1 Comment expliquer que le virage « vert » soit si difficile à prendre ? Est-ce simplement un problème de prise en compte du long terme ? D’articulation entre les intérêts collectifs et les intérêts individuels ? De « capitalisme » ? De prise en compte de ce que donne la nature, au travers de ce que les économistes appellent les « services écologiques » ? Un peu tout ça, mais pas seulement. Ce dont témoigne l’examen des débats autour de l’écologisme, depuis plus de quatre décennies, témoigne de quelque chose de plus profond, de l’ordre de l’universalisme, qui ne peut laisser indifférent qui médite sur l’émancipation. Pour résumer l’argument, les sociétés industrialisées contemporaines (que l’on peut aussi nommer « modernes », « occidentales », etc.) sont structurellement conditionnées par la croissance économique, qui façonne leur conception de la démocratie, de la science, du droit, de l’histoire, leur vision de l’avenir, etc. De cette croissance vient en particulier l’idée que nous aurions quitté le cosmos propre aux sociétés prémodernes. Or l’écologie, en posant la question des limites à la croissance, remet l’ensemble en cause. Elle révèle ainsi qu’une structure existe, un cosmos, un ordonnancement des êtres, là où la modernité proclamait en être sortie. Se pose alors la question d’un bon ordonnancement, véritablement humain.

Les « institutions de la liberté » et leur critique

2 Saisir en quoi l’écologisme fait scandale et quelle est sa portée suppose de revenir sur le contexte dans lequel il apparaît, qui peut être caractérisé par la domination de deux lectures du monde, en partie antagoniques : le libéralisme et l’anticapitalisme, au sens large.

3 Pour définir le libéralisme, l’ouvrage récent de Catherine Audard offre l’intérêt d’être en partie issu du monde anglo-saxon, et donc de saisir ensemble économie et politique, là où les approches françaises et plus largement continentales ont tendance à les séparer. Dans ce contexte, le libéralisme se caractérise principalement par trois éléments. Le premier est la souveraineté de l’individu, au sens où ce dernier n’est soumis à aucune subordination naturelle, qui soit donnée pour toujours : ni hérédité ni ordre social fixe qui serait issu de la science ou d’une Révélation divine. L’individu est la source de l’ordre social, qui est construit, et non donné. Le second élément est « la liberté des Modernes », qui part du constat que la recherche d’acquisition, tenu pour être à l’origine des guerres, peut être neutralisée par le marché et le « doux commerce [1] ». Cette forme de liberté n’a plus besoin de la vertu, ni de l’omniprésence de l’État ni de la communauté. L’intérêt suffit, et c’est une révolution à la hauteur du scandale que provoque Mandeville quand il illustre le principe par une célèbre fable démontrant que les vices privés (égoïsme, appât du gain, etc.) sont à l’origine du bien public. Cette autorégulation justifie de limiter les pouvoirs de l’État, c’est-à-dire de la communauté, sur chacun de ses membres, et libère l’initiative privée. Ainsi, peuvent être distingués État et société, liberté politique et liberté civile. La forme de l’État est aussi le fruit de la construction collective, et non du donné. C’est le troisième élément : l’état de droit, qui signifie que l’action de tous, y compris du gouvernement, doit rester dans le cadre de la loi. Les hommes se voient pourvus de droits (les droits de l’homme) qui sont des droits civils et des droits politiques (impôt, régime électoral, etc.). Les droits civils sont négatifs (préservation de la sphère privée) et positifs : droits-créances, droits-participation ou droits-libertés, selon les variantes. Le régime politique est la démocratie, qui consiste en la séparation des pouvoirs, la représentation et la mise en place de contre-pouvoirs. La représentation permet aussi de répondre au problème de taille posé par les États modernes. Telles sont les « institutions de la liberté [2] ».

4 Où est la nature, dans cette conception ? A-t-elle disparu ? Au contraire, le libéralisme prétend être ancré dans une attitude qui est seule rationnelle par rapport à la nature, à la différence de toutes les conceptions antérieures. Ceci suppose notamment d’être entré dans un monde séculier. Qu’est-ce à dire ? Audard ne développe pas ce point, or il est d’une importance majeure pour comprendre l’écologisme, puisqu’il en va de la définition de « la nature ». Si l’on se réfère à Marcel Gauchet, dont la thèse fait largement consensus, conception de la nature et « institutions de la liberté » vont largement de pair. En effet, le monde « enchanté » de la « religion première » n’a besoin ni d’État ni de science ni de transformation de la nature car, pour les humains, l’ordre est entièrement donné et il n’est qu’à reproduire, à perpétuer. La dimension construite est masquée comme telle, elle se donne comme « naturelle », extérieure au domaine de la liberté humaine. Tout ce qui règle la vie est reçu de ce sacré, y compris la connaissance elle-même. L’homme doit tout à ce qu’il reçoit.

