1 Pensée de la division constitutive du social, la philosophie politique de Claude Lefort manifeste par ce trait singulier sa différence radicale avec les philosophies politiques aujourd’hui dominantes. En effet, par-delà les divergences théoriques et les différents ancrages géographiques, le « fait du pluralisme » constitue le point de départ obligé des théories contemporaines de la démocratie. Les sociétés démocratiques y sont définies comme des sociétés ouvertes qui rendent vaine la quête d’une unité substantielle et imposent désormais de penser la rationalité politique à l’épreuve de la pluralité. Pour autant, si le pluralisme est bien un effet de la liberté, il ne cesse de représenter aux yeux de nombreux auteurs un facteur de déstabilisation sociale. Le « fait » du pluralisme est donc toujours en même temps un « défi », tant la conflictualité qu’il induit mettrait en cause les fondements de la communauté politique. Aussi, la reconnaissance du fait de la pluralité ne conduit-elle pas nécessairement à une pensée politique de la division, et la critique de l’unité n’empêche pas de chercher des procédures démocratiques qui puissent imposer à cette conflictualité les modalités de sa réduction.

2 La notion de raison publique, notion désormais centrale dans la théorie politique contemporaine, notamment anglo-américaine, est significative des tensions que suscite la compréhension de la conflictualité démocratique. Au sein de sociétés marquées par l’absence de tout fondement transcendant de la légitimité et de la vérité, et dont le sort est lié à la constitution d’un espace public, l’exercice de la raison publique apparaît comme une procédure régulatrice possible de la citoyenneté démocratique [2]. Ainsi, de façon révélatrice, l’approche rawlsienne de la raison publique, si elle suppose la reconnaissance du « fait du pluralisme », ne s’accompagne pas pour autant de l’effacement de l’horizon d’un consensus fort, bien au contraire.

3 À partir d’une relecture des travaux de Claude Lefort, dont la conceptualisation de la démocratie est profondément liée à la reconnaissance des effets politiques de la division sociale, nous voudrions examiner les présupposés de cette thématique de la raison publique et analyser comment l’idéal de consensus affecte ses modalités d’exercice [3]. Nous proposons d’interroger cet idéal au regard d’une citoyenneté ancrée dans l’expérience de la conflictualité, en construisant une sorte de pont entre la théorie rawlsienne et l’anthropologie politique originale élaborée par Claude Lefort. Ce pont pourra certes paraître incertain ou artificiel dans la mesure où ce dernier ne s’est jamais confronté à la pensée rawlsienne. Par ailleurs, ce rapprochement est celui de deux langages distincts, de deux pratiques différentes de la philosophie politique. Néanmoins, il s’agira de montrer combien le traitement lefortien de la conflictualité permet de porter un regard neuf sur l’opposition entre pensées du consensus rationnel et pensées de la division.

La division instituante

4 Le travail de C. Lefort est le plus souvent appréhendé dans la perspective de sa critique du totalitarisme, notamment de l’expérience totalitaire des révolutions d’inspiration marxiste-léniniste du XX^e siècle. La réflexion sur le phénomène totalitaire est toutefois indissociable d’une interrogation sur l’essence de la démocratie puisque, précisément, ces formes politiques s’éclairent l’une l’autre. Le totalitarisme est un cas extrême, mais il n’est pas pour autant une aberration politique : Lefort montre qu’il « surgit » de la démocratie, qu’il « prolonge » [Lefort, 1994, p. 170] d’une manière bien spécifique – « fantastique » [ibidem] – davantage qu’il ne la renverse. La nécessité de penser politiquement le totalitarisme l’a conduit à s’interroger sur les représentations qui composent sa « matrice idéologique » [idem., p. 101], et ce travail nous avertit avec force des éléments « à risque » que peut contenir une certaine vision de la réalité sociale. Il ne s’agit donc pas de nier l’ancrage historique des analyses lefortiennes et de les transposer, mais de prolonger le geste philosophique, en particulier le travail autour des représentations symboliques, pour réfléchir à nouveaux frais aux présupposés de certaines théories politiques contemporaines.

