Premier déplacement : c’est de la bouche de l’ingénu que sort la vérité

6Dès sa « Lettre d’envoi », Robert Challe singe Malebranche ; voici ce qu’il écrit :

7

Je prends un personnage libre, indifférent et dégagé de tout respect politique, un personnage de pure nature, un personnage de sauvage, qui n’a l’esprit barbouillé d’aucune prévention ni supposition [10].

8Rien n’interdit de penser que c’est Challe en personne qui joue ce personnage. Lisons plutôt la suite :

9

Je me regarde, mon R. P., comme élevé comme vous dans un désert avec une mère muette, sans autre guide que notre raison, et autre instruction que nos réflexions et méditations.

10Challe prend à partie Malebranche, et fait même plus que cela : il paraphrase Malebranche qui convoquait déjà, dans ses Conversations chrétiennes, la figure stratégique d’une personne ingénue, uniquement réceptive à la voix de la raison. Qu’on relise donc Malebranche :

11

[…] prenons pour troisième un jeune homme que le commerce du monde n’ait point gâté, afin que la nature ou plutôt la raison toute seule parle en lui [11] […].

12Ce troisième personnage (Éraste) est placé en arbitre entre deux personnages aux points de vue différents (Théodore et Aristarque) [12] : il est pris « pour troisième » pour qu’on puisse en effet « reconnaître lequel [des] deux [premiers] est préoccupé », autrement dit prévenu en faveur ou en défaveur d’une quelconque opinion [13]. C’est une personne capable de rentrer en elle-même « pour confronter [les] sentiments [des autres] avec ceux de sa conscience » et repérer chez eux la trace d’une prévention. Et pour cela, il faut qu’elle soit jeune et comme vierge, non « gâtée » par les hommes, par le « commerce du monde ». Je n’insisterai pas sur les analogies, je soulignerai plutôt les écarts qu’elles engagent.

13Les premières manifestent le fait que Robert Challe fait sienne une attitude, une « préoccupation constante » des cartésiens, qui est de « rechercher la vérité en s’appuyant sur la seule lumière de la raison » [14]. Les seconds manifestent qu’il en fait un usage critique contre l’usage que Malebranche en a fait. Regardons ce dernier : le porte-voix de Malebranche dans ses Conversations (Théodore) n’est pas supposé être ce personnage indemne, vierge de toute prévention ; et Challe en a tiré toutes les conséquences : sans doute est-il d’accord avec l’oratorien pour penser que la raison humaine ne diffère pas de la raison divine [15] ; mais cette identité ne fait pas pour autant du chrétien philosophe le porte-parole autorisé de la raison elle-même. À la raison toute nue il faut un ingénu, sans crainte, sans intérêt et sans éducation, totalement préservé des mauvaises occasions ou des mauvaises rencontres qui font la prévention [16]. C’est un homme idéal, mais c’est un personnage que Challe veut endosser : c’est pour lui le plus sûr moyen de raisonner d’une manière impeccable en partant de prémisses que rien ne peut démentir, non seulement la raison mais aussi l’expérience [17], étant bien entendu que la diversité de l’expérience elle-même ne saurait démentir ce qui vient de la raison puisqu’elle dément plutôt les croyances singulières [18].

Second déplacement : le préjugé est surtout religieux

14Selon Challe, ces dernières font partie du bagage encombrant de la prévention humaine : c’est le deuxième écart qu’il fait par rapport au père de l’Oratoire. De fait, la prévention dont l’Éraste de Malebranche est censé être exempt n’est pas primordialement de nature religieuse : elle est, comme on le sait, l’œuvre des « différentes occupations » de la vie, des études, des voyages, et de la fréquentation de diverses opinions [19] ; elle est, à s’y méprendre, celle de quelqu’un comme Challe, qui confesse avoir lu, alors qu’il était jeune, bien des livres de toutes sortes, dont l’un du père Malebranche, la Recherche de la vérité [20] ! Mais prenant en défiance, comme Descartes et Malebranche, l’autorité des livres, Robert Challe se défend d’être un homme d’étude [21]. Il sait que le commerce des livres et des auteurs peut être aussi nocif, aussi préoccupant (ou source de prévention) que le commerce des hommes. Il peut prévenir l’esprit au point de le rendre sourd à la voix de la raison – métaphore qu’on retrouve dans le texte même de Challe qui s’arroge fictivement le mérite d’avoir grandi « dans un désert avec une mère muette », sans paroles superflues susceptibles de couvrir la voix de la raison. Or ce que Malebranche épingle est d’ordre intellectuel plutôt que religieux, c’est-à-dire n’engage pas de manière privilégiée l’enseignement religieux. Chez Challe, la prévention est surtout religieuse, avant tout religieuse : le « respect politique » qui marque cette prévention n’est pas seulement celui, extrêmement général, qu’on a pour l’opinion des aînés et des maîtres ; c’est d’abord le respect qu’on a pour l’opinion des vicaires ou lieutenants d’une religion réelle, celle qui nous a vus naître et nous a fait grandir. Et quand elle est chrétienne, ces hommes-là ne sont autres que les ecclésiastiques, parmi eux « ces messieurs » ou ces théologiens qui « ne manqueront pas, peut-on lire en préface, de crier » à l’impiété à propos de ce livre [22]. La cible est désignée : c’est le dessein de Malebranche tel qu’il l’a déployé dans ses Conversations, qui est de « démontrer » à ses contemporains les vérités chrétiennes, les dogmes du christianisme.