5

« Le dehors comme source et l’immuable pour règle : voilà véritablement le noyau dur des attitudes et de la pensée religieuses, prises comme phénomène historique [3]. »

6 L’histoire occidentale est précisément celle d’une ressaisie progressive de ce qui a été dérobé :

7

« L’originalité radicale de l’Occident moderne tient toute à la réincorporation au cœur du lien et de l’activité des hommes de l’élément sacral qui les a depuis toujours modelés du dehors. Si fin de la religion il y a, ce n’est pas au dépérissement de la croyance qu’elle se juge, c’est à la recomposition de l’univers humain-social non seulement en dehors de la religion, mais à partir et au rebours de sa logique religieuse d’origine [4]. »

8 Le désenchantement issu du monothéisme produit la liberté, l’État et la science, bref, « les institutions de la liberté ». Non pas une liberté parmi d’autres possibles, mais la liberté, celle qui est adéquate à l’Homme en tant que tel. En s’y incarnant, l’Homme accomplit son être, il agit en vérité. L’homme sort du cadre de la communauté, passe du mythe à la raison, du cosmos à l’étendue cartésienne. D’où une « optimisation active de la sphère terrestre » en lieu et place de la soumission limitative à l’intangible [5]. Le don, qui faisait de l’homme un obligé, est aboli au profit de « l’arrachement à la nature ».

9 La thèse de Gauchet n’est pas isolée. Elle est même très répandue en sciences humaines. Pour Raymond Aron aussi, l’hominisation, c’est l’emploi raisonné de moyens, d’outils, c’est une croissance de l’efficacité. La société moderne, c’est la raison scientifique et la démocratie. Avant elle, on a beaucoup rêvé, aujourd’hui « l’humanité sait qu’elle ne rejoint la réalité qu’en se détachant de ses rêves et en usant des mathématiques [6] ». Le sous-développement désigne tout ce qui n’a pas atteint un stade suffisant de modernisation. Louis Dumont (1911-1998) soutient des thèses similaires, qui continuent de faire autorité, et que Gauchet ne fait que reprendre, en grande partie, en affirmant que les sociétés prémodernes sont « holistes » au sens de Dumont [7]. Pour cet auteur, l’individualisme est en effet ce qui distingue les sociétés occidentales de toutes les autres, qui seraient « hiérarchiques [8] ». L’économie en est la forme la plus achevée. L’individu agit désormais d’une manière créative envers son environnement, libéré des attaches de la communauté. C’est aussi l’explication retenue par Alain Renaut et Luc Ferry [9], à peu de choses près.

10 Ferry, Gauchet, Aron et Dumont sont toutefois des auteurs libéraux. On pourrait dès lors s’attendre à ce que la critique marxiste s’en prenne à ses attendus. Tel est bien le cas pour l’exploitation du travail, que Marx déconstruit remarquablement bien en montrant que le discours libéral occulte les rapports sociaux réels, qui sont fondés sur l’inégalité et l’exploitation. Inutile d’y revenir. Mais les lectures dominantes de Marx, qu’on les appelle « classiques [10] » ou « traditionnelles [11] », dans lesquelles l’écologisme est reçu dans les années 1960 et 1970, reprennent très largement cette thèse apparemment libérale selon laquelle l’échange à bénéfices mutuels, « ricardien », est l’activité « générique », celle qui correspond à l’essence de l’homme en tant qu’elle est en voie d’objectivation. C’est particulièrement clair dans les premiers écrits de Marx, dits « romantiques », de 1844 (Manuscrits de 1844) et 1846 (L’Idéologie allemande). Le travailleur constate bien qu’il est dessaisi de son propre produit, mais la cause n’est que la propriété privée, qui empêche la collaboration dans le « bon usage » d’un même outil.

11

« L’industrie est le rapport historique réel de la nature, et par suite des sciences de la nature, avec l’homme ; si donc on la saisit comme une révélation exotérique des forces essentielles de l’homme, on comprend aussi l’essence humaine de la nature ou l’essence naturelle de l’homme ; en conséquence les sciences de la nature perdront leur orientation abstraitement matérielle ou plutôt idéaliste et deviendront la base de la science humaine, comme elles sont déjà devenues [12]. »

12 D’où ce fait que « le pays plus développé industriellement ne fait que montrer ici aux pays moins développés l’image de leur propre avenir [13] ». Rationalisation, modernisation, industrialisation : ici aussi, les trois processus sont largement fondus l’un dans l’autre. Le capitalisme doit faire son œuvre révolutionnaire et arriver à son expression universelle, pure, mondiale, avant d’être renversé. La nature, identifiée à l’étrangeté du hasard, sera alors entièrement humanisée. Et ce ne sera alors qu’une réconciliation de la nature avec elle-même, au terme de son aventure dialectique de découverte d’elle-même.

13 Marxistes et libéraux s’accordent donc tous deux avec l’histoire des techniques dépeinte par Maurice Daumas, pour qui « la technique semble, en effet, avoir suivi une courbe ascendante continue sans avoir à proposer des solutions incertaines. Il ne semble même pas qu’elle ait connu des périodes de stagnation ou de régression [14] ». La technique en question doit plutôt être nommée « technologie » car, comme l’indique cet auteur, historien des techniques, ce dont il est question est « cette discipline nouvelle qui vient s’insérer entre la science fondamentale et la pratique des techniciens que les Anglais désignèrent par le terme si expressif d’engineering, et que dans ce qui précède, faute d’équivalent français, nous avons nommé la technologie [15] ». C’est la progression de cette technique-là qui colore les conceptions dominantes du « progrès ».

