1 L’assemblée générale des Nations unies s’est déclarée préoccupée des répercussions négatives de l’activité humaine sur la nature et l’environnement. Elle a réagi depuis plus de quarante ans en multipliant les rapports, en proposant de nouveaux concepts, en adoptant une charte mondiale de la Nature, en organisant des conférences et des sommets mondiaux, et en développant, plus récemment, des dialogues interactifs sur le thème « Harmonie avec la nature ».

2 De leur côté, les peuples autochtones, qui sont l’un des groupes les plus touchés par cette dégradation de l’environnement, luttent pour la préservation de leurs terres et territoires, pour leur droit au consentement préalable, libre et informé sur des projets d’exploitation de leurs ressources naturelles et, plus récemment, prônent leurs valeurs et conceptions de la Nature comme alternative au développement.

3 Comment le point de vue autochtone est-il accueilli ? Dans quelle mesure leurs propositions sont-elles reprises par les pays réunis au niveau international ? N’y a-t-il pas derrière une même préoccupation : la dégradation de l’environnement, et une même volonté : la préservation de la Terre-Mère, deux stratégies qui divergent, l’une avec le développement durable et l’autre avec la notion de « bien vivre » ?

Les Nations unies et les peuples autochtones face à la détérioration de notre planète

4 Depuis 1972, l’Organisation des Nations unies s’alarme de la détérioration de notre environnement planétaire et organise des rencontres entre dirigeants du monde pour stimuler la capacité collective de gérer ces problèmes planétaires et montrer l’importance du respect des contraintes écologiques. Ces « sommets de la Terre » ont débuté à Stockholm en Suède où, pour la première fois en 1972, un colloque mondial faisait de l’environnement une question majeure au niveau international : l’homme avait le devoir de le protéger et de l’améliorer pour les générations présentes et futures, l’environnement entrait désormais dans les priorités politiques de nombreux pays et régions du monde. Ce premier sommet institua le Programme des nations unies pour l’environnement (PNUE), dont le siège se trouve à Nairobi au Kenya. Et les dirigeants de la planète s’engagèrent à se rencontrer tous les dix ans pour faire le point sur l’état de cette dernière.

5 Un second sommet eut lieu effectivement en 1982 à Nairobi mais il fut considéré comme un échec. Le contexte larvé de « guerre froide » et la première guerre d’Afghanistan incitaient davantage à la course aux armements qu’aux décisions politiques pour la préservation de notre planète. Et pourtant, des catastrophes environnementales et industrielles comme celles de Seveso, de l’Amoco Cadiz et de Three Miles Island vont marquer l’opinion, qui établit peu à peu une relation entre environnement et développement.

6 En octobre 1982, une Charte mondiale de la nature [1] est adoptée par l’assemblée générale de l’ONU, dans laquelle elle déclare « être consciente que l’humanité fait partie de la nature », ce qui représente un véritable renversement de paradigme. Elle se dit aussi convaincue que « l’homme peut, par ses actes ou par leurs conséquences, transformer la nature et épuiser ses ressources et doit, de ce fait, pleinement reconnaître qu’il est urgent de maintenir l’équilibre et la qualité de la nature et de conserver les ressources naturelles ». L’ONU est persuadée que « la course aux ressources rares est génératrice de conflits tandis que la conservation de la nature et de ses ressources va dans le sens de la justice et contribue au maintien de la paix ». Bien que cette charte soit aujourd’hui considérée comme l’une des étapes essentielles d’une prise de conscience environnementale de l’ONU, en proclamant l’urgente « nécessité de mesures appropriées, aux niveaux national et international, individuel et collectif, privé et public, pour protéger la nature et promouvoir la coopération internationale dans ce domaine », elle est peu connue du public parce qu’elle a reçu peu de médiatisation.

7 Cinq ans plus tard, en 1987, la Commission mondiale sur l’environnement et le développement publia un rapport intitulé « Notre avenir à tous » (Our Common Future [2]), plus connu sous le titre de « Rapport Brundtland » (en honneur à Gro Harlem Brundtland, présidente de la Commission). C’est ce rapport qui popularisa la notion de « développement durable », avec la définition suivante :

8

« Le développement durable est un développement qui répond aux besoins du présent sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs. Deux concepts sont inhérents à cette notion : le concept de “besoins”, et plus particulièrement des besoins essentiels des plus démunis, à qui il convient d’accorder la plus grande priorité, et l’idée des limitations que l’état de nos techniques et de notre organisation sociale impose sur la capacité de l’environnement à répondre aux besoins actuels et à venir. »

9 Dans toutes ces rencontres, commissions et rapports, les peuples autochtones n’étaient pas pris en considération et n’étaient pas consultés.