15Revenons pour un moment au texte du père Malebranche :

16

[…] dans ce petit ouvrage je parle aux philosophes modernes le langage qu’ils entendent, et [j’y suis] les principes qu’ils reçoivent. Saint Thomas s’est servi des sentiments d’Aristote, & saint Augustin de ceux de Platon ; pour prouver, ou plutôt pour expliquer, aux sectateurs de ces philosophes les vérités de la foi : & si je ne me trompe, il est permis à la Chine de tirer de Confucius philosophe du pays, des preuves de la vérité de nos dogmes [23].

17À présent, citons Challe qui commente sans le dire ce que je viens de citer du père de l’Oratoire :

18

Si le grand Malbranche n’avait été que philosophe, il ne serait pas tombé en tant de cas [en tant d’accidents] que je n’ose appeler par leur nom. Platon se serait répandu en petitesses, en puérilités, en mystérieuses fadaises, s’il avait voulu accorder la théologie de son pays avec les sentiments qu’il avait de la divinité [24].

19Aussi, vouloir tirer d’une grande philosophie, si du moins elle s’y prête, des preuves du christianisme, c’est là une imposture, non de la charité comme le prétend Malebranche : c’est le fait d’un ministre de la religion chrétienne, ou d’un ecclésiastique ! Y a-t-il même deux Malebranche aux yeux de Robert Challe ? L’homme de raison d’une part, ou le pur philosophe, & l’homme de foi de l’autre, engagé dans l’Église ? Il semble que ce soit le cas, s’il est vrai que Malebranche en plus d’être philosophe est cet homme engagé. Mais le lecteur de Challe doit bien vite déchanter : le portrait de Malebranche est celui d’un vicaire qui veut se faire passer pour un vrai philosophe.

20

Ah ! si le R.P. Malebranche, avec la sublimité de son génie, sa pénétration, sa profondeur et toute sa science, était aujourd’hui sans prévention et sans engagement, quel service il rendrait au genre humain !

21Et Challe de couper court à toute ambiguïté :

22

La vérité peut se passer de si rares talents. C’est la fausseté qui en a besoin. Loin de vouloir surprendre par l’éducation, de vouloir forcer par les supplices, la vérité ne veut pas se servir de l’éloquence, elle dédaigne un art trompeur qui peut séduire par de faux brillants [25] […].

23Les talents de Malebranche ne sont finalement pas ceux que le philosophe pourrait revendiquer : ce sont ceux d’un trompeur et d’un grand séducteur qui ne laissent pas parler la vérité elle-même. Si donc l’on vient nous dire que Malebranche est aussi philosophe que vicaire, qu’on sache de quoi l’on parle : car la philosophie dessert la vérité au lieu de la servir chez un ecclésiastique.

24

Les préjugés et l’engagement font trouver tout de mise, ce qui a quelque mauvaise apparence est une conviction. On trouve passable ce qui paraîtrait ridicule à toute personne sans prévention. […] Tout le monde dit que le grand P. Malbranche parle là en prêtre chrétien et en théologien, il ne parle pas en gentilhomme incapable de déguisement, ni en philosophe qui n’apporte pas des fadaises pour de bonnes raisons [26].

