusement Dany-Robert Dufour, comme la figure du sujet qui doit émerger « après le libéralisme ». Car en un sens, « contrairement à ce qu’on dit généralement, l’individu n’a encore jamais véritablement existé dans nos sociétés occidentales » qui ne souffrent pas de trop d’individualisme mais d’égoïsme (p. 33). L’individu à venir devra participer d’un « individualisme altruiste ou mieux : d’un individualisme (enfin) sympathique » (p. 35).

28 Cette politique de l’individu, esquissée en trente propositions qui figurent en annexe du livre, recoupe étroitement la politique esquissée par le Manifeste convivialiste. Le défi central qu’elle aura à affronter sera de savoir comment conjurer la pléonexie (voir p. 93 sq.), le désir d’avoir toujours plus, en se débarrassant des surrépressions d’hier, qui entravaient l’émergence de l’individu « sans casser les répressions nécessaires » (p. 193).

• GODELIER Maurice (dir.), La Mort et ses au-delà, CNRS éditions, Paris, 2014, 410 p., 25 euros.

29 Y a-t-il, par-delà la diversité des sociétés, des religions et des cultures, des invariants dans la représentation de la mort et ce qui la suit ? La réponse est oui, conclut Maurice Godelier dans la synthèse qu’il propose en introduction des études présentées ici sur quatorze sociétés (mais aucune d’Afrique). L’invariant premier, dont découlent d’une certaine manière tous les autres, est que « nulle part la mort ne s’oppose vraiment à la vie, elle s’oppose à la naissance » (p. 16). Partout, symétriquement, l’âme, ou une des nombreuses âmes qui constituent le sujet humain, dix chez les Chinois, trente-deux chez les Thaïs bouddhistes (et jusqu’à quatre-vingt-dix chez les Thaïs Deng du Laos ou du Viêt-Nam) est censée se disjoindre du corps. On trouvera p. 39 sq. la liste, très claire, des invariants dressée par Maurice Godelier (et p. 12-13 celle des questions posées par les anthropologues sur le sujet). Un recueil extrêmement éclairant. Dont on retiendra entre autres que si personne ne s’entend sur le concept de religion ni sur son universalité, seules ce qu’on désigne comme religions formulent la question de la mort et de ses au-delà et que toutes le font. N’aurait-on pas là, au fond, est-il permis de se demander, l’esquisse d’une définition générale de la religion : ce type de discours et/ou de pratique qui donnent un sens et un traitement pratique de la mort et de ses au-delà ?

• FONTAINE Laurence, Le Marché. Histoire et usages d’une conquête sociale, Gallimard, « Essais », Paris, 2014, 442 p., 22,90 euros.

30 Sur un sujet évidemment de grand intérêt pour les Maussiens – la genèse, les fonctions et les usages du Marché –, voici un livre à la fois séduisant et frustrant. Il séduit par le brio de l’écriture et la richesse des sources mobilisées. Il séduit encore par son côté militant, par son désir, contre les dénonciations conjuguées, si fréquentes en France, du marché et du capitalisme, de les réhabiliter tous deux. On forcerait à peine le trait en disant que, pour Laurence Fontaine, la principale conquête sociale, la mère de toutes les conquêtes sociales et de tous les droits possibles, c’est le marché. Dans le sillage de Max Weber, pour qui la ville rend libre, c’est pour l’auteure le marché qui rend libre. Le marché pensé dans les pas d’Adam Smith, d’Amartya Sen et de Mohamed Yunus. Et, en effet, on le voit bien, villes, marchés et démocratie moderne naissent ensemble d’une commune opposition à la société d’ordres et aux ordres établis.

31 Reste malgré tout à préciser la hiérarchie des causalités et leurs inversions possibles. Est-ce le marché qui engendre la démocratie, ou l’inverse ? Et dans quelle mesure le marché et les villes ne créent-ils pas de nouvelles hiérarchies, des corporations, des ententes, des fraudes, des distorsions qui se retournent contre la démocratie et engendrent de nouvelles dominations bien plus qu’ils ne libèrent ? L’auteure étudie bien tous ces cas de figure dans son chapitre VI, mais ne s’en tient pas moins à une ode au marché contre l’économie du don assimilée à une économie des privilèges. On la suivra volontiers jusqu’à un certain point, mais en regrettant qu’elle ne mène pas vraiment le débat théorique avec les auteurs importants en la matière, qu’il s’agisse de Karl Polanyi, de Max Weber, de Fernand Braudel ou des théoriciens marxistes de la genèse du capitalisme, etc. Car, en définitive, que nous montre-t-elle ? Que pour les paysans ou paysannes pauvres, aller vendre quelques œufs, légumes ou objets divers sur le marché local (le market place) est un complément de ressources important. Parfois vital. Qu’à travers l’Europe, on voit partout et depuis longtemps circuler des colporteurs qui s’affrontent aux pouvoirs ou aux bourgeoisies en place.