10 Tout va changer, en 1992, lors du troisième Sommet de la Terre, à Rio de Janeiro, au Brésil, qui va considérer les peuples autochtones comme un groupe important (major group) en raison de leur relation spécifique avec l’environnement. C’était le résultat de nombreux efforts déployés par de grandes organisations autochtones qui s’étaient investies dans les réunions préparatoires au Sommet de Rio. L’Inuit Circumpolar conference (ICC) et la Coordinadora de las organizaciones indigenas de la cuenca amazonica (COICA), deux organisations transnationales regroupant, pour la première les Inuit de Russie, Alaska, Canada et Groënland, et pour la seconde les organisations autochtones de neuf pays du bassin amazonien, en sont un bon exemple. La COICA joua un rôle important dans les travaux de la réunion de Kari Oca, près de Rio de Janeiro, pour élaborer la déclaration autochtone sur le développement durable présentée, quelques jours plus tard, lors du Sommet de Rio. L’ICC, pour sa part, mena toute une série de réflexions qui prônaient un développement durable et équitable.

11 Participer au Sommet de Rio, c’était l’occasion de faire connaitre les défis environnementaux auxquels les peuples autochtones faisaient face et de faire savoir à la communauté internationale que leurs connaissances et pratiques traditionnelles dans le domaine écologique pouvaient contribuer à la résolution des problèmes environnementaux de la planète [Collings, 2009]. Dans une Lettre de la Terre (Carta de la Tierra), ils déclareront notamment : « Les peuples autochtones appartiennent à la terre, notre mère » ; « nos territoires sont des entités vivantes en relation permanente avec les êtres humains et la nature ». Ce document de cent neuf points abordait tous les domaines affectant les peuples autochtones (droits de l’homme, terres et territoires, biodiversité et conservation, stratégies de développement, culture et propriété intellectuelle).

12 Pour la première fois, les États vont tenir compte de certaines propositions autochtones. Dans la Convention sur la diversité biologique (traité international signé par cent soixante-huit pays lors du Sommet de Rio), il est reconnu, dans le préambule, que :

13

« […] les populations autochtones [3] dépendent étroitement et traditionnellement des ressources biologiques sur lesquelles sont fondées leurs traditions et qu’il est souhaitable d’assurer le partage équitable des avantages découlant de l’utilisation des connaissances, innovations et pratiques traditionnelles intéressant la conservation de la diversité biologique et l’utilisation durable de ses éléments ».

14 Plus loin, il est précisé :

15

« Chaque partie contractante… sous réserve des dispositions de sa législation nationale, respecte, préserve et maintient les connaissances, innovations et pratiques des communautés autochtones et locales qui incarnent des modes de vie traditionnels présentant un intérêt pour la conservation et l’utilisation durable de la diversité biologique et en favorise l’application sur une plus grande échelle, avec l’accord et la participation des dépositaires de ces connaissances, innovations et pratiques et encourage le partage équitable des avantages découlant de l’utilisation de ces connaissances, innovations et pratiques » (art. 8 j).