14 On pourrait nous rétorquer que le grand récit marxiste se défait justement à partir des années 1960, sous le coup de remises en cause théoriques et de Mai 68. En naissent le structuralisme, etc. Une première objection est que chacun constatera que les titres que nous avons cités, qui peuvent parfois paraître dépassés, du fait du postcolonialisme et d’autres courants critiques, n’en continuent pas moins de figurer en bonne place sur les étals des librairies en cette période de rentrée [16]. Quelque chose doit nous interroger à ce sujet : la critique serait-elle restée cantonnée aux universités, comme le soutient Meera Nanda [17], microbiologiste d’origine indienne qui s’est violemment élevée contre le risque de relativisme que faisaient courir le postmodernisme et les études sur la science dans les pays sous-développés, où la modernité n’est pas encore suffisamment installée pour pouvoir spontanément relativiser les relativismes, en quelque sorte ? Ce n’est pas la seule objection. Un examen attentif des courants postmarxistes montre que la critique vise rarement le cœur du mode de vie occidental ou « moderne » et le récit qui le sous-tend, contrairement aux affirmations d’un Jean-François Lyotard [18]. Pour Deleuze et Guattari, par exemple, pourtant jugés proches de l’écologisme, la crise des ressources n’en est pas une, le nucléaire déplace les limites plus loin [19]. On ne peut pas détailler ici, mais l’examen des écrits de Habermas [20], Charles Taylor [21] et de bien d’autres auteurs « postmarxistes » ou « postmodernes » conduirait à des conclusions similaires. Le communautarisme a rarement pointé cette évidence : en dépit de toutes les déclarations sur la « neutralité libérale » à l’égard de la pluralité des conceptions du bien, la seule chose qui soit permise, en termes de liberté, ici, est ce qui augmente de la « valeur ajoutée ». La vie publique globale reste très largement structurée par les catégories que nous avons évoquées, il suffit de parcourir les discours publics pour s’en convaincre. Nicolas Sarkozy l’a illustré jusqu’à la caricature, en déclarant à Dakar que si l’homme africain n’était « pas entré dans l’histoire », c’est parce qu’il « vit avec les saisons », que son idéal de vie est « d’être en harmonie avec la nature [22] ». Et comment comprendre que l’écologisme et ses enjeux soient si largement restés à l’écart des travaux universitaires en sciences sociales ?

15 Les choses ne se présentent pas très différemment chez Jacques Bidet et Gérard Dumesnil qui, défendant un « altermarxisme », estiment pourtant qu’aujourd’hui la question écologique est intégrée, au travers du pluralisme des sujets de l’histoire [23]. Quand on en vient à la problématique clé des forces productives, toutefois, ces auteurs affirment, d’un côté, que les forces productives n’ont pas d’essence et ne sont porteuses d’aucune tendance [24] et, de l’autre, qu’une tendance historique anime malgré tout le capitalisme [25]. Le marché, disent-ils, fabrique malgré lui, « dans son dos », une rationalité « organisatrice », et donc émancipatrice, au « cadrisme » près, cette forme d’exploitation propre à l’organisation. Et après avoir critiqué le « grand récit » marxiste, ils en reprennent donc l’essentiel, annonçant un « État mondial » en gestation [26], en tant que « destin » de l’État-nation [27]. Cette perspective ne fait jouer aucun rôle significatif aux mouvements écologistes et reprend entièrement la perspective moderniste. Ce qui résiste à la remise en cause, côté marxiste, postmarxiste, postmoderne ou libéral, c’est la définition de l’homme comme « travailleur », c’est-à-dire générateur de « plus-value relative », de « gains de productivité ». Et c’est aussi sur ce point que butent les écomarxistes. John B. Foster continue par exemple logiquement d’affirmer que la science et la technique modernes ont révolutionné l’attitude « infantile » de l’homme envers la nature [28], donnant ainsi un sens très classique à ce qu’on doit entendre par « développement ».

16 Quelque chose résiste donc vigoureusement à la critique : l’ordre social qui intime d’échanger pour accumuler, et les institutions (science, droit, etc.) qui vont avec. On ne peut simplement l’attribuer au libéralisme puisque cet ordre résiste aussi vigoureusement du côté marxiste. Ceci explique pour partie le positionnement écologiste (« ni droite ni gauche ») ainsi que les curieuses collusions marxistes et libérales, syndicales et patronales contre l’écologisme. Comme il n’y a pas de dehors au marxisme et au libéralisme pris ensemble, depuis le XIX^e siècle, ainsi s’explique que les écologistes s’en prennent à « l’Occident », au « christianisme », « à la modernité », etc., car c’est bien à ces entités que la société de croissance attribue sa naissance. La quête de productivité donne fatalement un sens à l’histoire. En appeler à en sortir paraît forcément « réactionnaire » et, là encore, ce sont bien les critiques que les écologistes ont essuyées. C’est aussi pour cette raison que l’écologisme a d’emblée trouvé des alliés du côté des pays en développement, où l’universalisme occidental n’a pas toujours été apprécié, pour des raisons qui n’ont pas forcément de rapport direct avec les transformations écologiques des modes de vie. L’accumulation semble tellement essentielle au concept de « modernité » que Pierre Lascoumes, qui estime nécessaire de « moderniser » les Diren (Directions régionales de l’environnement), affirme que cela signifie « donner plus de pouvoirs et de moyens à un secteur administratif fragile [29] ». À tous les problèmes, une seule solution : plus de moyens.