5 Lefort s’est attaché à montrer que, parmi les « représentations-clés » ayant pu amorcer une logique totalitaire, figure au premier plan « l’image du peuple-Un » [ibid.], le modèle d’une société qui « s’instituerait sans divisions » [ibid., p. 98]. La conflictualité sociale est un problème crucial autour duquel peut s’engager une rupture de la logique démocratique – lorsque la résolution prend la forme du déni – mais c’est avant tout le problème majeur des sociétés démocratiques. La force de l’interprétation lefortienne est de montrer que la conflictualité est le problème de la démocratie non pas au sens où elle constituerait une difficulté en attente de solution, mais parce qu’elle est la tension qui la travaille sans cesse et qu’elle préserve par « l’abandon tacite de l’idée de solution » [1992, p. 175]. La démocratie est le régime et la forme de société qui vit de la contradiction. Si toutefois cette contradiction n’est pas tant ce qui la met en péril que la volonté d’y mettre un terme, il faut admettre que la démocratie contient toujours « virtuellement » une « puissance adverse » [1994, p. 41] dont Lefort nous dit qu’il est impossible de la combattre autrement qu’en « réveillant l’esprit de la révolution démocratique » [ibid., p. 42]. Pour comprendre les implications politiques de cette analyse et la redéfinition du rôle de la conflictualité qui en découle, il faut examiner la façon dont Lefort conceptualise ce qu’il nomme « la mutation symbolique » à l’origine de la démocratie moderne.

6 Cette mutation désigne en premier lieu une transformation de la figure du pouvoir, lequel ne fait plus signe vers une transcendance. La spécificité de la démocratie est que le lieu du pouvoir, pour la première fois dans l’Histoire, y apparaît comme un « lieu vide ». Cette formulation, en apparence assez énigmatique, signifie que le pouvoir est « inoccupable » ; aucun individu ni aucun groupe ne pouvant lui devenir « consubstantiel » [Lefort, 1986a, p. 28]. De cette « désincorporation » découle une différenciation des sphères politique, juridique, économique, culturelle, scientifique, qui induit véritablement la séparation de la société civile d’avec l’État. « Là où se profile un lieu vide, il n’y a pas de conjonction possible entre le pouvoir, la loi, le savoir, pas d’énoncé possible de leur fondement » [id., p. 294], ce qui implique que la société soit soumise à l’épreuve d’une indétermination radicale et qu’elle soit sans cesse « travaillée par l’incertitude » [ibid.]. En ne renvoyant pas non plus à une figure définie de la communauté, le pouvoir n’est pas en mesure de dicter les principes directeurs du bon fonctionnement de la société. Le principe des démocraties modernes se découvre dans un rapport paradoxal : « le pouvoir émane du peuple » en même temps qu’il n’est « le pouvoir de personne » [1994, p. 92]. La représentation du Peuple souverain n’est pas un foyer réel d’identité, mais un foyer « latent » [id., p. 61], qui dévoile une unité non pas réelle, mais d’ordre symbolique.