16 Mais cette reconnaissance n’était pas suffisante pour les organisations autochtones. Elles auraient souhaité que l’Agenda 21, plan d’actions pour le XXI^e siècle adopté par les cent soixante-treize chefs d’État présents à Rio, les associe davantage à la gestion politique du développement durable et ne les considère pas seulement comme des « communautés autochtones ». Il faut dire que, depuis 1977, l’ONU avait ouvert ses portes aux organisations autochtones. Elles avaient réussi à convaincre les instances onusiennes qu’elles ne représentaient pas des minorités mais des peuples devant faire l’objet d’un traitement particulier. Conférences, rapports et pressions se multiplièrent et, en 1982, un groupe de travail sur les populations autochtones (GTPA) fut créé au siège onusien de Genève. Ouvert à tout représentant d’une organisation autochtone désireux de prendre la parole, le GTPA échappait à toutes les règles qui prévalaient dans les autres structures de l’ONU, où, seuls, les États et les ONG accréditées pouvaient participer. Ainsi, lorsqu’ils participèrent, en 1992, au Sommet de la Terre de Rio, les autochtones avaient depuis dix ans pris leur place au sein de l’ONU. Parti des Amériques dans les années 1970, le mouvement autochtone s’était peu à peu mondialisé et représentait plus de 370 millions de personnes réparties sur les cinq continents [Morin, 1995 ; 2005]. Plus de mille délégués autochtones participaient aux sessions annuelles du GTPA où, depuis 1985, ils élaboraient, avec des experts et des représentants des États, une déclaration de leurs droits. Tout en venant des quatre coins du monde, ils se rendaient compte que leurs récits décrivaient des expériences similaires : colonisation, déplacements forcés, spoliations de territoires, acculturation imposée, etc. En comparant leurs situations, en échangeant des informations, en tissant des liens pour élaborer des stratégies communes et défendre leurs droits, ils participaient à la fabrication de l’identité globale autochtone. Conçue au départ comme une « chambre des doléances », le GTPA devint très vite un forum où les peuples autochtones se construisaient comme sujets de droit international [Morin, 2006, 2009 ; Bellier, 2012]. Habitués à dialoguer à Genève avec les experts et les représentants gouvernementaux, les autochtones furent donc déçus de ne pas participer pleinement au processus de Rio et se considérèrent comme marginalisés et manipulés par les autorités du troisième Sommet de la Terre.

17 Dix ans plus tard, en août 2002, avant de participer au quatrième Sommet de la Terre à Johannesburg, Afrique du Sud, les autochtones se réunirent sur le territoire des Koi-San, à Kimberley, pour élaborer une déclaration. Celle-ci réaffirmait les points essentiels de celle de Kari Oca, comme leur relation à la Terre-Mère et leurs responsabilités pour les générations futures, leur choix d’un développement durable et équitable à condition de participer à toutes les phases des projets de développement et d’exercer leur libre consentement. Les peuples autochtones affirmaient en effet leur droit à l’autodétermination, donc le droit de gestion de leurs terres et territoires inextricablement liés à leur survie. Ils étaient très préoccupés par les activités des sociétés multinationales minières à l’origine de leurs problèmes de santé et de la destruction de la Terre-Mère. Plus globalement, ils critiquaient l’extraction des ressources naturelles non renouvelables et les modèles de production et consommation à l’origine du changement climatique, de la pollution généralisée et de la destruction de l’environnement, avec comme conséquences l’éviction des peuples autochtones de leurs terres et leur extrême pauvreté.

18 La dégradation environnementale, l’appauvrissement des ressources naturelles, le progrès de la désertification, l’augmentation des disparités mondiales avec un clivage croissant entre riches et pauvres, tout ceci Kofi Annan, alors secrétaire général de l’ONU, l’avait souligné dans son discours d’ouverture :

19

« Regardons en face une vérité déroutante : le mode de développement auquel nous sommes habitués, s’il a bien servi certains, a lésé la majorité. On se rendra bientôt compte qu’atteindre la prospérité en ravageant l’environnement et en laissant la plus grande partie de l’humanité croupir dans la misère est pour tous une voie sans issue » (Johannesburg 2002 [4]).

20 Face aux défis de cette situation, les États s’engageaient à promouvoir la solidarité et le dialogue entre les civilisations et les peuples de la planète, sans considération de race, de religion, de langue, de culture ou de traditions. Ils estimaient qu’il était indispensable de modifier radicalement les modes de production et de consommation, en commençant par les pays développés, qui devaient montrer la voie. Ils reconnaissaient que les populations autochtones avaient un rôle essentiel dans le cadre du développement durable. Pour préserver la diversité biologique, leurs connaissances devaient être protégées et utilisées.

21 Les initiatives en matière de développement durable devaient prendre en compte les conditions sociales et économiques particulières des populations autochtones ainsi que leurs particularismes culturels. De même, les programmes devaient être mis en œuvre en consultation avec elles. Certains États acceptaient en effet que les peuples autochtones aient le droit de définir des priorités pour la mise en valeur de leurs terres, impliquant leur consentement librement exprimé, et, en toute connaissance de cause, avant l’approbation de tout projet ayant une incidence sur leurs ressources naturelles. D’autres États, en revanche, manifestaient de fortes crispations à l’égard de ce droit à l’autodétermination, craignant que les peuples autochtones ne fassent sécession, d’où les blocages pour finaliser la Déclaration des droits des peuples autochtones, en chantier depuis près de vingt ans [Morin, 2009].