L’universalisme de la modernité en question

17 Marxisme et libéralisme partagent cette idée d’une nature industrieuse de l’humanité, qui se révèle peu à peu dans l’histoire au moyen d’une division du travail croissante. Le PIB, bien qu’arrivé de manière tardive, symbolise parfaitement cette quête et cette manière de régler les différends. Le discours des origines peut être divers, par contre : éthique « protestante », christianisme en tant que religion de la sortie de la religion, etc. Cette diversité explique la variété des noms qui sont accolés à la structure sociale (ou : culture) dans laquelle nous vivons : modernité, Occident, etc. Mais le résultat est toujours approximativement le même, et chacun peut en être frappé en regardant cet ordre se déployer dans diverses partie du mondes, car le tout peut évidemment supporter une certaine variété culturelle et contextuelle (habillement, place dans la division du travail, etc.). D’où une prolifération de machines et de moteurs, qui permettent de faire toujours plus avec toujours moins – « l’économie » –, et de savoirs attenants (nanosciences, biosciences, etc.).

18 Ce progrès a un prix, que nous commençons seulement à comprendre, collectivement : un recours de plus en plus massif aux ressources épuisables, en premier lieu les énergies fossiles, et une perturbation de plus en plus importante et de plus en plus irrationnelle des cycles biosphériques. C’est une conséquence de la modernité avec qui l’humanité devient « propriétaire de la nature [30] ». Ce mode de civilisation a commencé à poser problème, d’abord en raison de quelques « effets secondaires » qui ont pu être activement négligés ou neutralisés, telles les pluies acides ou les pollutions aux abords des usines. Mais son universalisation croissante a accéléré et démultiplié les enjeux. Changement climatique, affaiblissement progressif des écosystèmes, etc. La confiance en soi du rapport purement instrumental à la nature, fondé sur la force, ne lui conférant aucune dignité propre, a fait place au doute, voire à la frayeur : et si, pour jouir très ponctuellement d’un pouvoir apparemment immense (aller dans l’espace, etc.), nous détruisions quelque chose de plus essentiel ? Que se passerait-il si l’on tentait de généraliser ces pouvoirs à tous les habitants humains de la planète ? Telle est l’inquiétude qui est à l’origine de l’écologie politique, qui se trouve confrontée à l’exigence de tracer une voie alternative de civilisation. Telle est l’origine de la stupeur qui ne peut que frapper celui qui a entendu ce commentateur des Échos, sur Europe 1, pour qui du fossile, il y en a, il sera brûlé, et « tant pis pour la planète » ? Tant pis pour nous, donc. Il faut comprendre que l’élite économique se fiche complètement de l’humanité, tout affairée qu’elle se trouve à gagner des marchés pour gagner des marchés.

19 Pour l’écologisme, la nature est biosphère, écosystème et « toile de la vie ». Elle est notre air, notre substance, notre chair. La détruire, c’est nous détruire. À la différence de la nature cartésienne, cette nature ne possède pas de centre ni de briques fondamentales à partir desquelles il serait possible de simplement la reconfigurer. Chaque organisme participe d’un ordre structuré, interdépendant, du local au global, et réciproquement, dont le caractère le plus étonnant est sans doute la relative stabilité. Dans ce contexte, l’aventure moderne peut se lire d’une tout autre manière : non comme un progrès indiscutable mais comme recours massif, inconséquent et non universalisable aux ressources souterraines (pétrole, minerai, etc.), au détriment de la vie et des ressources qu’elle offre en termes de fertilité et de régénération. Si le fait n’est pas encore évident, c’est en raison du caractère essentiellement à venir de cette réalité. Épuisement et empoisonnement des ressources sont des phénomènes lents, et temporairement compensables par divers artifices (épuisement d’autres ressources, etc.) qui ne font souvent que reculer l’échéance. Le débat est donc en grande partie contre-factuel : c’est sous la forme de scénarios et de dangers futurs qu’il se voit contraint de se jouer. D’où la centralité de Hans Jonas (1979 [31]) dans le débat.

