1 Presque un siècle après sa première publication dans la revue L’Année sociologique [Mauss, (1925) 1985], l’Essai sur le don, de Marcel Mauss, a paru enfin pour la première fois de manière séparée en 2007. Il est précédé d’une longue préface de Florence Weber [Mauss, 2007]. Elle y présente une intéressante et pertinente mise en contexte historique de l’Essai et commence son introduction en évoquant à plusieurs reprises un texte obscur (p. 7). Cela m’a rappelé ma première lecture de l’Essai, lecture obligatoire pour tout étudiant en sociologie. Ce texte m’avait troublé, car j’avais conclu que le don, au fond, n’existait pas, qu’il n’était que « mensonge social ». J’aurais aimé en discuter avec les confrères. Mais ce projet s’est arrêté net après en avoir parlé à ma copine, étudiante aussi en sociologie :

2 « As-tu lu ce texte », lui dis-je ? « Mauss semble dire que le don n’existe pas ».

3 « Je ne suis pas étonnée que tu crois cela, tu es tellement égoïste ! » a-t-elle rétorqué, ce qui m’a enlevé toute envie d’en parler à quiconque pendant vingt-cinq ans, jusqu’à ce que je rencontre Alain Caillé.

4 Ma compréhension de la pensée de Mauss était précisément celle que je critique aujourd’hui, ce qui pourrait confirmer la présence d’une certaine obscurité dans l’Essai sur le don.

5 Mais Florence Weber n’y échappe peut-être pas entièrement non plus. Comme l’Essai, son introduction est la fois ethnologique et politique, toutefois, elle se termine étrangement. Le sous-titre coiffant les derniers paragraphes s’intitule : « Lire l’Essai… pour en finir avec le don » (p. 58). L’auteur y réaffirme la complexité de ce phénomène et rappelle qu’il n’y a pas une forme de don, mais plusieurs formes « ambivalentes » ; elle critique aussi les travaux sur le don qui ont donné lieu à des « lectures unificatrices, qui minimisent ces différences internes pour mettre l’accent sur l’opposition binaire entre don et marché » (p. 58). Elle vise sans doute le MAUSS qui a peut-être commis cette faute au début. Mais, peut-on se demander, n’était-ce pas nécessaire dans un premier temps, dans la mesure où le don, en dehors de l’ethnologie, n’était interprété qu’à travers le prisme du modèle marchand ? Lorsqu’on s’adresse à l’individu moderne, il ne faut pas négliger l’importance qu’il y a à « décoloniser l’imaginaire économique » (Latouche) pour penser le don. Ce que font peut-être plus facilement des ethnologues comme Florence Weber que de simples sociologues, sans parler évidemment des économistes…

6 Cela étant admis, faut-il pour autant passer à l’autre extrême et en arriver à suggérer d’en finir avec le don ? Cette conclusion étonne. En examinant le texte de plus près, on y voit deux sens possibles :

7

1. en finir avec le don charitable. C’est d’ailleurs le titre d’une section de son texte. « La critique de l’aumône, tout à fait explicite, constitue le principal enjeu politique de l’Essai sur le don »
   (p. 50) ;
2. en finir avec le paradigme du don. « Il n’y a pas de paradigme du don », est le titre d’une section d’un autre livre écrit par
   F. Weber avec C. Dufy [Dufy & Weber, 2007 : 37], L’ethnographie économique, section qu’elle reprend presque mot pour mot dans l’introduction à l’Essai. En finir avec le don signifie donc aussi en finir avec le paradigme du don. Pour reprendre ses mots, le don est « un continent ou mieux peut-être, un archipel » (p. 58), mais on a tort, doit-on conclure, de vouloir en faire un paradigme.

8 Ces deux affirmations, à première vue sans rapport, sont en fait étroitement reliées et se situent au cœur des débats actuels autour du don, qu’il soit maussien ou non.