Les peuples autochtones tentent d’imposer leurs conceptions de la Terre-Mère

22 Les instances onusiennes restaient néanmoins sensibles à la cause autochtone et, en l’espace de quelques années, ces peuples vont bénéficier de plusieurs décisions politiques qui vont leur permettre de s’affirmer sur le plan international. En 2001, ils obtiennent la nomination d’un rapporteur spécial chargé d’enquêter sur la situation des droits de l’homme et des libertés fondamentales des populations autochtones. En 2002, la pérennité de leur présence à l’ONU est officialisée, avec la création de l’Instance permanente sur les questions autochtones (IPQA) qui dépend du conseil économique et social et traite, à New York, des préoccupations et intérêts des peuples autochtones au sein du système onusien. En 2007, enfin, les peuples autochtones voient leurs droits reconnus, avec l’adoption par cent quarante-trois pays, de la Déclaration universelle des droits des peuples autochtones. Pour M. Ban Ki-Moon, secrétaire général de l’ONU, l’adoption de cette déclaration marque « un moment historique où les États membres de l’ONU et les peuples autochtones ont réconcilié leurs histoires douloureuses et ont décidé d’avancer ensemble sur le chemin des droits de l’homme, de la justice et du développement pour tous ». La même année, en 2007, un Mécanisme d’experts sur les droits des peuples autochtones (MEDPA) est créé à Genève qui, chaque année, traite d’un thème en relation directe avec la Déclaration [Morin, 2009].

23 Dans ce contexte qui donne aux peuples autochtones une place beaucoup plus importante dans le système onusien, il n’était donc pas étonnant que leurs représentants fassent entendre leurs voix, en particulier lorsque ceux-ci dirigent leur pays. C’est le cas d’Evo Morales, d’origine aymara et président de l’État plurinational de Bolivie. Il proposa, en 2008, à l’Assemblé générale de l’ONU une résolution qui inciterait les pays du monde entier à célébrer chaque année la Terre-Mère. En 2009, lors de sa 63^e session, l’assemblée générale accepta cette proposition [5] et choisit la date du 22 avril pour célébrer la Journée internationale de la Terre-Mère. Mais la Bolivie voulait aller plus loin en faisant reconnaître les droits de la Terre-Mère. Prenant acte de l’échec de la Conférence sur le changement climatique à Copenhague, en décembre 2009, le président Evo Morales annonça que son pays serait l’hôte d’une conférence sur le changement climatique et les droits de la Terre-Mère, ouverte à tous, le 22 avril 2010, à Cochabamba. Plus de trent-cinq mille personnes venant du monde entier y participèrent, et pendant trois jours, une Déclaration universelle des droits de la Terre-Mère y fut discutée. Elle affirme que la Terre-Mère est un être vivant ayant des droits inhérents, comme celui d’être respectée par les hommes qui ont des obligations envers elle.

24 Pendant que cette déclaration était acheminée aux Nations unies [6], des organisations de la société civile bolivienne élaboraient un projet de loi national sur les droits de la Terre-Mère. Cette loi, la première au monde, avait pour objectif de protéger, conserver, restaurer et sauvegarder les bienfaits de la nature. Elle proposait un nouveau modèle fondé sur le principe de vivre en harmonie avec la nature (vivir bien en espagnol). Il ne s’agissait pas de revenir à l’ère préindustrielle mais de trouver des alternatives au modèle du développement capitaliste, qui détruit l’environnement, qui est à l’origine des crises financières, énergétiques et alimentaires et qui est responsable du changement climatique et des profondes inégalités à l’intérieur des sociétés et entre les peuples. Cette loi s’enracine dans des concepts autochtones qui conçoivent la nature (« la terre mère ») comme « un système vivant et dynamique, constitué de tous les êtres vivants qui sont interconnectés, interdépendants et complémentaires, tout en partageant un même destin ».