25La critique est cinglante ; le philosophe Malebranche, si tant est qu’il existe, peine à se faire entendre ; le prêtre se sert de lui, et pour lui extorquer des preuves qui n’en sont pas ; l’usage qu’un philosophe doit faire de la raison est gâté, corrompu par l’intérêt du prêtre. Il y a donc mauvaise foi, ou dans la même personne non seulement un trompé mais aussi un trompeur : le prêtre et le philosophe, le premier qui séduit, manipule, amadoue, le second qui lâche prise et qui se laisse séduire pour le bonheur de l’autre.

Troisième déplacement : la foi est monstrueuse

26Littéralement le texte pourrait laisser penser que Challe veut entraîner le père de l’Oratoire à se débarrasser du préjugé chrétien, et même bien davantage : à se désengager, à s’oublier comme prêtre, donc à se renoncer. Il le prend à partie, se figurant élevé avec Malebranche lui-même dans un lieu sans discours et donc sans préjugés. Procédé rhétorique ! Car ce sont en vérité les lecteurs de Malebranche que Challe veut entraîner, en connaissance de cause, dans une voie toute contraire à celle du philo- sophe qui, soumis par le prêtre, veut trouver des raisons, dans la raison elle-même, aux vérités chrétiennes. La voie qu’il leur indique exigerait de Malebranche qu’il renonce en esprit à son statut de « père », autrement dit de prêtre – chose inimaginable pour quelqu’un comme Malebranche. Challe s’adressant à lui le sait pertinemment : il sait que son propos n’ébranlera pas Malebranche, mais il sait en même temps qu’en s’adressant à lui il pourra ébranler les lecteurs de Malebranche. Procédé rhétorique qui, dans l’esprit de Challe, fait pièce aux séductions du père de l’Oratoire, violentes et contraignantes, visant à arracher littéralement parlant le moindre consentement [27]. Le procédé de Challe se recommande plutôt d’un esprit d’examen qu’il s’agit d’inspirer, et non pas d’arracher. C’est qu’il s’adresse plutôt à la raison toute nue qu’à l’imagination, en tant que la raison dédaigne naturellement l’artifice, l’ornement. Et pourtant, avoue Challe, examiner implique de s’en désengager, de rompre avec la foi : n’y a-t-il pas « violence » ? Challe, pour le démentir, reprend ici l’idée que la recherche du vrai obéit à des règles, dont celle de l’évidence : c’est par son évidence que la vérité « force les esprits à se rendre [28] », non par les artifices qui sont ceux d’une église pour capter des fidèles ; il n’y a donc pas violence.

27Précisons sans délai qu’il s’agit bien de rompre avec cet engagement qu’est la foi religieuse, et non pour Robert Challe avec la religion. Celui-ci ne prétend pas qu’au nom de la raison il faille sans préavis exclure toute religion. Dans la lutte qu’il entend mener contre la foi, il ne préjuge en rien qu’on devrait s’épargner n’importe quelle religion : il suppose simplement qu’il y a des religions qui encouragent la foi avec ses préjugés. Ce sont, pour Robert Challe, les religions « factices » : factices en ce qu’elles sont « établies sur des faits » et non sur la raison, ces faits se ramenant à des livres et discours ; donc factices également en ce qu’elles imaginent de tout autres principes que ceux de la raison et de toutes autres lois que celles de la conscience [29]. Notre auteur vise ici l’autorité morale dont jouissent et se réclament les églises instituées en brandissant des faits, des discours et des livres, mais aussi des principes qui défient la raison, et en particulier celui de ne pas douter de la parole des églises. Aussi Challe reproche-t-il à Nicolas Malebranche d’user d’un paradoxe pour faire croire l’incroyable :

28

Vous avez voulu, mon R. P., jeter de la poudre aux yeux, par ce principe, quand vous avez dit que plus le mystère de l’Incarnation et autres [mystères] étaient incroyables, plus leur vérité était certaine, puisque tous les hommes les reconnaissent et les confessent [30].

29Challe vise le procédé qui consiste à trouver dans l’obscurité même des vérités chrétiennes ce que Malebranche appelle « une preuve invincible de leur vérité [31] ». Car de pareils mystères sont, de fait, si obscurs et si peu vraisemblables qu’ils ne peuvent, pour Malebranche, venir naturellement à l’esprit d’aucun homme ; si donc ils se répandent à travers mille nations, c’est la preuve qu’ils sont vrais et qu’ils sont enseignés par une autorité qui est surnaturelle plutôt que naturelle. Mais Robert Challe proteste :

30

[…] tout le monde voit le faux de votre raisonnement, en ce que les hommes n’acceptent ces choses que par l’instruction, la suggestion, l’éducation, la coutume, etc. Ce n’est pas naturellement qu’ils les croient, ce n’est pas sans difficulté qu’ils s’y rendent lorsqu’on leur propose en âge de raison, et sans autorité [32].