7 En reliant ainsi le fait démocratique au phénomène de la « division interne » de la société, Lefort pose du même coup autrement les termes d’après lesquels une société se rapporte à elle-même : la division s’avère « non pas de fait, mais génératrice de sa constitution » [1986a, p. 292]. Comme l’a très bien montré Miguel Abensour, « la division ne [peut] se dissocier de la manifestation » [Abensour, 1993, p. 101]. Et pourtant, l’efficacité de cet écart devient souvent imperceptible lorsque, dans des situations limites (« Quand l’insécurité des individus s’accroît, en conséquence d’une crise économique, ou des ravages d’une guerre, quand le conflit entre les classes et les groupes s’exaspère et ne trouve plus sa résolution symbolique dans la sphère politique… » [Lefort, 1986a, p. 31]), les attentes se refusent à la tension fragile, que le lieu du pouvoir n’est plus perçu comme symboliquement vide, mais comme réellement vide. Dans cette brèche où la société divisée se vit comme « morcelée » [ibid.], se recompose alors le fantasme de l’unité. Lefort précise qu’il ne sert à rien « d’ignorer l’attrait pour l’Un » [1994, p. 184] ; pour que puisse s’opérer un retour critique sur ces représentations, il s’agit plutôt de réactiver l’efficacité symbolique de la division. En conséquence, il revient au pouvoir politique d’institutionnaliser le conflit, « d’instituer une scène sur laquelle le conflit se représente aux yeux de tous comme nécessaire, irréductible, légitime » [1986a, p. 293]. La monstration du conflit dans sa légitimité devient le moyen proprement démocratique qu’une société se donne pour affronter le gouffre au-dessus duquel elle se tient sans le recouvrir. Dans cette perspective, on peut se demander si la définition que Rawls donne de la raison publique comme ce qui participe de la conception d’une société bien ordonnée ne traduit pas, in fine, ce « vertige devant la béance d’une société indéfinie » [1994, p. 181] qu’évoque Lefort lorsqu’il analyse le culte (bourgeois) de l’ordre ?

Un horizon consensuel : le pluralisme raisonnable

8 La conception rawlsienne de la raison publique est travaillée en profondeur par l’idéal du consensus. Cela est d’autant plus remarquable que la reconnaissance du « fait du pluralisme » avait amené Rawls, dans ses derniers écrits, à reconsidérer certains des présupposés de la Théorie de la justice et à modifier son analyse du pluralisme. Tandis que la pluralité conflictuelle était initialement rapportée à des erreurs de jugement, elle est désormais comprise à partir des difficultés mêmes du jugement. On pourrait dire, en un sens, que se joue, dans ce renversement, le passage d’une reconnaissance (relative) de la pluralité à une pensée du désaccord, d’autant plus que Rawls en vient à nier qu’il puisse disparaître [Rawls, 1995, p. 63]. L’erreur serait de considérer cette pluralité comme « regrettable » [ibid., p. 64] ; non seulement les difficultés du jugement sont « le résultat normal de l’exercice de la raison humaine » [id., p. 4], mais la pluralité est aussi un trait permanent de la culture démocratique : « Le fait du pluralisme est le fait d’institutions libres » [Rawls, 1998, p. 3]. L’unanimité ou l’unification de la communauté politique ne peut être atteinte qu’au prix de la dictature politique [ibid.] [4].

9 Et pourtant, la reconnaissance de l’irréductibilité du pluralisme ne supprime pas l’horizon d’un consensus fort. Alors que le pluralisme est perçu comme le signe et l’effet de la liberté, il semble qu’il ne soit pas reconnu comme un facteur de liberté et qu’il demeure toujours un facteur de déstabilisation sociale. À suivre la critique que Chantal Mouffe adresse à Rawls, la volonté de tracer les contours d’une société bien ordonnée est précisément l’ambition montrant que Rawls est « incapable de reconnaître le caractère paradoxal de la démocratie libérale » [Mouffe, 1998, p. 19] ou, pour le dire dans les termes de Lefort, son indétermination. Lorsque Lefort définit la mutation à l’origine des démocraties modernes par « la dissolution des repères de la certitude » [Lefort, 1986a, p. 30], il montre en même temps que l’ouverture du débat sur le légitime et l’illégitime ne connaît ni garant ni terme et que la société est devenue « théâtre d’une aventure immaîtrisable, telle que ce qui se voit institué n’est jamais établi […] » [Lefort, 1994, p. 174]. C’est en vertu de cette indétermination que les sociétés démocratiques sont, par excellence, des sociétés historiques [ibid.].