25 Pendant que le projet de loi était discuté au Parlement bolivien et finalement voté, en janvier 2011, le président Evo Morales participait, en décembre 2010, à la Conférence de Cancún, au Mexique, sur les changements climatiques. Il y présenta ce projet de loi en rappelant que les Nations unies avaient approuvé les droits de l’homme, puis les droits civils, économiques et politiques et, plus récemment, les droits des peuples autochtones. Il était temps de débattre des droits de la Terre-Mère. Mais son appel fut peu entendu. Morales réagit en s’adressant aux participants dans ces termes [7] :

26

« Il est facile pour des gens dans une salle air-conditionnée d’adopter des politiques de destruction de la Terre-Mère. Nous devrions plutôt nous mettre dans la peau de familles vivant en Bolivie ou ailleurs dans le monde qui manquent d’eau et de nourriture et souffrent de misère et de faim. J’ai l’impression que les délégués ici à Cancun n’ont aucune idée de ce que c’est d’être une victime du changement climatique. »

27 Et il ajouta :

28

« Les êtres humains ne peuvent pas vivre sans la Terre-Mère mais la planète peut vivre sans les humains. »

29 Pour promouvoir une approche holistique du développement durable en harmonie avec la nature, un des acquis de la Conférence de Rio en 1992, la Bolivie avait proposé en 2009, à l’assemblée générale de l’ONU, d’organiser un dialogue interactif sur ce sujet. Estimant que cette proposition pouvait contribuer à la préparation du prochain Sommet de la Terre RIO + 20, l’assemblée générale accepta tout en demandant, au secrétaire général, un rapport introductif aux débats. Celui-ci, intitulé Harmony with Nature, publié en août 2010 [8], servit de support à la rencontre interactive du 22 avril 2011, date de la Journée internationale de la Terre-Mère. Ce texte rappelle que certaines civilisations avaient conçu de manière symbiotique les relations des hommes avec la Nature, comme les Incas avec la Pachamama, terme désignant la Terre-Mère, encore en usage dans les langues quechua, aymara et même espagnole. Puis, en prenant comme exemple la médecine, il montre les conceptions évolutives de la santé humaine en relation avec la nature. Après avoir rejeté pendant près de quatre siècles toute relation, la médecine se réoriente actuellement vers une approche holistique qui conçoit la santé comme un état d’harmonie avec la nature et la maladie comme un signe de disharmonie. Pour promouvoir le développement durable et lutter contre la marchandisation de la nature au bénéfice de quelques-uns, ce texte propose de renforcer le rôle de l’éducation.

30 Lors de la rencontre interactive (avril 2011), le représentant permanent de la Bolivie à l’ONU, plusieurs personnalités de la société civile, des militants écologistes, des représentants d’organisations intergouvernementales, d’organismes onusiens et des ONG commentèrent positivement le rapport. Vu le succès de cette rencontre, la formule fut réitérée en 2012 et 2013. Le deuxième rapport [9] retrace l’évolution des relations entre les hommes et la nature en notant les influences de Descartes, Leibnitz, Spinoza, Locke, Darwin et Gandhi. Puis il décrit le développement au XX^e siècle des travaux scientifiques montrant l’importance des interconnexions de toutes les formes de vie sur terre et de la diversité biologique pour la survie de l’humanité. Le secrétaire général de l’ONU termine son texte en énumérant plusieurs dangers pour la survie de l’humanité, comme la surconsommation qui érode les fondations de la Terre-Mère. Pour éviter une catastrophe, il préconise un changement majeur de nos valeurs. Notre survie dépend des choix raisonnables que nous ferons pour coexister avec la Terre-Mère. Et il salue les efforts entrepris dans ce sens par certains pays comme la Nouvelle-Zélande, la Suède, la Bolivie et l’Équateur.

31 Enfin, le troisème rapport [10] rend compte de l’apport des scientifiques et des économistes sur l’impact des activités humaines quant au fonctionnement de la Terre. Avec l’explosion de la population mondiale et les activités économiques qui en résultent, la survie de l’homme exige un changement culturel pour adopter un nouveau système économique centré sur un profond respect de la Terre. Les hommes doivent se considérer comme les gardiens de la Terre et cesser de percevoir la nature comme un stock de ressources au service d’une économie mondiale.

32 Ce qui frappe, dans ces trois rapports, c’est l’insistance mise par le secrétaire général des Nations unies, sur l’urgence de remédier aux dangers très graves qui menacent la planète. Pas de formules diplomatiques mais un ton respectueux pour la Terre-Mère et la Pachamama, et une volonté de convaincre qu’il faut changer notre système de valeurs.