31C’est dire que ces mystères ou ces aberrations ne peuvent être reçus qu’à force de suggestion, « par ruse » et « par violence ». On ne peut pas s’y rendre par notre seule raison : Robert Challe est d’accord avec le père Malebranche. Il est d’accord aussi pour dire que c’est la foi qui supplée à l’absence de notions naturelles pour ce genre de mystères. Il faut donc que la foi nous oblige, nous persuade. Et pour Challe, elle oblige dans toutes les religions instituées, fabriquées, sans aucune exception. Argument qui suppose, de sa part, un usage pour le moins subversif du terme même de « foi ».

32

Notre religion se moque du monde de faire sonner si haut ce nom de foi, comme si elle était la seule qui la prêchât, qui en ait besoin, et qui ait trouvé en trois lettres et dans un vain son une mine d’or, une source intarissable d’honneurs [33].

33Et Challe de continuer : « Toutes les religions factices demandent la même chose », autrement dit la foi. Elles nous demandent de croire au mépris de la raison (« contre la raison ») et en l’absence de preuve (« sans preuve ») : au mépris de la raison, toutes sortes d’aberrations ; et en l’absence de preuves, de croire certaines personnes seulement sur leur parole. « Ce qu’on exige n’est donc pas de croire ce que Dieu a dit, mais de croire que Dieu a dit telle chose [34]. » Les religions factices ont donc toutes des vicaires, autrement dit des hommes qui exercent le métier d’en manipuler d’autres. Or la foi, selon Challe, se trouve encore requise pour que, précisément, la parole de ces hommes puisse faire autorité [35]. C’est contre la raison et sans la moindre preuve qu’ils se disent les ministres autorisés d’un dieu, du dieu qu’ils font parler ; ils demandent aux fidèles de les croire sur parole, arguant que leur parole est instituée par Dieu et que leurs commandements sont des ordres de Dieu [36]. Mais l’argumentation fait appel à la foi, car ils n’ont aucune preuve de leur autorité. C’est la croyance aveugle qui a le premier mot pour avoir le dernier, et celle-ci est un « monstre » puisqu’elle est l’exigence d’un acquiescement aveugle, volontairement aveugle ; la foi est une « chimère » qui ne repose sur rien, un mot qui ne dit rien que l’on puisse recevoir [37].

Vers un quatrième déplacement : qui peut se prononcer sur la chose religieuse ?

34Les religions factices sont pour le moins suspectes, mais sans que pour autant toute religion le soit. Pour Challe, la religion comprise en général jouit de ce privilège dont jouissent selon Malebranche les vérités chrétiennes : nécessaire au salut. Et c’est dans cette mesure que Challe la considère comme une « chose singulière » (cahier II, 1^re vérité) : singulière en ce sens qu’elle est littéralement la chose du singulier, non de la société. En la matière, chacun est le juge souverain du parti qu’il doit prendre [38] : le corps social n’a pas naturellement le droit de choisir à ma place ma propre religion ; la seule clause qui lui donne le droit d’intervenir sur la chose religieuse est fonction du rapport, non pas de vérité, mais plutôt de justice entre un particulier et le bien collectif ; si, par ma religion, je nuis à l’ordre social, je m’expose au jugement ainsi qu’à la contrainte de ses représentants que sont les magistrats. En dehors de ce cas, l’engagement religieux ne regarde aucunement la société elle-même. Chacun, dans cette affaire, « est pour soi » et « soi seul » [39] ; il est, comme l’écrit Challe, juge « en sa propre cause », qui est celle du salut, de son propre salut. Il n’est donc pas question de faire valoir ici l’argument bien connu d’après lequel le même n’a aucunement le droit d’être juge et partie. Pour autant qu’il y va du salut de chacun, personne d’autre que moi-même n’a le droit de juger des moyens qui regardent ce qui m’est le plus propre – et ceci, que je sois athée ou convaincu de devoir embrasser telle ou telle religion.