20 Puisque la nature cartésienne est seule compatible avec la modernité, l’écologie se présente comme ce qui entend restaurer ce « holisme » antimoderne caractéristique d’un monde « enchanté », fondé sur une nature à laquelle on accorde une « dignité ». La réaction de Marcel Gauchet, dans les années 1990, est représentative d’une attitude extrêmement courante : puisque l’humanisme est le résultat de cette « sortie de la religion » qui permet science, transformation de la nature et finalement émergence de l’humanité comme telle, alors l’écologisme, en tant qu’« amour de la nature », ne peut être que « haine des hommes ». L’écologisme ne fait que recycler « un bagage théologique apparemment bien oublié […] la classique dénonciation de l’orgueil satanique d’une créature voulant outrepasser ses limites et méconnaissant qu’elle ne s’appartient pas, pas plus que la création ne lui appartient [32] ». L’écologisme chercherait à faire tourner à l’envers la « roue de l’Histoire », à « revenir à l’âge de pierre ». Qu’il n’y ait pas de désaccord majeur sur ce point entre le libéralisme et ses critiques montre bien que la croissance et la démocratie moderne ne sont pas simplement des construits politiques : ce sont des éléments d’une culture, les repères fondamentaux d’une civilisation, qui ne font pas débat puisque c’est à partir d’eux que s’organise le débat. Le rapport à la nature a donc pendant longtemps été considéré comme « technique », scientifique, donc apolitique, parce qu’il faisait consensus. Ou, du moins, a-t-il été présenté ainsi par l’historiographie dominante, car les progrès de l’histoire environnementale montrent peu à peu que les choses n’ont pas été aussi sereines que cela, les membres de notre culture n’ont pas spontanément accepté le culte des « gains de productivité », au contraire de leurs élites [33]. Une histoire de la modernité par en bas, sur le modèle subalterniste [34] ou celui d’E. P. Thompson (1963), reste à écrire. Toujours est-il que la conséquence logique de l’irruption de l’écologisme a été l’apparition d’un débat politique sur les sciences dites « naturelles ».

21 L’enjeu est d’importance car pour la modernité, il n’y aurait que deux directions possibles : continuer dans la voie des gains de productivité (par divers moyens, libre marché ou planification, souverainisme ou libre-échangisme etc.), ou « revenir » aux sociétés hiérarchisées et « religieuses ». La critique que Frédéric Lordon adresse à Michéa illustre encore cette situation : le premier défend l’individualisme contre le second accusé de traditionalisme [35]. La conviction écologiste qui est sans doute celle de Michéa est au contraire que d’autres formes de liberté sont possibles, qui ne sont ni modernes ni prémodernes, ni antimodernes. Sans cela, l’universalisme est confronté à une contradiction puisqu’un régime de croissance autoentretenu à perpétuité n’est pas un mode de vie généralisable. Celui-ci doit donc évoluer vers des formes plus universalistes, à la hauteur des problèmes qui sont posés à l’échelle planétaire. Cette attitude rejoint d’emblée les critiques de la modernité qui sont issues des parties du monde qui n’ont jamais été pleinement convaincues par l’universalité du modèle, pour diverses raisons qui ne sont pas forcément écologiques. Dès les années 1970, l’internationalisme écologiste s’est trouvé en phase avec le tiers-mondisme, qui cherchait une voie propre entre les deux blocs dominants [36]. La modernité a renvoyé tout ce qui n’était pas elle dans un modèle unique et caricatural de « non-modernité ». Les « autres » ont été réputés incapables de maîtrise de la nature, de liberté, de démocratie (« despotisme oriental »), etc. D’où aussi une critique de la science moderne, dont le réductionnisme est jugé servir un ordre social précis [37]. L’écologisme a rendu urgent un travail de décolonisation des esprits et de redécouverte de l’altérité, avec parfois une tendance à renverser le schéma et idéaliser l’ordre non moderne, par exemple les Indiens d’Amérique.

22 L’enjeu est donc d’importance, et beaucoup l’ont senti, sans toutefois parvenir à le définir de manière très précise. On a parlé de nouvelle « grande transformation [38] ». Le livre de Catherine et Raphaël Larrère, qui fait référence, exhibe d’ailleurs une aporie qui nous semble révélatrice. La première partie de l’ouvrage passe en revue les différentes conceptions de la nature dans l’histoire, qui seraient au nombre de trois : prémoderne, moderne et « écologique [39] ». À l’observation chez les Grecs aurait succédé l’expérimentation chez les Modernes, et le respect serait à venir. Or le statut de la troisième période fait problème. La philosophie politique tient en effet pour acquis que le passage du prémoderne (ou « antique ») au moderne implique des changements massifs : naissance de l’État, de l’économie de marché, du développement technologique, passage de la « liberté des Anciens » à la « liberté des Modernes », d’Aristote au constructivisme, etc. Entre le prémoderne et le moderne, l’écart est souvent considéré comme étant celui de la naissance de la philosophie elle-même. Rien que ça ! Le lecteur a donc toute raison de penser que l’écart entre la seconde et la troisième époque devrait être de la même magnitude.

23 Le problème est aussi relativement complexe. Le recours à la nature, avec l’écologisme, joue en effet un triple rôle, qui s’appuie sur les trois dimensions classiques de la notion de « nature », auxquelles il donne un contenu particulier, un « universel concret » différent de celui, cartésien, qui domine. Nature désigne en effet la totalité de ce qui est (par opposition au domaine du surnaturel), ce qui n’est pas mis en forme par la culture au sens d’expression d’une volonté (n’étant ni artificiel ni construit), et ce qui est authentique (par opposition à ce qui est artificiel, mais pris en un autre sens que le précédent). Ces trois définitions sont à comprendre, à la suite de Hegel ou de Whitehead, comme trois moments d’une même dialectique, d’un même processus : celui de la vérité, en quête de soi. La nature est la totalité de ce qui est, qui se trouve en conflit irrésolu avec soi-même, étant étrangère à elle-même, en raison de son manque d’adéquation à soi. Cette situation générale, bien décrite par Hegel, doit toutefois se décliner dans les conditions nouvelles qui sont les nôtres, c’est en ce sens que sa Philosophie de la nature est bel et bien le texte qui a le plus vieilli, pour des raisons qui sont toutefois assez différentes de celles qui sont avancées d’ordinaire [40].