33 Le cinquième Sommet de la Terre eut lieu à Rio en juin 2012. Le caucus mondial des peuples autochtones présenta quelques idées clés en espérant qu’elles seraient reprises dans la déclaration finale. Il demandait la reconnaissance de la déclaration des droits des peuples autochtones adoptée en 2007 afin qu’elle serve de référence pour tous les projets de développement durable. Il proposait d’ajouter aux trois dimensions sociale, économique et environnementale du développement durable une dimension culturelle et spirituelle qui englobe leurs relations avec la Terre-Mère, leurs territoires ancestraux, le bien vivre, etc. Il critiquait « l’économie verte », dont il ne comprenait pas bien la finalité, et craignait que les États n’utilisent cette formule pour continuer leur œuvre économique destructrice. Comme beaucoup d’autres groupes de la société civile, les peuples autochtones furent très déçus par le contenu de la déclaration finale de RIO + 20. Elle ne retenait que l’importance de la Déclaration des droits des peuples autochtones dans le cadre de l’application des stratégies de développement durable et affirmait que les politiques de l’économie verte devaient améliorer le bien être des peuples autochtones et éviter de mettre en danger leur patrimoine culturel.

Le « bien vivre » comme alternative au développement ?

34 Le monde occidental semble donc assez hermétique aux valeurs autochtones. Préoccupés de « vivre mieux », les occidentaux ne comprennent pas pourquoi les peuples autochtones comme ceux des deux Amériques veulent « vivre bien ». En quoi consiste ce « bien vivre » ? Y a-t-il des nuances significatives selon les peuples qui le pratiquent ? Pour quelles raisons le revendiquent-ils ?

35 En Bolivie, on utilise le terme aymara suma qamaña, et en Équateur le terme kichwa sumak kawsay, tous deux signifiant « vivre bien », « vivre en plénitude », c’est-à-dire « vivre en harmonie et en équilibre avec les cycles de la Terre-Mère, du cosmos, de la vie et avec toutes les formes d’existence », selon F. Huanacuni Mamani [2010]. Ajoutons que le terme aymara implique une nécessaire convivialité afin de vivre en harmonie avec tous, ce qui invite à partager plutôt qu’à rivaliser avec l’autre. Ces deux concepts se distinguent de la notion du « vivre mieux » occidental, synonyme d’individualisme, de désintérêt pour les autres, de recherche du profit, d’où une nécessaire exploitation des hommes et de la nature. Le « vivre mieux » signifie aussi progrès illimité, accumulation de biens matériels, concurrence, recherche de pouvoir, consommation excessive. Tout cela crée une société inégale, déséquilibrée, prédatrice, anthropocentrique et contre la nature [ibid.].

36 La notion de « bien vivre » s’oppose au concept de développement capitaliste, valorise la relation des hommes avec la nature et repose sur des traditions millénaires inscrites dans les communautés autochtones. Des voix s’élèvent cependant pour mettre en question ce concept. Ainsi, l’anthropologue Karen Spalding, citée dans l’article d’Andres Uzeda V. [2009], s’interroge sur ce terme « bien vivre » car il ne ferait pas partie du langage quotidien des communautés andines. Cette anthropologue estime qu’il s’agit d’une invention d’idéologues aymaras qui n’aurait rien à voir avec ce que vivent les paysans, dépositaires de la culture aymara. Cette réaction me rappelle d’autres comportements d’anthropologues refusant l’existence de peuples autochtones en Afrique ou niant la légitimité des revendications identitaires de peuples soi-disant assimilés au Brésil. Je pense avec Marcus Colchester [2002] qu’il est dangereux « d’essentialiser les sociétés, de les concevoir de façon statique et de les analyser dans un continuel présent ethnographique ». La recherche « des caractéristiques essentielles des peuples autochtones en vue de les définir de façon statique n’est pas seulement erronée mais surtout très dangereuse ». Cela peut conduire au désaveu de nouvelles formes d’organisations autochtones comme étant « inauthentiques » et tendre à congeler ces sociétés dans des formes « traditionnelles » qui peuvent être en fait transitoires [Morin, 2011]. Il se peut que ce concept suma qamaña soit une création récente, et notamment l’œuvre du sociologue aymara Simon Yampara [Gudynas, 2011a], il n’en reste pas moins qu’il participe d’un travail de reconstruction identitaire aymara dans un contexte politique ouvert au pluralisme culturel, comme celui de l’État plurinational de Bolivie présidé par Evo Morales. Comme le remarque Eduardo Gudynas [2011b], « le bien vivre » ne doit pas être compris comme un retour à un passé andin mais comme un « concept en construction » qui résulte des pratiques des mouvements autochtones et des réflexions d’intellectuels. C’est un mélange de savoirs et de sensibilités propres de certains peuples autochtones qui veulent réagir contre le développement capitaliste et proposer une alternative intéressante [Gudynas et Acosta, 2011a].