35Pour autant néanmoins, Challe ne considère pas que quelqu’un comme Malebranche soit ce « juge naturel » que nous sommes tous en droit. Les religions factices ont produit des rapports qui gâtent et parasitent cette complète liberté, ce droit de pure nature. Et ce sont les rapports de vicaires à fidèles, de fidèles à vicaires – rapports où l’intérêt, en son sens prosaïque, l’emporte sur l’intérêt proprement religieux. Les vicaires forment un corps qui trouve son intérêt social et politique dans la constitution et la conservation d’une assemblée de fidèles, qui sont leurs serviteurs. Le corps des hommes d’Église est, par définition, juge en la cause des autres, de sorte que ces derniers sont comme dépossédés de leur droit naturel à juger pour eux-mêmes de ce qui les touche en propre. Relation inégale, contraire à la nature, qui rend opératoire l’argument déjà vu : le même n’a pas le droit d’être juge et partie. Les religions factices créant l’asymétrie se débarrassent des juges naturels en puissance. Elles sont leur propre juge, juge en leur propre cause qui n’est pas le salut de chaque particulier mais la pérennité et l’amplification de leurs institutions. Leurs vicaires sont les mêmes qui jugent et se défendent, qui jugent et sont jugés sur une chose qui regarde leur puissance temporelle. Ils jugent pour leurs fidèles, c’est là que le bât blesse, et c’est là qu’est la clef de l’emprise qu’ils exercent. Les fidèles, à leur tour, sont bien peu regardants : là où ils croient défendre la cause de leur salut, ils ne font que servir les intérêts d’un corps où, par définition, le corps social ne peut se reconnaître comme tel. Il faut donc, selon Challe, aller chercher ailleurs, en dehors des Églises, le juge habilité à juger des moyens nécessaires au salut, c’est-à-dire à juger de la vérité même de toutes les religions : ailleurs que dans celles-ci, non parmi leurs fidèles, non parmi leurs vicaires, mais hors de toute église.

36Ce n’est donc pas à Malebranche que Challe veut s’adresser. S’il s’adresse bien au prêtre, s’il l’interpelle toujours comme son « révérend père », c’est pour nous faire sentir qu’à titre de vicaire d’une certaine religion, il est intéressé au mauvais sens du terme. Malebranche, pour Robert Challe, et malgré qu’il en ait, est pris dans des rapports qui le rendent mauvais juge ; il est partie prenante d’une grandiose entreprise de captation des âmes. Qu’on fasse donc cet effort de raisonner en homme et non en défenseur d’une religion factice. C’est la seule garantie pour qu’on puisse énoncer un jugement de vérité sur toutes les religions.

Quatrième déplacement : la méthode pour chercher la bonne religion

37L’examen proposé doit faire pièce à la foi : « Si j’examine, si je sonde, c’est mon propre jugement que je suis. Je suis donc juge, et plus de foi [40]. » Challe ne voit pas qu’on puisse, comme le voulait le Christ (Marc XI, 22), exiger des fidèles qu’ils croient aveuglément et que dans le même temps ils se mettent à l’abri de toutes les séductions : c’est, pour Challe, exiger deux choses contradictoires. La foi ne souffre pas qu’on ne croie pas « à l’aveugle » ; si elle est exclusive, c’est par aveuglement et non par examen : si je ne crois que le Christ, si je ne crois que ses apôtres, la raison n’en est pas que je prends en défiance la séduction des autres. Car une pareille défiance me préserve tout autant des séductions du Christ ; elle présuppose rompu le lien d’autorité qui entretient la foi.

38Délivré de la foi, l’homme peut examiner. Comment s’y prendra-t-il ? Challe a encore une fois recours à quelque chose qu’il hérite de Malebranche et qu’il entend faire jouer contre Malebranche lui-même : les règles générales pour la recherche du vrai en tant qu’elles sont « très sûres » de l’avis même de Challe [41]. Elles servent à découvrir les vérités acquises à force de raisonnements ; elles servent aux déductions ou aux démonstrations qu’on tire des vérités saisies immédiatement. Mais elles ont pour cela une fonction négative : elles servent à raisonner en évitant l’erreur. Or l’erreur n’est-elle pas elle-même à éviter « en fait de religion [42] » ? Pourquoi la religion serait-elle exemptée de ces règles qui permettent de rechercher le vrai et d’éviter le faux ? L’argument qu’on invoque, et que Malebranche invoque en faveur de cette thèse, c’est selon Robert Challe l’argument de la foi, qui est un argument de pure autorité : il faut croire sur parole tous ceux qui parlent au nom du Dieu dont ils se disent justement les ministres. Challe se demande alors : qui m’assure que Dieu parle à travers leurs paroles ? Et plus radicalement, Dieu a-t-il même besoin que l’on parle à sa place ? [43] On voudrait nous faire croire que le fidèle n’a pas besoin d’examiner les dogmes religieux, qu’il n’a donc pas besoin de faire appel aux règles de la recherche du vrai pour se rendre à ces dogmes. C’est d’abord contestable, et grandement contestable puisque ceux qui les gardent et cherchent leur diffusion n’ont pas d’autorité : ce ne sont que des hommes, et dont Dieu n’a que faire [44]. C’est ensuite désastreux pour ces ministres eux-mêmes : juger qu’une religion se dérobe à toute règle pour discerner le vrai et repousser le faux la rend indéfendable :