10 Sans aller jusqu’à dire que l’horizon d’une société bien ordonnée marque un refus de l’ouverture au principe du changement historique, il faut reconnaître que la prédominance d’un idéal de consensus s’accompagne d’une clôture de l’expression publique. Ou plutôt que la raison publique, conçue pragmatiquement comme ce qui doit assurer la stabilité, restreint en retour la reconnaissance des effets politiques du pluralisme. Rawls écrit : « Une conception libérale retrouve l’urgente tâche politique de fixer, une fois pour toutes, le contenu des libertés et des droits fondamentaux » [5]. Sans entrer dans le détail de cette affirmation, signalons simplement que le désir de fixer « une fois pour toutes » les principes politiques, de trouver les modalités d’un consensus fort qui ne soit plus un simple modus vivendi, et s’étende au contenu des principes qui règlent la vie publique, participe d’un encadrement de l’expression de la pluralité qui traduit peut-être, d’après une relecture des travaux de Lefort, ce que j’appellerais une résistance à la conflictualité [6]. Autrement dit, la reconnaissance du pluralisme s’accompagne d’une volonté d’administrer [7] le pluralisme. Tandis que, contre la tentation de l’Un, Lefort assigne au politique la tâche d’exhiber le conflit pour réaffirmer, à un niveau symbolique, sa légitimité, l’exercice de la raison publique, tel qu’il est théorisé par Rawls, exige un reflux de la conflictualité.

11 L’idée de consensus domine et encadre la conception rawlsienne de la justification publique. Elle est, pour reprendre une formule de Gerald. J. Postema, à la fois « terminus a quo et terminus ad quem de la raison pratique publique » [Postema, 1995, p. 456]. L’exercice de la raison publique est en effet déterminé par un consensus préalable – originaire – entre les différentes conceptions du bien. C’est ce « consensus par recoupement » qui définit et soutient une conception de la justice, laquelle donne son cadre à la procédure de justification publique. Rawls précise : « L’important dans l’idéal de la raison publique est que les citoyens doivent conduire leurs discussions fondamentales à l’intérieur du cadre constitué par ce que chacun considère comme une conception politique de la justice qui est fondée sur des valeurs dont on peut raisonnablement espérer que les autres y souscriront, chacun étant, en toute bonne foi, prêt à défendre cette conception ainsi comprise » [Rawls, 1995, p. 275]. Or, l’établissement de ce consensus est d’une nature telle que se trouve discréditée voire éliminée la possibilité d’une contestation de fond. Dans la mesure où l’expression conflictuelle de la pluralité ne peut ni ne doit mettre en péril cette conception de la justice, ses effets sont du même coup minimisés, rendus quasiment inoffensifs. En d’autres termes, sa puissance d’adversité politique est neutralisée.

12 Bien sûr, à suivre la démonstration rawlsienne, il n’y a précisément pas de raison que surgisse une contestation profonde des principes de base de la société puisque l’accord a été établi et qu’il est effectif. Mais cette effectivité de l’accord dépend elle-même d’une autre procédure, que j’appellerai une procédure de consensualisation constante qui s’élabore à partir d’une scission. Car le présupposé majeur qui conditionne la possibilité d’un consensus par recoupement et assure par la suite la stabilité de la communauté politique est que « les citoyens ont deux doctrines, l’une compréhensive, l’autre politique, et que leur position globale peut être divisée en deux parties, correctement reliées » [id., p. 178]. Ce sont « ces seules valeurs politiques comprises » – valeurs elles-mêmes définies par une conception politique libérale de la justice – qui « fourniss[ent] la base de la justification et de la raison publique » [ibid.]. La « segmentation » du processus de justification, ainsi que l’a fait valoir S. Macedo, n’aboutit pas à la résolution des conflits, mais à leur évitement. La scission forcée des raisons publiques et non publiques (« à ce que nous, en tant qu’individus ou membres d’association considérons comme la vérité dans son intégralité » [id., p. 273]), si tant est qu’elle soit possible, devient méthode fixe – puisqu’il est également impossible de faire appel à des théories générales (économiques, par exemple) « lorsque celles-ci sont en débat » [ibid.] – et réduit au silence ce qui ne peut être formulé de manière rationnelle et cohérente. L’impératif de neutralité se combine ici avec une exigence de simplicité [ibid.] [8] qui ajoute encore des restrictions à l’expression de la pluralité, de sorte que la raison publique opère elle-même toujours sur une scission. Rawls l’admet : « Le fait crucial n’est pas le fait du pluralisme comme tel, mais celui du pluralisme raisonnable » [id., p. 183]. L’effet de la distinction entre pluralisme simple et pluralisme raisonnable, ou entre doctrine politique et doctrines compréhensives, est l’objet d’amples discussions et de lectures critiques bien connues [9]. La conceptualisation du politique proposée par Lefort autorise une autre approche qui, à partir de deux angles différents, pourrait fournir des éléments de critique pertinents.