37 On retrouve cette idée de « bien vivre » chez d’autres peuples autochtones, comme les Guarani en Bolivie, avec leur expression ñande reko ; mais aussi chez les Mapuche du Chili qui parlent de küme mongen ; chez les Shuar en Équateur avec le concept de shiir waras décrivant une vie harmonieuse qui inclut un état d’équilibre avec la nature ; chez les Shipibo Konibo au Pérou, avec la notion de jakona shati signe de convivialité et de partage avec les autres ; chez les Ashaninka du Rio Ene (Pérou), avec l’expression kametsa asaike qui symbolise un processus de relations unissant les gens entre eux et avec leur environnement naturel [Care, 2012]. En Amérique du Nord, on trouve également, chez un certain nombre de groupes amérindiens, cette notion de « bien vivre », notamment chez les Cree [Adelson, 2000], et les Anishinaabe [Gross, 2002 ; Manitowabi et Shawande, 2011].

38 Depuis quelques années, les idées véhiculées par ce concept ont nourri l’élaboration de cadres normatifs comme les nouvelles constitutions andines : celles de l’Équateur, adoptée en 2008, et celle de la Bolivie, en 2009. Toutes deux présentent des similitudes mais aussi des différences que je vais résumer en m’appuyant sur les travaux d’Alberto Acosta et Eduardo Gudynas [2011a ; 2011b ; 2011c].

39 Dans le cas de la constitution bolivienne, les références au « bien vivre » apparaissent dans l’article 8 qui aborde les principes et valeurs de l’État. Il déclare que le « bien vivre » (traduit dans le texte non seulement en aymara mais aussi en quechua et en guarani) est un principe éthique et moral de la société plurielle bolivienne. Ce principe a la même importance que ceux (plus classiques) de liberté, solidarité, réciprocité, équité sociale, etc., également inclus dans cet article 8. Puis, ce concept est associé à la forme d’organisation économique de l’État. En effet, l’article 306 précise que « le modèle économique bolivien est pluriel et a pour objectif l’amélioration de la qualité de la vie et le Bien Vivre ». Ce qui demande des changements économiques importants, comme une juste redistribution de la richesse.

40 Pour l’Équateur, le concept du « bien vivre », sumak kawsay, est présenté comme un droit. Les « droits du bien vivre » sont inclus dans toute une série d’autres droits sans prérogative les uns sur les autres. Par exemple, l’article 14 « reconnaît le droit de la population à vivre dans un environnement sain et écologiquement équilibré, qui garantit la durabilité et le bien vivre, sumak kawsay ». Puis, lorsqu’on traite du régime du bien vivre avec celui du développement, ce dernier est défini comme « l’ensemble organisé, durable et dynamique des systèmes économiques, politiques, socio-culturels et environnementaux qui garantissent la réalisation du bien vivre, du sumak kawsay » (art. 275). Ce même article postule un lien étroit entre les stratégies de développement et ces droits du bien vivre en tenant compte notamment d’une planification participative.

41 Ces deux constitutions valorisent les sources autochtones du bien vivre, reconnaissent la pluralité de leur société et tendent à mettre sur pied un nouveau modèle de développement. Elles présentent cependant un certain nombre de différences : dans le cas de la Bolivie, le sumak qamaña est conçu comme une valeur morale tandis que l’Équateur va beaucoup plus loin en considérant le sumak kawsay comme un droit. Autre différence essentielle, cette nouvelle constitution équatorienne reconnaît explicitement les droits de la Nature. Pour la première fois au monde, la Nature devient sujet de droit (art. 72). Avec cette innovation fondamentale, c’est la Nature qui est au centre et non plus l’homme. Selon Alberto Acosta [2010], économiste et ex-président de l’Assemblée constituante, « il s’agit d’une conception biocentrique… qui entraîne des décisions importantes comme des processus de démarchandisation de la Nature et la restauration des écosystèmes dégradés ». Il remarque un autre élément important, c’est l’introduction du terme Pacha Mama dans la constitution, en tant que synonyme de la Nature, ce qui renforce la reconnaissance de la plurinationalité équatorienne. En Bolivie, la constitution mentionne la protection environnementale mais ne reconnaît pas explicitement les droits de la Nature. L’article 355 explique cette absence puisqu’il indique que « l’industrialisation et la commercialisation des ressources naturelles seront une priorité de l’État ». En effet, la Bolivie est dépendante des industries extractives : en 2010, les minerais, le gaz et le pétrole représentaient encore 70 % de ses exportations. Des entreprises puissantes dans les secteurs minier et agroindustriel (comme les producteurs de soja) se sont opposées à toute norme écologique qui menacerait leurs profits. Cette situation contradictoire est à l’origine des récents conflits sociaux. De nouveaux modèles de développement sont possibles mais demandent la coopération de la communauté internationale pour mettre sur pied des économies régionales plus complémentaires.