39

[…] s’il n’y a ni règles, ni moyens de la sonder, il faut rester en suspens, et par conséquent se moquer de toutes les religions factices, comme pures opinions populaires sans fondement ; au moins ne faudra-t-il prendre aucun parti, n’y ayant pas plus de raison pour l’un que pour l’autre [45].

40L’habileté de Challe est on ne peut plus sensible : on ne saurait prendre parti qu’après un examen fondé sur certaines règles, et soutenir que les règles qui servent en général à rechercher le vrai doivent également servir à rechercher la vraie ou la bonne religion, c’est faire aux religions cet honneur que la foi interdit de leur rendre et qu’elles réclament pourtant plus que tout autre chose [46] – l’honneur de les soumettre à un franc examen.

41Là où Malebranche se borne à rechercher le vrai sur des bases toutes chrétiennes, dans un esprit chrétien, Challe examine d’emblée si cet esprit chrétien est lui-même légitime. Les deux recherchent le vrai, mais Challe s’inquiète du vrai « en fait de religion », faisant de la recherche de la vérité elle-même une arme redoutable contre le christianisme. Le procédé est-il simplement stratégique ? Quand il prend à son compte la règle de l’évidence, Challe veut-il simplement avoir de son côté l’apparence du sérieux ? La subversion consiste, encore une fois ici, non pas à nous donner des indices de sérieux mais à être sérieux en usant des moyens qui, d’après l’adversaire, garantissent le sérieux. Ces moyens sont les règles de la recherche du vrai que Malebranche, en effet, prend grandement au sérieux. Pour Challe, il ne s’agit pas de faire que les apparences soient précisément sauves quand il fait siennes ces règles, il ne s’agit pas de feindre quelque fidélité aux opinions de Malebranche ; il s’agit, croyons-nous, de faire de la méthode un usage qui détruise les fondations chrétiennes du système de Malebranche. Ce dessein est lui-même doublement singulier : singulier par rapport au projet de Malebranche, mais singulier autant par rapport à Descartes. Car Challe ne cherche pas à contrarier Malebranche pour pouvoir retrouver la méthode cartésienne en son usage profane ; il entend bien plutôt appliquer la méthode ou en étendre l’usage aux données de la foi, à la question sensible des options religieuses. S’il y a donc translation, celle-ci est subversive, et Challe en a conscience. C’est pourquoi il souligne que la chose religieuse mérite plus que tout autre un examen sérieux : ne se présente-t-elle pas comme « la chose la plus importante » ? Pour Challe, la religion est en effet la chose qui indique et emprunte « le chemin du salut éternel [47] ». Mais alors que Pascal estime que la folie est de la négliger ou de s’en détourner, Robert Challe nous fait voir que la folie consiste à l’excepter des règles de la recherche du vrai – et il songe à Malebranche tout autant qu’à Pascal quand il écrit ceci :

42

On ne veut pas convenir que c’est sur la religion qu’il faut apporter plus de précaution et d’attention que sur toute autre chose que ce soit. Chaque troupe de suppôts de religion veut […], qu’on ne fasse aucun usage de son esprit ni de sa raison, et qu’on se laisse mener par le nez [48].

43L’extension de la méthode à la chose religieuse a, du point de vue de l’histoire de la pensée cartésienne, deux significations : la méthode est, d’une part, appelée à déployer dans toute leur étendue les droits qui sont les siens ; c’est qu’elle se met en outre au service d’un esprit d’examen qui, de fait, cristallise la recherche du vrai dans ce que Challe appelle la « recherche de la bonne religion ».