9 Examinons d’abord la première en rappelant que, comme le note l’auteur, on a déjà tenté d’en finir avec le don charitable : c’est toute l’histoire de l’État providence. Cette tentative n’a réussi qu’à moitié. Pour comprendre pourquoi, revenons à l’Essai, et en particulier à la différence entre le début et la fin de ce texte de Mauss. Comme Adam Smith qui se propose de chercher les règles de l’échange, Mauss commence en cherchant les règles du don. Mais il parvient à des conclusions très différentes de l’auteur de La richesse des nations. Sa conclusion est double. Il affirme d’une part qu’en observant le don, on saisit, au-delà (ou en deçà) des règles, « l’instant fugitif où la société prend » (p. 243) : Mauss passe des règles au sens et, au-delà de ce qui circule, il cherche le sens de ce qui circule. D’autre part, il se demande si la sécurité sociale naissante ne pourrait pas être ce qui remplacera le don négatif charitable, celui qui « abaisse le receveur ». L’État providence fait appel à la solidarité entre étrangers. Il diffuse l’esprit du don dans la société et incite les citoyens à suivre son exemple. Il répand l’esprit du don, ajoutera Titmuss plus tard dans son célèbre essai sur le don du sang [Titmuss, 1972].

10 Tout en étant en partie exact, cet optimisme ne s’est pas entièrement avéré en ce qui concerne le don charitable. Comme l’écrit Weber, « L’État providence n’a pas su éviter le risque d’une régression vers la charité » (p. 51). Le don charitable renaît toujours de ses cendres. Pourquoi ?

Don et justice

11 L’État providence repose sur les droits, la justice, l’égalité. Historiquement, il a servi à corriger des inégalités fondamentales propres au don charitable. Le don va au-delà de la justice. Mais le don n’est pas juste. Plus on donne et plus on reçoit. Cette logique du don s’oppose autant à la justice commutative que distributive. Cet aspect non redistributif du don, par rapport à l’État, a d’ailleurs été souvent dénoncé [Komter, 1996 ; Schwartz, 1993 ; Dumont, 2002 : 423]. On donne non pas pour respecter une norme de justice, mais parce qu’on a envie de donner et que donner fait exister. Lorsque ce modèle ne fonctionne pas, lorsqu’un des partenaires ne peut pas donner, lorsque le don n’incite pas le receveur à entrer dans la logique de la réplique, mais au contraire nie sa capacité de donner, alors doit intervenir la justice pour éviter la domination, ou l’exploitation. La justice est supérieure au mauvais fonctionnement du don, ce qui est très fréquent. Mais elle n’est pas supérieure au don en soi, comme l’avait déjà écrit Aristote. C’est ce que le législateur n’a pas reconnu lorsqu’il a voulu faire assumer au système de justice tous les rôles du don sous la forme d’un État providence omniprésent. Il fallait certes – il faut toujours – faire intervenir le principe de justice, supérieur à la réciprocité agonistique à chaque fois que le rapport est inégal. Mais il fallait en même temps reconnaître que le rapport de droit est non seulement différent, mais qu’il constitue une rupture par rapport au don. C’est pourquoi l’État et le don ne se renforcent pas toujours mutuellement.

12 Le don est un saut quantique hors des règles et, sous cet angle, il s’opposera toujours à la justice, comme la philia chez Aristote, laquelle n’a pas besoin de la justice, alors que l’inverse n’est pas vrai. « Si les citoyens pratiquaient entre eux l’amitié, ils n’auraient nullement besoin de la justice ; mais même en les supposant justes, ils auraient encore besoin de l’amitié » [Aristote, 1965]. La justice est une structure ternaire « objective ». Elle mesure, compare, et n’a rien à voir avec la grâce. Quand une Autorité – la Justice – accorde sa grâce, quand elle gracie quelqu’un, elle le fait précisément malgré les normes de justice, en dehors de la justice. Le coupable n’est pas acquitté, ce que serait un acte de justice. Il est gracié, c’est un don. Le tiers est extérieur dans la justice, alors que le don est d’abord une structure d’appartenance, immanente aux partenaires.

