1 Sous bien des aspects, l’Essai sur le don de Mauss apparaît ainsi comme un héritage qui n’a été précédé d’aucun testament et, de fait, comme un héritage sans héritiers. De ce point de vue, l’introduction brillante à l’œuvre de Marcel Mauss de son élève, Claude Lévi-Strauss, malgré l’éloge de son « caractère révolutionnaire » et sa volonté d’en déployer toutes les potentialités seulement esquissées, peut être lue comme un enterrement de première classe. À l’instar d’un Christophe Colomb moderne, Mauss n’aurait pas fait la découverte qu’il avait cru faire. Il n’aurait pas posé les pieds sur l’« un des rocs humains sur lesquels sont bâties les sociétés » [1989 : 148], mais, sans le savoir, sur un tout autre continent : celui du « principe de réciprocité », cette règle fondamentale de la socialité humaine. Or, ce principe ouvre pour Lévi-Strauss à une découverte bien plus capitale que celle de Mauss : celle de l’émergence et de la prégnance de l’ordre et de la pensée symboliques, celle de la différence entre nature et culture telle qu’elle se manifeste à titre exemplaire à travers la prohibition universelle de l’inceste. Bref, derrière le don, l’échange. Derrière l’échange, toute une forêt de symboles. Derrière celle-ci, cet interdit fondamental, ce tabou universel, qui fait naître l’homme à la vie culturelle.

2 De cet interdit s’en déduit un autre, tout aussi rédhibitoire, mais de nature méthodologique. Professé par la science structuraliste, il proscrit toute « phénoménologie verbeuse » qui « risquerait d’engager la sociologie sur une voie dangereuse, qui serait même sa perte si on réduisait la réalité sociale à la conception que l’homme, même sauvage, s’en fait » [Lévi-Strauss, 1950 : XLVI]. Bref, non seulement le don cache la forêt mais, pire encore, en s’y penchant de trop près, le sociologue sombrerait dans une bien mauvaise sociologie. Face à ce « risque tragique » et en conséquence de ce tabou méthodologique, il n’est alors pour Lévi-Strauss d’alternative pour saisir le sens des actions humaines que de se détacher de celles-ci pour mieux le dévoiler, en surplomb, dans la mise à jour de la structure même de l’échange [2].

3 Critiquant ce que Lévi-Strauss nommait les « lois mécaniques » du « cycle de la réciprocité », pointant combien la démarche objectiviste du structuralisme conduit à réduire les agents au « statut d’automates » et à passer par pertes et profits l’incertitude permanente, voire « le charme » de ces échanges [1980 : 167-168], Bourdieu pourrait bien incarner la figure de l’héritier légitime du neveu de Durkheim.

4 Il est assurément, parmi les sociologues français, l’un de ceux qui ont tenté de tirer toutes les conséquences de la théorie maussienne du don. Au point qu’il n’est pas illégitime de considérer que sa théorie sociologique générale s’est en grande partie construite dans un dialogue continu avec (et contre) l’Essai sur le don. Ainsi, lorsqu’il précise, magistralement, ses concepts de sens pratique et d’habitus, c’est dans le cadre de son ethnographie du don kabyle [1972, 1980]. De même, la portée de la notion de règles en sciences sociales – et à travers elle la question fondamentale de la « détermination » et de la régularité sociale des pratiques – est d’abord discutée au regard de la règle de la réciprocité [ibidem]. Enfin, lorsqu’il déploie sa théorie du capital symbolique, c’est encore en réponse aux paradoxes du don pointés par Mauss, un don à la fois intéressé et désintéressé, libre et obligé [1980, chap. 7].

Double vérité du social et double vérité du don

5 Dans sa volonté de trouver une voie moyenne entre l’objectivisme, qu’il reproche au structuralisme, et le subjectivisme propre à la tradition humaniste de la philosophie du sujet, la théorie de l’action de Bourdieu systématise en fait ce dialogue avec Mauss et (ou via) Lévi-Strauss [3]. Le couple règles-stratégie ne vise-t-il pas à montrer qu’à l’instar du don, l’action est indissociablement « obligée » et « libre » ? De même, l’hypothèse d’une « double vérité du social » ne généralise-t-elle pas ce que Bourdieu nommera plus tard la « double vérité du don » [1997 : 229-240], soit le fait que toute pratique sociale articule nécessairement « intérêt » et « désintéressement » ?