Les termes de la recherche

44Approchons-nous maintenant du sens qu’il faut donner à la « bonne » religion, en rappelant tout d’abord que l’esprit d’examen est l’objet d’une conquête. C’est pour l’avoir conquis que Challe ricane maintenant de la religion chrétienne [49]. Un tel affranchissement ne lui vaut pourtant pas une tranquillité d’âme : « sans crainte » et « sans désir » [50], affranchi des articles du catéchisme chrétien, il n’est pas pour autant un esprit en repos ; « ma foi est en grand risque », lance-t-il comme un défi à son destinataire [51] ; ayant pris en défiance la religion chrétienne, il lui faut s’assurer de la validité des autres religions. Sa religion native est-elle seule dans son genre ? Et si ce n’est pas le cas, y a-t-il une religion, ne serait-ce même qu’une seule, qui soit digne de confiance ? « Il s’agit, mon R. P., de savoir si j’ai tort », annonce-t-il à Malebranche [52]. Il s’agit de savoir s’il a tort de tourner le dos à bien des dogmes de la religion chrétienne. Il faut l’examiner, et en prenant l’affaire elle-même à la racine : qu’en est-il en effet des autres religions ? Il faut que la critique se hisse à ce niveau de généralité, il faut que l’examen s’occupe des religions factices dans leur ensemble. C’est à cela que conduit le raisonnement suivant :

45

Voici comme je raisonne, et comme je divise la matière. Il ne faut point avoir de religion, ou il en faut avoir. Vous ne manquerez pas de répondre qu’il en faut avoir. Pour avoir une religion, il faut demeurer dans celle où l’on est né, [quelle] qu’elle soit. Ou bien les croire toutes bonnes, et prendre indifféremment celle qui convient le mieux ; ou bien les examiner toutes, et prendre celle qu’on trouvera bonne. Ou bien si on les trouve toutes fausses et pernicieuses, s’en faire une à soi-même [53].

46Challe commence par convenir que chacun doit avoir une certaine religion ; notons qu’il en convient sans en donner la preuve : la chose est entendue avec le père Malebranche, quitte à être établie par la suite sur des bases entièrement détachées du préjugé chrétien – sur la raison profane qui nous dit « qu’il y a vraiment une religion », « qu’il est de fait qu’il n’est point de peuple sur la terre qui n’en ait une » [54]. Pour l’instant, c’est le fait qu’il faut une religion qui se trouve supposé. Quant à savoir laquelle religion il convient précisément d’avoir, c’est bien là la question. Pour celle-ci Robert Challe envisage quatre réponses, toutes également possibles bien que n’étant pas toutes également recevables ; et il rejette d’abord les trois premières d’entre elles :

• ou bien la religion que chacun doit avoir ne diffère pas de celle où il est impliqué depuis son plus jeune âge ;
• ou bien toute religion différente de celle-ci n’est pas moins justifiable, et n’est même pas moins bonne ; dans ce cas, on estime que toutes les religions sont a priori bonnes, et il s’ensuit alors qu’en choisir une relève de la convenance personnelle ;
• ou bien, sans estimer la religion native préférable à toute autre, on n’estime pas qu’elles soient a priori toutes bonnes ; on doute bien au contraire qu’elles soient toutes acceptables, et même recommandables ; dans ce cas, on s’enquiert de celle qui est la bonne, sans écarter l’idée qu’il se pourrait qu’elles fussent toutes également mauvaises. Hypothèse monstrueuse pour quelqu’un comme Malebranche, qui n’en a pas idée : pour lui, elles sont toutes fausses sauf précisément une. Or c’est cette exception que Challe veut destituer : les religions factices étant toutes « pernicieuses », il faut « s’en faire une » autre, à la fois naturelle plutôt que fabriquée mais non moins utopique dans une certaine mesure bien qu’étant réaliste. Elle devra réunir ce que l’adjectif « bonne » a pu jusqu’à maintenant connoter dans le texte : recommandable, convenable (« celle qui convient le mieux »), en outre non « pernicieuse » et assurément vraie. Ce sont ces deux dernières qualités qui l’emportent : la religion déiste, ou encore naturelle, est bien plus qu’acceptable, mieux que recommandable, et plus que convenable ; elle n’est pas bonne parce que nos tuteurs l’imposeraient, elle n’est pas bonne parce qu’elle vaudrait n’importe quelle autre, elle n’est pas bonne parce qu’elle nous conviendrait le mieux ; mais elle est bonne parce qu’elle est la seule qui soit vraie et, par suite, bénéfique.