13 C’est toute la question du tiers qui est en jeu ici. Dans le don, le tiers n’est pas légal, il n’est pas juridique. Il est social. Mais encore ? À moins de rejeter comme non pertinent le sens que l’acteur accorde à son comportement, on peut affirmer que le don ne relève pas d’une obligation sociale habituelle, découlant des normes de la tradition, des concepts habituels des sociologues. Car plus un acte de don entre dans ces catégories, moins il est considéré comme don par les agents sociaux. Or nous, comme observateurs et analystes du don, avons toujours tendance à chercher une règle extérieure – un tiers extérieur – pour comprendre le don.

14 Pour illustrer cette affirmation, rappelons l’exemple du rituel du vin dans les bistrots du Midi de la France, rendu célèbre par Lévi-Strauss, et repris par Descombes, qu’il interprète ainsi : « Servi avant mon voisin (à la même table), je lui dois une réparation et, pour l’aider à attendre, je lui verse un peu de mon vin » [Descombes, 1996 : 263, je souligne]. Cette interprétation met en évidence toute la difficulté de l’idée de loi appliquée au don. Car la question se pose : pourquoi donc lui devrais-je quoi que ce soit parce que je suis servi avant mon voisin ? Lévi-Strauss ne fait aucune mention de cette dette. N’est-il pas tout aussi vraisemblable, et parfaitement raisonnable, de considérer que je ne lui dois rien, et que je ne lui dois surtout pas « réparation ». S’il y a injustice, elle n’est pas mon fait. Je n’ai pas de dette, car je n’y suis pour rien dans le fait d’avoir été servi avant mon voisin dans un restaurant. Tout le problème du rapport à la règle dans le don est là. Je ne lui dois rien. Et c’est d’ailleurs essentiel au don, car si je lui devais quelque chose au sens d’une loi de justice, si je lui « devais réparation », le geste que je pose ne serait justement plus un geste de don. Il n’aurait plus le même sens. Mon voisin pourrait exiger réparation, idée peu plausible dans le contexte. Car comme l’a si bien écrit Sahlins, « le don affecte seulement la volonté, non le droit » [1976 : 222]. S’il y a règle, ce n’est donc pas une règle de justice, c’est une règle que je crée en même temps que je pose l’acte. La règle n’est pas là avant, ou alors elle est « flottante », et si l’on demandait aux agents s’il y a une règle, si l’on leur demandait s’ils se sentaient obligés de poser ce geste, ils diraient sans doute non, et protesteraient.

15 Pour rendre compte de ce qui se passe à cette table, pour bien décrire ce fait social de don que nous observons et expliciter la règle que les partenaires semblent suivre, et nous la rendre intelligible, comme Mauss l’a fait à propos du hau, que faut-il faire ? Et s’il suffisait de supprimer cette section de la phrase « je lui dois réparation », et dire tout simplement : « Servi avant mon voisin, pour l’aider à attendre, je lui verse un peu de mon vin. » N’est-ce pas complet ? [2] Mais pourquoi ressentons-nous le besoin d’ajouter ce « je lui dois réparation » ? Pour trouver une raison, une cause à son geste, une intention au don ? Mais aussitôt qu’une intention extérieure au geste du don est trouvée, le don semble réduit à autre chose, et il nous échappe.

16 Le rapport du don aux règles commence à être saisi une fois qu’a été reconnu qu’il doit certes y avoir un rapport à la règle, mais que ce rapport n’est réductible à rien d’autre : ni à une structure inconsciente, ni à un rapport de force physique, ni à une contrainte légale, ni à un rapport de fait.

17 Parce que le don contient toujours un élément de liberté, d’indétermination, ce qu’a oublié l’État providence qui est un système où le retour est exigible en fonction de règles. Un tel système est parfaitement légitime et souvent souhaitable comme on l’a vu, mais à condition de reconnaître la liberté du don par ailleurs.