32 Certes. Mais tout ceci ne nous dit rien ou pas grand-chose sur la question polanyienne du degré d’autoorganisation du Marché, ou, question braudélienne, du passage des marchés publics aux marchés privés, etc. Et, surtout, l’ouvrage ne nous donne aucune idée de la place occupée par le marché dans la vie matérielle (la livelihood) de la paysannerie qui représente la très grande masse de la population. Quel est le pourcentage des récoltes destiné à la mise sur le marché ? Ou encore, quele est le pourcentage de la population employé dans les manufactures et dans quelles conditions ? Bref, la question polanyienne du passage de l’économie avec marché à une économie de marché et à une société de marché reste entière. Comme la question marxiste du statut du salariat.

• VIVERET Patrick, Vivre à la bonne heure, propos recueillis par Camille le Doze, Les Presses de l’île de France, 2014, 128 p., 9,60 euros.

33 Un livre d’entretien où l’on retrouve tous les thèmes familiers de Patrick Viveret, qui peut aussi être lu comme une introduction très vivante, parlante et incarnée, au convivialisme. Un convivialisme vu au premier chef comme une recherche de la joie, d’une joie qui assume le conflit et le malheur mais sait les dépasser. Joie qui est « un sentiment beaucoup plus profond que le plaisir » et qui correspond à un « art de vivre à la bonne heure » (p. 93).

• GUILLEBAUD Jean-Claude, Je n’ai plus peur. Récit, L’Iconoclaste, Paris, 2013, 14 euros.

34 Rechercher la joie plutôt que le plaisir, c’est peut-être là le cœur secret de l’anti-utilitarisme. Et du convivialisme. « Longtemps j’ai été habité par des peurs... aujourd’hui une joie m’habite et me fait tenir debout », écrit Jean-Claude Guillebaud dans ce récit écrit à la première personne mais dont chacun peut s’inspirer puisque cette joie est ce qui émerge non pas dans le déni du conflit et de la violence – peu de Français y ont été autant confrontés que Jean-Claude Guillebaud – mais à partir d’eux et au-delà d’eux. Une joie à conquérir.

• BAUBÉROT Jean, Une si vive révolte, préface d’Edwy Plenel, éd. de l’atelier, Paris, 2014, 230 p., 21 euros.

35 L’accès à la joie, la possibilité de s’y maintenir ne tiendraient-ils pas à la capacité de dire non, à rester hérétique ? Non par plaisir infantile de dire non à tout, mais par fidélité à ce que l’on croit profondément. Peut-on se fixer cet objectif et le respecter toute une vie ? C’est la question que se pose Jean Baubérot, ancien directeur de l’École pratique des hautes études et spécialiste de la sociologie du protestantisme et de la laïcité, en faisant retour sur son parcours qui l’a engagé dans de multiples combats. Une riche traversée des soixante dernières années.

• MÉDA Dominique, La Mystique de la croissance. Comment s’en libérer, Flammarion, Paris, 2013, 265 p., 17 euros.

36 Sans doute l’ouvrage le plus synthétique et le plus représentatif à ce jour d’une perspective convivialiste à la recherche du « bien vivre ». En symbiose avec tous les articles de ce numéro du MAUSS.

• ACOSTA Alberto, Le « bien vivir ». Pour imaginer d’autres mondes, éditions Utopia, Paris, 2014, 187 p., 12 euros.

• BASCHET Jérôme, Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes, La Découverte, Paris, 206 p., 15 euros.