24 L’enjeu est bien, comme le suggère Marie-Angèle Hermitte, de « forger une nouvelle anthropologie de la cohabitation [41] », et même anthropologie tout court, une « métaphysique », au sens d’« un système d’idées générales qui soit nécessaire, logique, cohérent, et en fonction duquel tous les éléments de notre expérience puissent être interprétés [42] », une dialectique de la nature qui vise à la réconciliation et à l’harmonie. L’écologie scientifique joue évidemment un rôle tout particulier, comme science des causes et des conséquences, pour situer notre action dans une nature plastique dont les propriétés varient selon ce qu’on y fait, à la différence de la substance étendue cartésienne dont les briques fondamentales sont régies par des constantes immuables. D’où, d’ailleurs, cette idée récurrente dans l’écologisme selon laquelle l’écologie est autant une science « sociale » qu’une science « naturelle », que ces partages ne permettent pas de saisir le rôle que pourrait jouer une telle science dans l’organisation des rapports humains. Et comme la nature est aussi cet extérieur à la culture, à l’artifice, c’est aussi elle qui est invoquée en tant que fondement séculier d’un rapport critique à l’ordre établi, d’où la parenté de l’écologisme avec le romantisme. La description faite par Dominique Simonnet [43] l’illustre à merveille, quand il dénonce les multiples atteintes de la société moderne à ce qu’il considère être la nature humaine authentique, dont la substance est évidemment très différente de la conception moderne. C’est aussi pour cette raison que Thoreau invoque la wildness (le sauvage), et non la wilderness (la naturalité). La dimension « holiste » est assumée, car « nous ne sommes pas hors du reste de la nature et par conséquent nous ne pouvons faire ce qu’il nous plaît sans nous changer nous-mêmes [44] ». Avec une différence, toutefois, par rapport à la définition donnée plus haut (Dumont) : le holisme ne renvoie pas à un ordre fixe mais à un ordre mobile, dont la portée politique ne se comprend précisément qu’en référence au Tout, résultat de l’agrégation des divers agir à l’œuvre.

Une forme d’aliénation qui se distingue de la lutte des classes

25 Les conséquences écologiques de notre action ont des effets sur tous, à l’instar des émissions de CO₂ dont les implications sont les mêmes, qu’elles aient été émises en Australie ou en Europe. Mais nous ne sommes évidemment pas à égalité devant cet enjeu. Quel est le droit de chacun ? L’enjeu, ce sont les limites à poser à l’appropriation de la nature, y compris par le travail. Cette question est la pomme de discorde entre le « libertarisme de droite », dont Robert Nozick est le représentant le plus connu [45], et le « libertarisme de gauche [46] ». L’enjeu est l’interprétation de la « clause de Locke », qui énonce que « Dieu a donné toutes choses en abondance […] Tout ce qu’un homme peut utiliser de manière à en retirer quelque avantage quelconque pour son existence sans gaspiller, voilà ce que son travail peut marquer du sceau de la propriété. Tout ce qui va au-delà excède sa part et appartient à d’autres [47] ». Pour les libertariens de droite, l’échange lève le problème :

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« Supposons que je trouve un moyen d’éviter ce gaspillage, en convenant avec mes semblables d’un équivalent incorruptible des biens naturels corruptibles, par exemple l’or ou l’argent, alors l’accumulation pourra être sans limites puisqu’elle n’impliquera plus de gaspillage. Partant, en m’appropriant une portion de terre par mon travail, loin d’enlever au bien commun de l’humanité, je lui ajoute [48]. »

27 Dès lors, la nature n’est que res nullius et chacun doit se débrouiller pour trouver des ressources à valoriser, ce qui est toujours possible puisque l’individu dispose a minima de son propre corps, c’est-à-dire de sa force de travail. Pour les libertariens de gauche, au contraire, tout ce qui relève de la nature est res communis, ce qui les conduit à soutenir par exemple l’idée d’une allocation universelle.

28 Mais l’enjeu est plus profond que cela, car la nature, échappant au travail, pose la question de l’origine ultime de ce que nous sommes, et donc de ce que nous devons être. Elle est l’unique recours séculier permettant de mettre fin à l’infinie série des raisons avancées par les uns comme par les autres pour justifier leur droit et leur rôle, donc leur identité. D’où l’éternelle actualité du « droit naturel » et des thèses sur « l’état de nature » ou sur « l’accumulation initiale » : le premier, « ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva assez de gens simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs, n’eut point été épargnés au genre humain que celui qui arrachant les pieux ou comblant le fossé eut crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur, vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et la terre à personne [49]. »

29 Mais d’où, aussi, l’idée communiste d’une égalité de principe de tous les êtres humains entre eux, car la propriété étant un construit humain, donc arbitraire, « c’est le vol ! [50] ». La nature est le lieu de l’ensemble des principes derniers qui règlent nos différends et nos passions entre elles. Les deux faces de l’œuvre d’Adam Smith (la Richesse des Nations et la Théorie des sentiments moraux) sont donc à cet égard parfaitement cohérentes entre elles.