18 Concluons sur ce point : pour en finir avec le don charitable en suivant les leçons de Mauss, il faut se méfier des règles et accepter le risque du don. On a construit l’État providence en souhaitant substituer progressivement le plus de règles possible au mouvement de solidarité des individus. Ce faisant, on affaiblissait l’énergie sociale émanant du don et on ouvrait ainsi la voie à la généralisation du modèle marchand, soit l’effet inverse de celui souhaité autant par Mauss que par les promoteurs de l’État providence. « The more government takes the place of associations, the more will individuals lose the idea of forming associations and need government to come to their help » [Goddin, 1985 : 64].

Don et institution

19 La question du tiers pose le problème de l’incertitude : comment penser un phénomène qui crée de l’indécidabilité, de l’indétermination comme condition de son existence, un phénomène qui fait émerger l’incertitude au lieu de chercher à la réduire ? Comment penser formellement ce qui est par définition de trop, ce qui excède, ce qui échappe volontairement à la sphère de la nécessité ? Normalement, la pensée part de l’incertitude, du risque, et cherche à les réduire. Toutes les situations sociales analysées par la théorie des jeux, toutes les théories formelles obéissent à cette logique. Le comportement propre émergent du don est l’indécidabilité. Mais elle est voulue par les agents, alors que l’incertitude est généralement un résultat non voulu.

20 Est-ce pensable ? Se pourrait-il que le don comme modèle révèle le moment fondateur du rapport de l’acteur social à la règle, à la loi, à la justice, à l’institution, à la morale ? Ce moment fondateur de la société ne doit pas être pensé comme ayant eu un début, mais une origine [3] : c’est un moment continu au sens où la société a besoin que ses membres auto-instituent en permanence les règles qui président à leurs actions qui se formaliseront ensuite en règles de justice, commutative ou autre. En ce sens le don n’est pas la morale, mais il en est le fondement. Non pas le commencement, comme l’affirme Nietzsche au début de sa Généalogie de la morale, mais son fondement permanent. Il est extérieur, mais il n’oblige vraiment que s’il est aussi intérieur, « intériorisé », comme on dit.

21 Qu’est-ce que cela signifie ? Comment un membre d’une société intériorise-t-il une obligation ? Les sociologues butent sur cette question depuis toujours. Elle les rend mal à l’aise puisqu’elle affaiblit leur position face aux économistes qui n’ont pas besoin de se poser cette question, le postulat de l’intérêt faisant figure de réponse. Ce que l’observation du don permet de constater, c’est que les acteurs sociaux intériorisent l’obligation en faisant comme s’ils en étaient les auteurs, auteurs de la règle qui s’impose à eux. Certes, ce phénomène n’est pas propre au don, mais dans le don, il est exacerbé à tel point que les agents changent la règle aussitôt qu’ils ont l’impression qu’elle leur échappe, qu’elle ne signifie plus assez le lien entre eux, et commence à trop signifier le lien aux autres extérieurs à la relation. Autrement dit, aussitôt qu’elle s’institutionnalise.

22 Voilà pourquoi ni la justice, ni un tiers extérieur, ni même la relation elle-même en tant qu’entité séparée des sujets ne semblent répondre à la question du tiers. Aucune solution n’est complète peut-être tout simplement parce qu’il n’y a pas de solution. Trouver une réponse à ces questions ne reviendrait-il pas une fois encore à chercher des garanties impossibles à trouver dans le don ? L’incertitude essentielle au don ne concerne pas seulement le retour, elle s’applique aussi au sens du don. Elle ne s’applique pas seulement à ce qui circule, mais également au sens de ce qui circule. S’assurer du sens de ce qui circule, c’est encore une fois vouloir satisfaire ce besoin d’éliminer l’incertitude, trouver une solution à un problème qui n’en a pas.