37 Deux ouvrages qui aident à repérer les alternatives anticapitalistes et postdéveloppementistes qui se cherchent à travers le monde. Ancien président de l’Assemblée nationale constituante équatorienne, Alberto Acosta est l’un des principaux penseurs et champions de la perspective du buen vivir, inscrite dans la constitution équatorienne. Jérôme Baschet, historien connu, qui se partage entre l’EHESS et le Chiapas, nous offre une présentation détaillée et éclairante de l’expérience zapatiste et une tentative de généralisation de ses principes. Dans les deux cas, et, quelque sympathie qu’on puisse avoir pour ces expériences, l’impression qui ressort de la lecture de ces deux livres est qu’il y a encore bien du chemin à parcourir pour les adapter ailleurs sur une grande échelle en mobilisant largement.

• BALDAEV Dantsig, Gardien de camp. Tatouages et dessins du goulag, éd. des Syrtes, Paris, 2013, 74 p., 29 euros.

38 Ce texte, ou plutôt cet ensemble de dessins et de bandes dessinées, remis par son auteur, bouriate, à notre amie Roberte Hamayon, ethnologue spécialiste de la Mongolie, est un document absolument exceptionnel. Un concentré d’horreur, terrifiant et fascinant. Il existe abondance de textes sur le goulag mais, à la différence des camps nazis, nous ne disposons sur eux d’aucune documentation filmique ni même, sauf exceptions, photographique. L’auteur, à la fois gardien de camp et même commandant à la fin, et dessinateur, fils d’un universitaire et folkloriste érudit bouriate, a entrepris de collationner tous les tatouages, classés par catégories – truands hommes, jeunes truands, pédérastes passifs, lesbiennes actives et passives, drogués, asociaux – et par thèmes, et de représenter, sous forme de comics, si l’on peut dire, toutes les scènes de la vie des zeks, régentée par la pègre organisée, véritable doublon de l’administration. Il en ressort l’omniprésence du froid et de la faim, bien sûr, mais surtout des viols, de la violence et des mises à mort. Le sadisme à l’état pur. Glaçant.

• ESQUERRE Arnaud, Prédire. L’astrologie au XXI^e siècle en France, Fayard, Paris, 2013, 288 p., 20 euros.

39 Pourquoi l’astrologie reste-t-elle si populaire aujourd’hui et pas seulement dans les milieux… populaires ? Que se passe-t-il lors d’une consultation astrologique ? Quel type d’efficace active-t-elle ? Peu d’études, finalement, se sont penchées sur cette question. On trouvera ici les résultats d’une approche de type ethnographique dont la principale conclusion est que « les horoscopes, et plus particulièrement les quotidiens et les hebdomadaires permettent, sous certaines conditions, de “donner de l’énergie” ou de la “force” à ceux qui en prennent connaissance » (p. 149). Et la même chose serait vraie des consultations astrologiques, plus savantes. Cette hypothèse n’est pas vraiment surprenante, et elle ne suffit pas à rendre compte de la fascination spécifique qu’exerce la croyance astrologique, dont il faudrait étudier les ressorts plus en profondeur.

HARRIBEY Jean-Marie, Les Feuilles mortes du capitalisme. Chroniques de fin de cycle, Le Bord de l’eau, 2014, 194 p., 15 euros.

40 On se souvient de ce « fait d’hiver 2011-2012 » : la banque centrale européenne a prêté mille milliards d’euros aux banques. Ils semblent avoir disparu. Que s’est-il passé ? Où sont-ils passés ? Dans le plus grand secret, le ministère de l’Intérieur demande à l’inspecteur Homo attacus de résoudre l’énigme. Et il y parvient. Trop fort, Homo attacus-Harribey, qui expose à son lecteur, avec un grand talent pédagogique, tous les arcanes de la politique monétaire et bancaire européenne en lui laissant croire qu’il lit un roman policier.

• MONTEIL Pierre-Olivier, Ricœur?ur politique, Presses universitaires de Rennes, Rennes, 2013, 398 p., 22 euros.

41 On n’a guère l’habitude de voir en Paul Ricœur un penseur du politique, un philosophe politique. À tort, montre Pierre-Olivier Monteil qui expose ici la pensée politique de Ricœur dans toute son ampleur et dans sa systématicité antisystématique, organisée à partir de la distinction entre le politique, entendu comme vouloir vivre ensemble (relation horizontale mobilisant l’ensemble des citoyens), et la politique, vue comme instance (verticale) de décision et de contrainte. Ce qui frappe, à la lecture de ce parcours à travers la pensée de Ricœur, très éclairant et même indispensable à qui souhaite en prendre la mesure, c’est la grande proximité des analyses de Ricœur et de celles du MAUSS, qui s’explique, entre autres, par un commun refus de séparer philosophie politique et anthropologie normative et, plus spécifiquement, par l’insistance de Ricœur sur le fait humain premier d’une « dette sans faute » qui induit un agir par gratitude envers le don premier de la vie.