Conflit et invention démocratique

13 Si Lefort a pu émettre des réserves quant aux théories politiques initiant un retour à l’éthique kantienne au prétexte qu’elles interdisaient de penser l’insertion du sujet dans le monde et dans l’histoire, l’enracinement de la connaissance (de soi et des autres) dans une « matrice inconsciente » [Lefort, 1986a, p. 11], cette critique est esquissée mais non théorisée comme telle. En revanche, son intuition majeure d’après laquelle il n’existe pas de société préexistant à sa mise en forme politique nous semble plus utile pour repenser les opérations déterminant l’exercice de la raison publique. L’idée d’une institution politique du social nous induit à concevoir que l’espace social n’est jamais neutre et qu’il se déploie comme « espace d’intelligibilité » [id., p. 20]. L’espace social est, selon l’expression de Lefort, « mis en forme », « mis en scène », « mis en sens » ; son ordonnancement traduit et est déterminé par une certaine représentation des rapports sociaux. C’est la raison pour laquelle une approche de l’espace public par la neutralité ou qui assigne les sujets à une forme d’exigence de neutralité est inadéquate. « Elle [les] prive de penser, écrit Lefort, une expérience qui s’engendre et s’ordonne en raison d’une conception implicite des rapports des hommes entre eux et d’une conception de leurs rapports avec le monde » [ibid., p. 21]. Une société se présente toujours comme une totalité différenciée et articulée, mais le principe générateur de cette différenciation, le mode d’institution propre à cette société doit être rapporté à sa définition politique. Et si le geste propre à la science politique est de circonscrire un objet d’étude (par exemple, l’analyse du système politique), de séparer ce qui est politique de ce qui est non politique (économique, juridique, esthétique ou religieux), il faut garder à l’esprit que cette définition est « purement formelle » [id., p. 283]. La philosophie politique doit au contraire, selon Lefort, s’efforcer de ressaisir le dispositif symbolique qui commande le rapport de la société à elle-même, ne pas « prendre appui sur les éléments internes à une société », puisque, comme l’explique H. Polthier [1997], ceux-ci dépendent précisément du mode d’institution du social. Une critique lefortienne de l’idée de raison publique pourrait donc se fonder sur l’hypothèse de l’institution toujours politique du social, mais aussi et surtout sur la thèse, tirée de la lecture de Machiavel, de la division originaire du social.