6 Quelques mots sur ces deux homologies troublantes et récurrentes. En premier lieu, en montrant que le don – ou l’échange – des femmes résulte bien de « stratégies matrimoniales », Bourdieu vient souligner en quoi, d’une façon générale, la logique de la pratique, en raison de sa plasticité, de son indétermination, voire de sa spontanéité génératrice, interdit d’y voir la simple application mécanique d’une règle sous-jacente – par exemple la règle de la réciprocité – que le sociologue, « en se plaçant d’un point de vue objectiviste, celui de Dieu le Père regardant les acteurs sociaux comme des marionnettes dont les structures seraient les fils » [1987 : 19], prétendrait avoir dévoilée. Pour autant, l’idée de stratégie ne définit pas pour Bourdieu une orientation de la pratique consciente ou calculée. Pas plus que le don ne peut se résumer au donnant-donnant des économistes, la pratique ne se dissout dans l’intention ou le calcul explicites. Toute stratégie est le produit du sens du jeu – par exemple le sens de l’honneur – propre à tel ou tel jeu social, et acquis par la pratique et l’expérience même de celui-ci. En ce sens, cette métaphore du jeu et du « sens du jeu » – c’est-à-dire le concept même d’habitus – permet d’expliquer pour Bourdieu que le sujet de la pratique, comme le don lui-même, peut être déterminé, « contraint », et néanmoins agissant, « libre [4] ».

7 La seconde homologie découle de la première. Lorsqu’il évoque la « double vérité » du social – sa « vérité objective » et sa « vérité vécue » –, c’est une nouvelle fois le don qui en constitue le modèle. Quelle est en effet cette « double vérité du don », paradigmatique au regard de sa théorie générale de l’action et même du rapport social ? Il l’énonce ainsi : « D’un côté, le don se vit (ou se veut) comme refus de l’intérêt, du calcul égoïste, et exaltation de la générosité gratuite et sans retour ; de l’autre, il n’exclut jamais complètement la conscience de la logique de l’échange, ni même l’aveu des pulsions refoulées et, par éclairs, la dénonciation d’une autre vérité, déniée, de l’échange généreux, son caractère contraignant et coûteux » [1997 : 229]. Il y a donc bien une « vérité vécue » du don, qu’il s’agit de prendre en compte comme telle, c’est-à-dire comme celle d’un acte libre et surtout désintéressé, et non comme un calcul cynique. Néanmoins, « la vérité structurale » mise à jour par Lévi-Strauss – le principe de réciprocité – n’est pas pour autant ignorée. Comme de nombreux proverbes kabyles l’attestent, le don n’est pas seulement un bienfait, il est aussi malheur. Pourquoi ? Parce qu’il porte atteinte à la liberté de celui qui le reçoit et l’oblige à rendre, parfois même plus qu’il n’a reçu. Parce qu’il est sans cesse soupçonné de n’avoir été accompli qu’à cette fin – pour obliger l’autre et, sans le dire, en tirer le plus grand profit.

L’illusion constitutive du don

8 Chacun connaît l’argument de Bourdieu par lequel il explique les conditions sociales de cette double vérité. Partant de l’observation que, « en toute société, sous peine de constituer une offense, le contre-don doit être différé » [1972 : 222], il suggère que cet intervalle de temps est ce qui permet d’occulter la contradiction entre la vérité subjective du don, conçu comme acte généreux et sans retour, et sa vérité objective, le fait que le don n’est qu’un moment au sein d’une relation d’échange régie par le principe de réciprocité. « Si je peux vivre mon don, précise Bourdieu, comme un don gratuit, généreux, qui n’est pas destiné à être payé de retour, c’est d’abord parce qu’il y a un risque, si minime soit-il, qu’il n’y ait pas de retour (il y a toujours des ingrats), donc un suspense, une incertitude, qui fait exister comme tel l’intervalle entre le moment où je donne et le moment où l’on reçoit » [1994 : 179].