42 On regrette, du coup, que cette proximité ne soit pas thématisée comme telle. On ne trouve par exemple aucun renvoi à Marcel Mauss et, curieusement, la question de la quête de reconnaissance, qui fait lien avec celle du don et de la gratitude, n’occupe pas la place centrale à laquelle on s’attendrait. Mais ces réserves doivent nous inciter à aller y regarder de plus près. Et cette investigation sera grandement facilitée par le guide que nous offre Pierre-Olivier Monteil.

• TAUSSIG Sylvie (dir.), Charles Taylor. Religion et sécularisation, CNRS éditions, Paris, 2014, 280 p., 25 euros.

43 La discussion du grand livre de Charles Taylor, L’Âge séculier, est l’occasion d’un examen pluriel, dense et exigeant des notions de sécularisation, laïcité, multiculturalisme, etc., par certains des auteurs les plus pertinents en la matière, dont : Olivier Abel, Marcel Gauchet, Jack Goody, Jean-Claude Monod, Philippe Portier, Émile Poulat, Olivier Roy, Paul Valadier, Heinz Wismann, etc. Il faudrait tenter une synthèse de leurs lectures respectives qui tentent elles-mêmes de synthétiser les analyses de Charles Taylor. Un recueil important.

• PIETTE Albert, Contre le relationnisme. Lettre aux anthropologues, Le Bord de l’eau, « Perspectives anthropologiques », Lormont, 2014, 89 p., 11 euros.

44 Dans cette lettre adressée à ses collègues anthropologues, Albert Piette s’attaque à un Titan discret des sciences humaines et sociales : les relations. À la fois moyen et finalité des analyses (ainsi que des investigations empiriques), les relations ne cessent en effet d’étendre leur empire dans les écrits académiques, sans que cette omniscience soit pour autant questionnée. Partir à l’abordage de cet impensé est audacieux et confère à ce court ouvrage tout son attrait, dans le prolongement des autres recherches de l’auteur. Les relations, en soi, ne posent pas problème à Piette (comment nier leur omniprésence ?). C’est l’excès de relations dans les réflexions des chercheurs qu’il conteste : ce « tout relation », ce relationnisme presque réflexe, qui se limite à l’étude du « entre » au détriment des entités liées (les relata).

45 Piette nous convie à un parcours comportant cinq séquences. Dans la première, tout en indiquant les différentes acceptions du terme « relation », il égratigne en quelque sorte trois pères fondateurs du travers relationniste, à savoir, excusez du peu, Claude Lévi-Strauss, Erving Goffman et Pierre Bourdieu. Chacun à leur manière, et sans conférer au concept de relation un statut explicite, ils conduisent en effet droit à l’aporie relationniste : l’un pour son obsession structurale qui conduit à délaisser la subjectivité, l’autre du fait de l’accent mis sur les interactions et les conduites visibles au mépris de l’expérience vécue, le dernier vis-à-vis de l’importance accordée au stock relationnel transformé en habitus ou en capital mobilisés dans les rapports sociaux. Or, pour Piette, les « endorelations » (les relations intériorisées et passées) ne correspondent pas strictement aux « exorelations » (les relations observables hinc et nunc), il y a toujours des « restes ».

46 Au-delà de ces auteurs classiques, c’est surtout Bruno Latour qui concentre les griefs de Piette, et ce durant le deuxième temps du livre. Pour lui, « l’entité latourienne ne se définit pas autrement que par ses relations » (p. 21). L’individu n’est qu’un point d’un réseau indépendamment de ses « lignes de vie », selon la jolie expression de Tim Ingold rappelée par Piette. Citations à l’appui, ce dernier débusque même des envolées structuralistes surprenantes chez Latour. Par la suite, Piette conteste la récupération relationniste de Gabriel Tarde et de Gilbert Simondon, qui brossent selon lui le portrait d’un individu bien « plus riche et nuancé » que Latour. Mais c’est plutôt chez les philosophes pragmatiques (en particulier William James) que Piette trouve son inspiration principale, alors que ces auteurs sont trop souvent réduits pour lui à un prisme actionnaliste.