23 Le lien social, dans la mesure où il est structuré à des degrés différents, se situe à une certaine distance du don conçu comme ce moment insaisissable parce qu’il est un pur mouvement, et non un « moment », justement, moment où le mouvement s’arrête pour devenir institution. Le don n’est donc pas le lien en tant que ce dernier est institution, ou est en voie d’institutionnalisation. C’est pourquoi ce qui se déroule sous nos yeux en observant le don, plutôt que l’institution elle-même, ce sont les institutions en émergence permanente, l’institution à vif, le bouillonnement institutionnel, l’incessant mouvement de création de règles et de transgression des règles, justement pour qu’elles ne deviennent pas des institutions au sens courant du terme, c’est-à-dire relativement extérieures au sujet, figées, et parfois transcendantales. Ce à quoi Mauss est arrivé au terme de sa quête, cet « instant fugitif où la société prend » (p. 243).

Conclusion. La solidarité plutôt que les règles

24 Revenons à la question de départ : faut-il en finir avec le don ?

25 En finir avec une vision binaire, oui ; s’attaquer au don charitable en promouvant la solidarité, oui ; reconnaître la spécificité des multiples formes de don, oui. Mais faut-il rejeter pour autant l’idée de don qui s’appliquerait à tous ces phénomènes aux multiples formes ? Posons-nous la question : sans ce mot, sans cette notion, comment relever le défi de penser ensemble ces phénomènes complexes, qui vont de l’aumône au potlatch ? Comment percer le secret et comprendre la richesse de cette polysémie ? En les séparant comme des réalités radicalement différentes, qui n’ont rien à voir les unes avec les autres ? C’est ce que semble suggérer F. Weber en nous invitant à en finir avec le paradigme du don. Mais plus j’observe le don dans la société actuelle, plus j’y vois des éléments communs en même temps que des différences. La page de couverture de la section « affaires » d’un important quotidien canadien [4] titrait récemment : « Take this flower please… and once you accept it, you’re in my debt ». L’auteur présentait ainsi les disciples de Krishna distribuant des fleurs dans les aéroports aux hommes d’affaires. Un ethnologue venant d’une société archaïque ne se demanderait-il pas, comme Mauss, en observant ce phénomène : quelle est donc cette force qui pousse ces hommes d’affaires à donner quand ils reçoivent une fleur, et ce alors qu’ils ne veulent même pas de ce don ? Lorsque F. Weber affirme que le don (je dirais certains dons) « grandit le donateur et abaisse le donataire » (p. 23) à propos du potlatch, comment ne pas penser à l’aumône, à la philanthropie ? Allons-nous progresser plus rapidement en en faisant des phénomènes sans liens ?

26 J’ai suivi, avec le MAUSS, une autre voie. Non pas en finir avec le don comme paradigme, mais au contraire, essayer de penser ensemble ces phénomènes, comme F. Weber le fait d’ailleurs admirablement. En finir avec le don qui se veut unilatéral, qui ne considère pas l’autre capable ou digne de donner et qui humilie, oui. Mais comprendre également pourquoi il n’est pas aussi facile d’en finir avec ce type de don qui renaît toujours de ses cendres, pas aussi facile qu’on l’a cru au moment de gloire de l’État providence ; poursuivre l’élaboration d’une problématique du don à travers ses multiples formes, laquelle conduira peut-être, qui sait, à un paradigme du don ;

27 et comprendre que le don ne nous conduit pas ultimement à des règles, contrairement à ce que croyait Mauss en commençant sa quête (« Quelles sont les règles…. »), mais à ce qui se passe avant les règles, car au lieu de trouver des règles Mauss a révélé « l’instant fugitif où la société prend » (p. 243). En finir avec le don négatif se fera donc toujours par un appel à des valeurs, à la solidarité. « Ce qui manque aujourd’hui, ce ne sont pas tant les moyens financiers qu’un mouvement qui sache regrouper à nouveau des militants, des intellectuels et des philanthropes pour “repenser la solidarité” (p. 50-51) », écrit F. Weber. N’est-ce pas le projet du MAUSS ! Il ne lui manque que les philanthropes…

28 Le don est-il un continent, un archipel ou un paradigme ? La redistribution étatique est-elle une forme de don ? Quel est le tiers du don ? Le texte de F. Weber pose toutes ces questions et bien d’autres, objets des débats actuels sur le don. J’ai suggéré quelques éléments de réponse.