9 Néanmoins, cette incertitude ne doit pas faire illusion. Ou plutôt : elle est l’illusion constitutive du don dans son expérience vécue. En effet, ce délai, en faisant écran entre le don et le contre-don, permet de vivre l’échange objectif sous le registre de la gratuité, tant pour le donateur que pour le donataire. Plus encore, « il est ce qui rend viable et psychologiquement vivable l’échange de dons en facilitant et en favorisant le mensonge à soi-même, condition de la coexistence de la connaissance et de la méconnaissance de la logique de l’échange » [1997 : 229]. Donateur et donataire collaborent ainsi, inconsciemment, sur le registre de l’illusio, à un travail de dissimulation tendant « à dénier la vérité de l’échange, le donnant-donnant, qui représente l’anéantissement de l’échange de dons » [1994 : 180].

Une sociologie par le don à front renversé

10 Au-delà de cet argument portant sur la temporalité du don [5], c’est toute sa théorie de l’action et du rapport social que Bourdieu semble avoir bâtie sur ce mensonge à soi-même. Si la double vérité du don dissimule en fait la loi de l’intérêt, un « ça calcule » tout autant inconscient que généralisé [6], il semble en être de même de la double vérité du social. Car l’invitation constante de Bourdieu est bel et bien de généraliser ce qu’il a cru dévoiler dans l’apparente énigme du don, bref de suggérer que le champ très large des pratiques qui n’ont pas le profit ou le capital économique (monétaire, matériel) comme fin explicite ou immédiate ne se déploie effectivement que régi par l’universalité du principe d’économie. C’est-à-dire de calculs implicites visant à assurer l’optimisation du bilan coût-profit.

11 Or, ce qui est frappant, c’est que cette généralisation du principe d’économie s’opère en clé de don. Et même qu’elle est mobilisée afin de mieux dépasser les apories d’une représentation des motivations de l’action et du rapport social en termes de donnant-donnant. « L’échange de dons (ou de femmes ou de services, etc.) conçu comme paradigme de l’économie des biens symboliques, écrit encore Bourdieu, s’oppose au donnant-donnant de l’économie économique en tant qu’il a pour principe non un sujet calculateur mais un agent socialement prédisposé à entrer, sans intention ni calcul, dans le jeu de l’échange [7]. » Si le modèle de l’échange de dons peut ainsi constituer le paradigme de l’action ou de la relation, c’est en fait parce qu’il fournit le type idéal, épuré, de l’illusio. Il permet ainsi, selon Bourdieu, d’étudier les différents marchés de biens symboliques sous la forme « d’un système de probabilités objectives de profit » [1997 : 231-232] et de révéler que ce qui est au principe de toute action généreuse ou désintéressée, dans les différents champs sociaux, n’est autre que la conservation ou l’augmentation du capital symbolique.

12 En ce sens, lire le social en clé de don ou avec les lunettes du don consiste paradoxalement pour Bourdieu à démasquer toutes les formes de dénégation, d’euphémisation ou de transfiguration de l’économie réelle des échanges réels, à déconstruire l’ensemble des constructions symboliques qui tendent objectivement à dissimuler la vérité objective de la pratique et des rapports sociaux, qu’ils reposent sur l’intérêt ou le pouvoir. Bref à généraliser ce modèle du « mensonge social » ou de la common miscognition. De ce point de vue, le concept d’habitus, qui devait justement permettre d’articuler les deux faces du don, et par là les deux faces de l’action – leur caractère obligé et libre, intéressé et désintéressé –, conduit à privilégier systématiquement le premier terme de chacun de ces couples. Parce qu’il est le produit des structures qu’il tend à reproduire, l’habitus implique la soumission à l’« ordre établi » et « porte à vivre comme nécessité inéluctable du devoir ou comme appel irrésistible du sentiment les exigences objectivement calculables d’une forme particulière d’économie [8] » [1980 : 269-270].