47 Troisième séquence de l’ouvrage, Piette dénonce un piège en ethnographie revenant à faire de la relation entre l’observateur et les observés le centre névralgique de l’analyse (il parle de « relationnisme méthodologique ») par une mise en abîme incessante. Le travail de Jeanne Favret-Saada, à qui l’auteur rend toutefois grâce d’avoir permis à l’indigène de parler à la première personne, est significatif pour lui de cette dérive interactionniste. Avouant avec sincérité ne pas croire aux récits ethnographiques qu’il lit, où ne sont pas dépeintes de vraies personnes, Piette s’en prend en réalité à une ethnographie molle, à la papa-Malinowki, où le chercheur observe vaguement, discute en prenant des notes, circule un peu dans un espace hétérogène pour créer à la fin un monde insuffisamment réaliste.

48 Car c’est la quête de réalisme qui guide l’auteur lorsqu’il expose sa perspective, dans la quatrième séquence de l’ouvrage. Elle consiste en une anthropologie de l’individu, qui se donnerait pour objet l’existence (« anthropologie existentiale »), plus précisément l’étude de l’articulation présence/absence et du « volume d’être en situation ». Celui-ci suppose de ne plus regarder « entre les hommes, mais à côté et dans » (p. 31) (des « para-relations ») au sein d’une « continuité », d’une succession de situations dépassant par exemple une interaction bordée par un empan temporel court. Car exister, c’est continuer à vivre, selon Piette. Cette anthropologie de la singularité dans toute sa fragilité, l’attention portée à ce « particulier de base » (Strawson, cité par Piette) cherche en outre à « repérer ce qui manque pour dire ce que l’homme est » (p. 48), à tel ou tel instant. Ce projet prometteur nécessite de penser des méthodologies adéquates et/ou ad hoc, ce qui est abordé dans la cinquième séquence du livre. Nous y reviendrons. Enfin, la dernière partie de l’ouvrage, sur laquelle nous ne nous attarderons pas, porte sur l’éthique « hoministe » qui découle du programme scientifique de l’auteur et poursuit de l’ancrer dans les débats canoniques de l’anthropologie.

49 La verve de l’auteur, sa plume acérée autant qu’agréable ainsi que sa proposition d’un cœur de discipline pour l’anthropologie emportent l’adhésion. Comme dans de précédents ouvrages, Piette touche à l’intimité du vécu, à l’ambivalence de l’expérience humaine au cours des moments et des lieux traversés, ce qui est vraiment convaincant. On le suit également dans sa critique implacable du connexionnisme désincarné de Latour, quelque peu amendé cependant, selon nous, par la notion d’attachement défendue par son ex-collègue Antoine Hennion du CSI (Centre de sociologie de l’innovation). L’apport de ce bref opus est aussi, tout simplement, de suggérer une fonction épistémologique claire aux relations : elles demandent à être saisies en tant qu’elles donnent accès à la singularité des personnes et il importe d’écrire comment elles sont vécues dans la quotidienneté ou dans l’exceptionnel.