30 Ce que donne la nature, dans ce contexte, définit ce que l’humain peut s’autoriser. S’autoriser à poursuivre le lucre, quand on est convaincu des bienfaits de la main invisible, ou s’autoriser à le combattre, au contraire. La référence à la nature, dans ce contexte, peut être aliénante ou au contraire libératrice. Dans le cas particulier de l’écologie politique, c’est l’appropriation vorace de la nature par une minorité, dans le temps et dans l’espace, qui fait problème. Ainsi, selon Lipietz, le respect de la Terre, dont il fait à juste titre le noyau de l’écologie politique [51], signifie avant tout que la nature n’a pas été donnée à l’Homme [52]. L’esprit moderne, croissanciste, pour qui la terre est plate et illimitée, y voit facilement un refus d’accès de nature malthusienne. Pourtant, dire que la nature n’a pas été donnée à l’Homme, c’est dire que nous habitons un monde vivant dans lequel chacun a besoin des autres, sur le mode décrit par Pierre Kropotkine [53]. Nulle perspective bucolique ici : l’étude des causes et des conséquences (ou « science ») montre que les espèces dépendent des autres espèces pour vivre et s’épanouir, et que le mystère le plus grand est celui de l’équilibre relatif de ces cycles, dans la nature. L’Homme a sa place mais pas plus que sa place ; sans cela, il détruit ce dont tous ont un besoin essentiel, il déshumanise le monde au lieu de l’humaniser. Dire que la nature n’a pas été donnée à l’Homme, ce n’est pas lui refuser tout droit, c’est les relativiser au sein d’un cosmos qui comprend d’autres ayants-droit, dans une perspective universaliste.

31 Dans cette nouvelle lutte, l’obstacle n’est pas simplement la propriété privée des moyens de production, puisque leur abolition soviétique n’a donné aucun résultat de ce point de vue, comme le montre précisément cet exemple. D’ailleurs, dans une lecture marxiste, ou plutôt marxienne, qui ferait du recours à Marx une aide et non une icône, l’écologisme s’en prend moins à l’exploitation du travail qu’au moment de la « réalisation de la valeur », c’est-à-dire à la vente et à la consommation, comme l’a montré Baudrillard dès les années 1970 [54]. Une écologie universaliste et émancipatrice n’exclut aucun des deux moments, l’animal politique n’étant pas moins à protéger des oppressions. Néanmoins, là n’est pas son originalité, ni son levier principal, pour des raisons pratiques : parce qu’il est difficile de changer la production à partir du lieu de travail. La question du « bon usage » de la nature, c’est la question de la productivité et donc de la contribution humaine dans la production de richesse (qui, comme le soulignait Marx, est issue de la terre tout autant que du travailleur) : qui est « productif » ? Qu’est-ce que « la richesse » ? D’où une critique du « travail » qui est omniprésente, dans l’écologisme, en tant que celui-ci a pu être défini, par le marxisme classique comme par le libéralisme, comme l’activité productrice de valeur (économique) ajoutée. Cela se traduit aussi par le souci d’arracher concrètement la définition du bien-être au productivisme, avec ce que l’on a pu appeler une « politisation de la consommation ». Le libéralisme ne cesse d’affirmer que le marché incarne la liberté de choix, mais Galbraith et bien d’autres, dans les années 1970, ont montré à quel point ce choix est extrêmement contraint sur le plan cognitif comme sur le plan matériel. Quiconque fait l’essai de vivre de manière « plus écologique » s’en rend immédiatement compte. C’est un obstacle au changement social qui n’a guère été théorisé par le marxisme classique, en prise avec les enjeux du mouvement ouvrier, qui se situent davantage du côté des conditions de travail et de la répartition de la valeur produite. Ce n’est pas la valeur-travail contre la valeur d’échange, mais une lutte à l’intérieur de la valeur d’usage, à l’exemple des Grands Projets Inutiles, tel l’aéroport de Notre-Dame-des-Landes [55].