Sauver l’alchimie de l’échange symbolique : oui, mais comment ?

13 S’il n’est d’alternative au rabattement structuraliste du don sur le principe de réciprocité que son identification au stade suprême du mensonge social, Bourdieu ne nous invite-il pas en fait à chausser les seules lunettes du soupçon afin de nous déniaiser face aux illusions du don ?

14 Tel n’est pourtant pas le sens, du moins dans une perspective normative, de l’éloge paradoxal du don qui caractérise ses derniers travaux. Dans ses Médiations pascaliennes, Bourdieu écrit : « La difficulté que nous avons à penser le don tient au fait que, à mesure que l’économie du don tend à n’être plus qu’un îlot dans l’océan de l’économie du donnant-donnant, sa signification s’en trouve changée […] : à l’intérieur d’un univers économique fondé sur l’opposition entre la passion et l’intérêt, entre le gratuit et le payant, le don perd son sens véritable d’acte situé par-delà la distinction entre la contrainte et la liberté, entre le choix individuel et la pression collective, entre le désintéressement et l’intérêt pour devenir une simple stratégie rationnelle d’investissement orientée vers l’accumulation de capital social, avec des institutions telles que les relations publiques ou le cadeau d’entreprise [Godbout, in Chanial, 2008, chap. III], ou encore une sorte de prouesse éthique impossible parce que mesurée à l’idéal du don vrai, entendu comme un acte parfaitement gratuit et gracieux, accordé sans obligation ni attente, sans raison ni fin, pour rien » [1997 : 234].

15 À mesure que se déploie et se généralise ce qu’il nomme « l’économie économique » – l’économie du donnant-donnant –, et avec elle cette « disposition calculatrice » indissociable du « développement d’un ordre économique et social caractérisé, comme dit Weber, par la calculabilité et la prévisibilité » [ibidem], il deviendrait impossible d’accéder au « sens véritable » du don. Non que le don, hier partout, ne serait désormais nulle part. Selon Bourdieu, l’échange de dons conduit toujours à produire des relations durables, et les différents champs et marchés des biens symboliques, notamment ceux de l’art ou de la religion, résistent en partie à ce mouvement. Néanmoins, ce qui s’y joue tend à ne plus pouvoir y être compris.

16 Quel sens alors accorder à cet ultime et surprenant éloge bourdieusien du don, exprimé dans des termes si maussiens ? Nous retrouvons ainsi le paradoxe à partir duquel nous avons suggéré d’interpréter son étrange sociologie par le don. Paradoxe en quelque sorte redoublé par cette invitation du dernier Bourdieu à renouer avec le langage du don pour dénoncer l’emprise croissante de l’imaginaire économiciste et utilitariste promu par nos sociétés modernes. En effet, il s’agit moins pour lui de desserrer cette contrainte pour porter un autre regard sur ce qui se joue en leur sein que de pointer combien cette « révolution symbolique » ne peut « arracher la société à l’économie du don – dont Mauss observe qu’elle est “au fond, à l’époque, anti-économique” – qu’en suspendant la négation collective des fondements économiques de l’existence humaine » [1997 : 233]. Il s’agit donc en quelque sorte pour Bourdieu de défendre cette « hypocrisie collective en vertu de laquelle la société rend hommage à son rêve de vertu et de désintéressement », de sauver cette « alchimie de l’échange symbolique » et, à travers elle, cette illusio nécessaire au jeu social [9].

17 Cette injonction paradoxale – « mentons-nous pour mieux résister à la vérité économique qui régit nos échanges et nos pratiques » – manifeste l’anthropologie – et la morale – profondément pessimiste de Bourdieu, toute pascalienne [10]. Par ailleurs, et surtout, une nouvelle fois se voit fermée la voie qu’avait (entr) ouverte Bourdieu, refermée cette faille dans l’univers bourdieusien du calcul inconscient généralisé, « faille par laquelle semblait pouvoir s’engouffrer la question de la générosité » [Caillé, 1994a : 248].