14 Si la conflictualité n’apparaît plus, dans la pensée de Rawls, comme une contingence historique, elle n’en demeure pas moins une menace, et l’idée qu’il faille d’abord établir un consensus autour d’une conception de la justice indique en creux que le conflit représente, en tant que tel, une force d’inertie pour le politique. À l’inverse, à l’appui des analyses de Machiavel, Lefort donne à penser conjointement la conflictualité sociale et la dynamique du politique. Machiavel a mis en avant le caractère indépassable de la conflictualité à partir de la reconnaissance d’une limite liée à « l’incompossibilité des désirs humains » [Lefort, 1986b, p. 427], mais il aurait surtout permis de comprendre que cette limite est opérante et que les dissensions sont génératrices de la vie civile et facteur de liberté. En rapportant la grandeur de Rome non à l’existence d’une sage législation, mais aux conflits qui opposèrent le Sénat et la plèbe, jusqu’à les désigner comme le ressort de la grandeur de la République [10], Machiavel propose un « schéma dynamique » de l’institution politique où la conflictualité devient véritablement un moteur d’invention. L’interprétation machiavélienne offre selon Lefort « l’image d’une cité qui, plutôt que de se replier sur elle-même, accueille le conflit et invente, à l’épreuve des événements et des tumultes, des “réponses” qui permettent de tenir en échec à la fois la menace constante de la tyrannie et la menace constante de la licence » [Lefort, 1992, p. 145]. Pour comprendre cette double menace, il faut rappeler que, chez Machiavel, la division sociale originaire est celle de deux désirs se définissant l’un par l’autre, « deux humeurs opposées » : « Le peuple désire de n’être pas commandé ni opprimé par les Grands, et les Grands désirent commander et opprimer le peuple » [Machiavel, 1978]. Cette anthropologie politique a le mérite d’inscrire les passions au cœur de la vie politique et de leur donner un rôle, même lorsqu’elles prennent la forme d’une négativité pure (ne pas être opprimé). C’est précisément l’élément qui retient l’attention de Lefort et que l’on retrouvera dans son œuvre sous les traits de la « démocratie sauvage », dans son analyse des luttes menées au nom du droit. Machiavel initie en effet un renversement fondamental en vertu duquel « l’idée de loi se dissocie de celle de la mesure » ; Lefort précise, « Elle ne résulte plus nécessairement de l’intervention d’une instance raisonnable. Bien plutôt, la loi se révèle-t-elle liée à la démesure du désir de liberté » [op. cit., p. 144]. C’est donc chez Machiavel que Lefort puise une pensée politique du conflit qui accueille la division dans sa dimension passionnelle et jusque dans ses versants négatifs.

15 La théorie normative de la démocratie qui pense la légitimité en termes de raison et de justification publique exclut en toute logique l’élément passionnel, mais cette exclusion, qui a bien une incidence sur la pensée et le traitement de la conflictualité, nous semble elle-même déterminée par l’accent mis sur le pluralisme moral et culturel. C’est de là que découlent, selon Rawls, « les conflits les plus insolubles » [Rawls, 1995, p. 28]. Les « problèmes les plus cruciaux » sont ceux « posés par la race, l’ethnicité et le genre » [id., p. 17]. Cette polarisation conduit à oblitérer la dimension politique des conflits socio-économiques en les réduisant à des « litiges », des conflits d’intérêts susceptibles d’être négociés ; cette oblitération les tient donc nécessairement en dehors de la dynamique politique et démocratique.

16 Pour Lefort, précisément, une politique authentiquement démocratique ne se distingue pas seulement par l’acceptation de la réalité du conflit, mais par la volonté de l’intégrer à la dynamique politique. C’est la raison pour laquelle il définit la démocratie moderne par l’institutionnalisation du conflit. Son analyse de l’originalité historique de la démocratie l’amène, on l’a vu, à poser que la division sociale est constitutive de l’exercice du pouvoir démocratique de sorte que cette institutionnalisation du conflit n’est pas à sa « disposition » ; le pouvoir se montre au contraire « dans sa dépendance » [1986a, p. 293]. Mais l’apport spécifique de cette lecture est de faire des conflits le principe même de l’invention démocratique.

17 En proposant une nouvelle conceptualisation du fait démocratique à partir de la notion de « lieu vide », Lefort relie l’invention démocratique à une horizontalisation du pouvoir, à l’avènement d’un espace public, car les possibilités de changement s’inscrivent désormais dans la « chair » du social. Délaissant la pensée du corps (politique) au profit d’une réflexion sur la chair (du social), Lefort est amené à concevoir la dynamique politique sous la forme d’une démultiplication de ses espaces. Autrement dit, sous l’effet de la disparition d’un pôle transcendant, la société civile devient le véritable foyer de l’invention démocratique. Par conséquent, la meilleure politique, celle où il y a « le plus de vie », précise Lefort, se distingue « […] par l’accueil qu’elle fait à la division et, sous l’effet de celle-ci, au changement et, du même coup, par les chances qu’elle offre à l’action » [1992, p. 175]. Par où l’on voit que les dynamiques conflictuelles libèrent de l’innovation ; il s’agit, écrit Lefort, de « faire des conflits des moteurs de croissance » [1979, p. 348].