42 La Bolivie n’est pas seule à faire face à ces contradictions, entre une société civile qui veut changer de paradigme en proposant une nouvelle idéologie fondée sur le bien vivre et des réalités économiques héritées d’un passé colonial que l’on ne peut pas effacer du jour au lendemain.

43 En mai 2009, l’International Policy Centre for Inclusive Growth (IPC-IG, Brasilia), qui dépend du Programme des nations unies pour le développement (PNUD), a consacré un numéro spécial de sa revue Poverty in Focus au thème « Indigenising Development » afin de faire prendre conscience des problèmes posés par le développement aux peuples autochtones. On y montre que ces problèmes n’ont pas de solutions immédiates ou faciles alors qu’ils sont cruciaux pour configurer le présent et l’avenir de ces peuples.

44 L’Équateur, traversé comme la Bolivie par les mêmes contradictions qui remettent en question la viabilité du bien vivre, avait décidé, en 2007, sous le gouvernement du président Rafaël Correa, de sortir du modèle extractiviste [11] et de ne pas exploiter les réserves de pétrole dans la région du Parc national Yasuni, en Amazonie équatorienne, classé en 1989 Réserve mondiale de la biosphère par l’Unesco. Il fit appel au PNUD pour mettre sur pied le plan Yasuni qui consistait, en échange de ce choix politique, à recevoir une compensation financière de la communauté internationale. Ce plan éviterait ainsi l’émission de plus de quatre cents millions de tonnes de dioxyde de carbone dans l’atmosphère. Un fonds Yasuni devait être administré par le PNUD ; Ban Ki-Moon, secrétaire général des Nations unies, salua en 2010 la signature de cette entente, la première dans le monde, qui « proposait un nouveau modèle de conservation de la biodiversité et une nouvelle façon de concevoir la coopération entre pays développés et en voie de développement, fondée sur une gestion environnementale qui protège la biodiversité et atténue le changement climatique ». L’objectif était de collecter 3,6 milliards de dollars sur treize ans, soit la moitié de la valeur estimée des réserves pétrolières non exploitées. Mais les fonds tardaient à arriver depuis 2011. Correa dut reconnaître l’échec du plan Yasuni et se résigner, le 16 août 2013, à signer un décret autorisant l’extraction de pétrole. Il manque en effet quatre milliards de dollars au budget de l’État et l’Équateur a contracté une dette de sept milliards envers la Chine. Or selon Carlos Larrea, ancien directeur technique de l’initiative Yasuni : « Les Chinois ne veulent pas être remboursés en espèces mais en pétrole » [Collet, 2013]. Les organisations autochtones ont vivement critiqué cette décision du président Correa et ont exigé un référendum sur cette question de l’exploitation du pétrole dans le Parc Yasuni.

Conclusion

45 Les peuples autochtones ont réussi depuis trente ans à faire leur place dans le système onusien pour faire reconnaitre leurs droits. Face à la détérioration de notre planète, certains de leurs leaders ont proposé d’investir maintenant l’Organisation mondiale du commerce (OMC) pour renverser l’ordre économique mondial afin d’en proposer un autre, plus respectueux des ressources naturelles. Dans deux pays andins, parmi les plus pauvres d’Amérique latine, les organisations autochtones ont commencé à bouleverser cet ordre économique en faisant du bien vivre et de la Terre-Mère l’un des axes majeurs des constitutions bolivienne et équatorienne. Ces concepts, en prônant une relation harmonieuse avec la Nature, tentent d’être une alternative au développement capitaliste. Pour sortir du modèle extractiviste, il faudra toutefois que cette alternative surmonte ses propres limites face à l’inertie internationale, propre à la globalisation économique, et face à la toute-puissance des multinationales qui assurent, pour le moment, l’équilibre économique de nombreux États.