50 Mais comme tous les ouvrages stimulants, et également en raison de son genre (l’essai synthétique), le texte de Piette appelle à des éclaircissements et des développements plus poussés. Il invite à des débats. Trois seulement seront ouverts. Le premier porte sur les aspects méthodologiques. L’auteur nomme sa méthode « phénoménographie ». Elle consiste successivement en un « repérage » puis en un « zoom », en filant la métaphore filmique. Piette prévoit d’y accoler des dispositifs tels que le shadowing (la « filature » d’acteurs au long cours) afin d’aller au-delà de l’observation d’une activité donnée, des journaux tenus par les enquêtés pour faire part de leurs « variations d’états d’esprit », des caméras embarquées, des capteurs et des détecteurs. Les deux derniers cités fleurent bon la sophistication technologique, voire le neurologisme ambiant, mais surtout, Piette n’en dit pas plus : des capteurs pour accéder à quoi, des détecteurs de quoi ? De plus, plutôt que de verser dans la critique positiviste facile (l’intériorité n’est pas accessible !) ou l’accusation de dérive psychologisante, nous préférons relever que le périmètre assigné par Piette à l’intériorité, au « dans », pourrait être précisé : s’agit-il des émotions, des sentiments (Piette n’évoque que l’état de joie, p. 70), des dialogues intérieurs avec soi-même, de l’introspection, du moi authentique ? De tout cela ? Dès lors, comment articuler l’ensemble de ces entrées et comment s’imprégner des résultats de recherche, ainsi que des méthodes, établis sur ces thèmes ? Aussi, le concours des sujets dans la méthodologie esquissée est très impliquant et suppose de la familiarité ainsi que de la confiance avec l’enquêteur : il faut livrer sa subjectivité, accepter de la mettre à découvert. Dès lors, sans en faire la source de connaissance principale, il nous paraît risqué d’occulter le thème de la relation avec l’enquêteur, de neutraliser cette relation, ne serait-ce que pour favoriser l’effet de réalisme que Piette souhaite faire émerger. Comme saint Thomas auquel l’auteur se réfère, nous ne demandons qu’à (le) croire, et cela suppose de disposer d’éléments (y compris relationnels) sur les conditions de réalisation de telles observations.

51 En deuxième lieu, la radicalité et l’absence de compromis scientifique de Piette sont louables quand il prône une délimitation limpide du centre de gravité de l’anthropologie. En revanche, il serait dommage que cette anthropologie chemine en vase clos, séparée des autres sciences humaines et sociales. Ne prenons que deux exemples de dialogues possibles, en l’occurrence avec la sociologie. D’abord, quand Piette présente l’existence comme une continuité, cela paraît compatible avec l’étude de trajectoires d’individus, notamment dans l’avancée en âge ou dans une maladie chronique. Ensuite, la suggestion de Piette de se pencher sur le vécu des relations hiérarchiques en milieu organisé pourrait grandement intéresser les sociologues du travail, notamment ceux qui tentent d’appréhender conjointement activité et expérience. Car l’on existe bien quelque part, et, sans sombrer dans un déterminisme par le milieu ou le contexte social, il n’est pas égal, comme l’indique Piette, de faire une anthropologie existentiale de danseuses ou de joueurs de football. À nier cet ancrage de l’existence dans des lieux, des groupes et des temporalités, on risque de basculer dans un existentialisme quelque peu impressionniste.

52 Dernier point de débat, et a contrario du postulat de « solitude existentiale » soutenu par Piette, il est possible de défendre que l’on n’existe qu’avec les autres, voire que pour les autres. Les individus singuliers se nourrissent des relations, et vice-versa. Il ne semble pas exister de supériorité analytique ni de l’individu, ni des relations, les deux étant consubstantiels. De surcroît, comme le souligne Piette lui-même (p. 80), « les relations peuvent devenir une singularité ». Selon nous, il convient en effet d’étudier aussi la singularité des relations dans lesquelles nous sommes impliqués, de même que leur épaisseur, leur incomplétude, les actions qu’elles occasionnent, etc. Mais Piette ajoute immédiatement, en parlant de la relation singulière : « Je la considère dépendante par rapport à la singularité des particuliers humains. » Bref, les individus semblent toujours premiers pour Piette, comme si une hiérarchie était à instaurer. Est-ce à dire que les individus se soustraient, en quelque sorte, aux relations dès lors que leur singularité individuelle est en danger ? Ajoutons qu’il est des relations dures, compliquées, ambiguës, asymétriques et surtout partiellement obligées (le maître et l’élève, par exemple) qui débordent l’enjeu de la sanctuarisation de la singularité que l’on ressent chez Piette. Sans tomber dans le panneau relationniste, on peut même considérer que les individus singuliers peuvent sortir changés ou même grandis de relations malmenant leur singularité.

53 Revenons pour finir à l’essentiel. Cet ouvrage est salutaire dans la mesure où il incite les chercheurs en sciences humaines et sociales (par-delà les anthropologues) à être plus réflexifs sur la place, les vertus heuristiques et analytiques qu’ils accordent à la (et aux) relation (s) dans leurs travaux. Cela a notamment une saveur particulière pour le paradigme du don, où les individus donnent par goût du pari relationnel, pour entrer et pour « faire relation » avec autrui. Sans néanmoins pouvoir être taxé de relationnisme puisque cette appétence pour la relation marque au fer les singularités individuelles.