18 Cette représentation du conflit contraste radicalement avec la conception rawlsienne du pluralisme raisonnable, mais cela me semble précisément dû au « choix » des figures de la conflictualité qui retiennent l’attention de ces deux auteurs. Lefort est un penseur du conflit compris comme « contestation » ; cette figure n’a pas vraiment droit de cité dans l’imaginaire de la raison publique où seul fait vraiment problème le pluralisme moral ou culturel. L’interprétation lefortienne est peut-être tout autant partielle et partiale, mais elle permet de montrer les lacunes d’une solution strictement procédurale et fait ressortir les potentiels que recèlent les nombreux réseaux qui sont au cœur de la vie démocratique.

19 En désignant le « potentiel de revendication » comme la condition même de la vie démocratique, Lefort est conduit à valoriser l’idée d’une « démocratie sauvage », notion qui renvoie, au-delà d’un positionnement purement contestataire, à l’ensemble des luttes pour le droit qui composent pour une large part l’histoire de la démocratie. Nées de foyers multiples, hétérogènes, et ancrées dans des spécificités, les luttes pour le droit, qui sont aussi des luttes au nom du droit, nourrissent de leurs particularités à la fois le débat politique et l’élaboration de projets. De la conscience du droit qu’atteste la contestation du salarié privé de son emploi, mais également des femmes, des homosexuels, des immigrés ou des détenus dont la condition n’est pas jugée favorable, naissent non seulement de nouveaux droits, mais aussi des projets de réforme. Dans ces conditions, comment ne pas voir que ces luttes portent en elle le désir d’un autre rapport social et la possibilité d’un nouveau rapport à la politique ? Dans sa représentation de la conflictualité, la politique de la raison publique oublie que celle-ci met aussi en jeu des relations d’injustice, de domination et d’exclusion qui n’affectent pas uniquement des communautés culturelles. En renouvelant l’articulation entre le juridique et le politique dont nous n’avons donné ici qu’un aperçu, Lefort propose une philosophie de l’agir politique dynamique où l’identification des groupes en conflit s’élabore à l’épreuve de l’événement et varie selon les circonstances. Car les nouveaux conflits qui s’engendrent aujourd’hui du sein même des espaces démocratiques ne sont pas réductibles à des entités fixes ou que l’on pourrait aisément délimiter. Apparaissent en effet de nouvelles communautés d’acteurs parfois précaires, « produit[s] de circonstances », rappelle Lefort [1994, p. 74] (« des travailleurs licenciés dans une entreprise, des habitants d’une région menacés de perdre leur principale source de subsistance avec la disparition d’une industrie… »), et dont les initiatives s’apparentent en ceci qu’« elles combinent, d’une manière paradoxale, l’idée d’une légitimité et la représentation d’une particularité » [ibid.].

20 La pensée lefortienne du conflit a elle-même fait l’objet de nombreuses critiques au prétexte notamment qu’elle interdit tout projet de construction politique véritable, comme si le modèle répulsif du totalitarisme l’avait conduit à opérer une « emphase ontologique », selon le mot de J.-M. Ferry, à l’endroit de la conflictualité. Si l’on trouve difficilement dans son œuvre des éléments permettant de concrétiser l’idée de l’institutionnalisation des conflits, sa lecture n’en est pas pour autant réductible à une expérience de la négativité. Sa conceptualisation de la démocratie permet au contraire de prendre au sérieux la dimension conflictuelle du politique et les effets politiques des conflits sociaux que laisse dans l’ombre une pensée déterminée par l’idéal de la raison publique et qui se prive, du même coup, de comprendre les phénomènes conflictuels auxquels donnent naissance les démocraties modernes.