32 Cette pluralisation des moments de la lutte contre le capitalisme en change la nature. Nous ne sommes plus dans la situation d’une lutte des classes, mais dans une problématique de création de nouveaux besoins dont Marx disait qu’elle revenait à la bourgeoisie. Bien sûr, la situation n’est plus celle de la fin du XVIII^e siècle, où l’enjeu était d’abattre le clergé et la noblesse en raison de leur improductivité. Mais elle est similaire, sur la forme. Le problème est toujours de se défaire de rentiers dont la position et les droits établis obèrent le changement social. C’est Ivan Illich [56] qui, tout particulièrement dans ses œuvres des années 1970, a formalisé cette forme très particulière d’oppression longtemps jugée dépassée par le marxisme, car caractéristique des sociétés prémodernes. La rente ne s’exerce pas seulement sous la forme de la propriété privée, dont les économies agraires attestent si fortement la réalité. Elle se décline sous toutes les formes de « monopole radical » et de « guichet unique », notamment dans ce que Bidet et Dumesnil ont appelé le « cadrisme [57] », cette forme de domination spécifique à l’organisation et qui échappe donc par définition au marché. L’école dépossède l’individu de sa capacité de jugement, le système de santé le rend malade, la voiture le ralentit : la cause est toujours la même, un petit nombre d’individus qui concentrent les ressources et en privent tous les autres. L’institution, qui devait servir la société, se trouve peu à peu poursuivre sa propre survie, et interdire toute remise en cause ou alternative. La lutte des classes est un cas particulier de cette forme générale de lutte, puisqu’elle consiste à s’opposer au propriétaire des moyens de production, qui est en position de monopole radical, à l’intérieur de l’entreprise : tous et toutes doivent passer par lui s’ils souhaitent modifier leur fonction et donc leur valeur dans la production. L’écologisme débouche sur les mêmes aspirations à l’autogestion, à ceci près qu’elles s’exercent sur le moment de la réalisation de la valeur, et donc prennent au sérieux ce que le libéralisme promet mais qu’il refuse concrètement : une liberté de choix quant à ce que nous jugeons bon de consommer, et donc de produire. D’où l’ambiguïté de ce mouvement, et le fait que mouvement ouvrier comme l’écologisme peuvent à raison se renvoyer l’accusation de coopération avec l’ordre établi. Quand il s’agit de finalités de la production, le mouvement ouvrier se trouve fréquemment aux côtés du Medef (Mouvement des entreprises de France), comme lors de la Conférence sur la transition énergétique, tandis que l’écologisme sera tenté d’utiliser la concurrence pour favoriser d’autres filières de production, encore minoritaires. Dans les deux cas, toutefois, l’alliance objective est largement de circonstance, et non d’adhésion sur le fond. Côté salarial, on s’oppose aux licenciements, et côté écologiste, on veut changer les modes de vie.

33 Le fait de placer la rente au centre de l’analyse produit une conséquence inattendue, et salutaire, puisqu’on peut alors montrer qu’il est possible de ne plus être progressiste sans devenir réactionnaire, et à quelles conditions [58]. La rente (ou « cadrisme ») est en effet ce qui bloque et fige le classement des êtres, selon leurs droits et leurs capacités, dans la coopération sociale, et produit cette « hiérarchie » tant critiquée par Gauchet (et d’autres) dans les sociétés non modernes pour sa rigidité et son irrationalité. Ainsi se crée un antagonisme entre ceux à qui bénéficie un tel ordre et ceux qui le subissent. Pour les premiers, l’ordre est évidemment conforme à la nature des choses, en particulier du mérite, et ceux qui s’en plaignent n’ont qu’à s’en prendre à eux-mêmes. Dans l’ordre libéral, les plus talentueux se trouvent rémunérés, le marché alloue rationnellement les ressources. Pour ceux qui subissent cet ordre, c’est le contraire, et ils n’ont de cesse de remettre en cause « la nature des choses » au nom d’une autre nature, par exemple l’égalité originelle de tous les êtres humains et le droit de tous à définir les règles de l’ordonnancement commun. Les sociétés modernes ne sont donc pas exemptes de ce que Louis Dumont tenait pour caractéristique de l’Inde des castes : une hiérarchie définie comme un « principe de gradation des éléments d’un ensemble par référence à l’ensemble [59] ». Et donc rien ne contraint à ce que la hiérarchie des valeurs soit définie par la productivité ou « le travail », au sens moderne du terme.

Conclusion : ce que donne la nature

34 La place manque ici pour mieux étayer certains éléments d’analyse. Nous pouvons toutefois résumer le propos en ce qui concerne ce que donne la nature. Un premier niveau d’analyse se situe dans le cadre politique de la reconnaissance de la « valeur intrinsèque » de la nature, entendue comme biosphère. Ce que donne la nature dépend étroitement de ce que nous lui rendons, ici, contrairement à la vision industrielle dans laquelle la nature ne donne que ce que nous lui arrachons. Mais ce changement révèle un second niveau d’analyse, proprement cosmologique, qui contraint tout d’abord à reconnaître que la modernité ne s’est pas dispensée d’un tel ordre et qu’elle n’a fait que le réagencer. À ce niveau, ce que donne la nature constitue le cœur du conflit social, dont l’enjeu est la définition de l’ordonnancement commun et de ses principes, en tant qu’ils sont « véritablement humains ». La nature constitue ici, répétons-le, l’argument séculier ultime, qui seul peut achever la série des raisons, quand elles montent à leur degré le plus extrême de généralité, dans le but de s’imposer à tous. Ce sont les « sources du Moi », pour reprendre l’expression utilisée par Charles Taylor. Ainsi, les idéologies politiques s’appuient-elles toujours, au moins de manière implicite, sur une conception de la nature humaine qu’elles estiment fondées en vérité ; conception toujours dialectique, au sens où ces idéologies théorisent moins une identité figée qu’un agir et une transformation du monde dans un sens qui, lui, peut se trouver figé.