47Rien de ce raisonnement ne se trouve chez Malebranche, même et peut-être surtout quand il tâche d’apporter des preuves de la vérité de la religion chrétienne. Challe a raison de penser que Malebranche ne voudrait pas d’une règle recommandant d’avoir comme religion celle de notre nation ou celle de nos tuteurs. De fait, l’oratorien ne voudrait pas non plus qu’on tienne toute religion pour également valable : la chrétienne, à ses yeux, surpasse chacune des autres [55]. Même à prendre la question à son troisième niveau, même à présupposer que toutes les religions sont loin de se valoir, le problème pour Malebranche n’est pas d’examiner l’ensemble des religions pour discerner la bonne, à savoir la chrétienne. Challe cherche à persuader les lecteurs de Malebranche qu’il convient de procéder à un tel examen, car il sait que Malebranche n’a jamais eu l’idée et ne pouvait avoir l’idée d’un examen aussi désengagé de la religion chrétienne. Il mesure donc combien cet examen blessera, et ne peut que blesser le préjugé de Malebranche.

48Qu’est-ce que la vérité ? Et que signifie « bonne » dans la bonne religion qu’il s’agit de chercher ? C’est ce qu’il faut éclaircir par rapport à Malebranche.

49Robert Challe reprend, certes, la règle de l’évidence, mais c’est, encore une fois, contre le préjugé qui s’attache à chacune des religions factices. Sans doute la vérité s’offre « naturellement et sans recherche à tous les esprits », sans aucune médiation, qu’elle soit intellectuelle, humaine ou empirique [56]. Mais c’est la prévention proprement religieuse qui oblige Robert Challe à soumettre à Malebranche toutes ses « Difficultés » et à se mettre en quête de la bonne religion. La prévention est loin d’être un vice populaire, c’est un vice bien plus grand chez ceux qui contribuent, par leur propre puissance, à la faire fructifier : il y a les missionnaires, mais il y a tout d’abord les prêtres qui officient dans leur propre paroisse ; il y a en outre tous ceux qui ont fait leur métier de la théologie ; et puis il y a Malebranche, philosophe prosélyte comme philosophe chrétien. Challe définit le vrai comme tout ce qui s’offre aux hommes à l’abri des détours de l’instruction sociale où joue la séduction ; c’est « ce que les hommes croient naturellement, sans induction, fraude ni contrainte [57] ». Définition qui vaut du vrai dans toutes les sciences, mais qui vaut également de la « bonne religion ».

L’« attention alternative » pour montrer que la religion chrétienne est la religion vraie

52La religion vraie est définie d’emblée comme établie par Dieu, étant présupposé qu’il n’en existe qu’une seule, que Dieu a établi une religion unique. Mais que veut dire au juste l’établissement divin de la vraie religion ? La vraie religion est à Dieu même ce qu’un effet est à sa cause : « établie par Dieu », la vraie religion doit porter la marque de son auteur. S’enquérir de celle-ci, c’est prouver un effet, autrement dit prouver qu’une certaine religion, à l’exclusion des autres, est bien l’effet de Dieu. Pour ce faire, il convient de consulter l’idée de la cause ou de Dieu.

53

Pour découvrir par la raison entre toutes les religions celle que Dieu a établie, il faut consulter attentivement la notion que nous avons de Dieu ou de l’Être infiniment parfait [59].

54D’où nous vient cette notion ? Non pas des religions, mais bien de la raison comme lumière naturelle. Malebranche invite ainsi à juger du contenu des messages religieux en fonction d’une idée naturellement connue, comme si celle-ci servait d’étalon pour juger de la validité des dogmes religieux. Nous allons voir pourtant que Malebranche utilise certains dogmes pour surveiller le cours des pensées naturelles.

55La méthode que Malebranche mobilise en effet afin de s’assurer de la vraie religion, cette méthode ne diffère pas de celle lui permettant d’obtenir l’intelligence des dogmes. Elle tient dans ces deux mots : l’attention alternative, une « attention alternative aux idées qui m’éclairent et aux dogmes qui me soutiennent et qui me conduisent [60] ». Il s’agit que l’esprit du « philosophe chrétien » porte alternativement son regard sur deux choses, sur les données de la foi et celles de la raison [61]. C’est par cette attention que l’on peut espérer non seulement acquérir quelque lumière nouvelle sur les dogmes religieux, mais aussi et d’abord savoir quelle religion est la vraie religion. Que nous enseigne au juste la lumière naturelle touchant les choses divines, c’est-à-dire « la notion que nous avons de Dieu » ? Des attributs divins tels que Dieu s’y complaît et agit d’après eux (p. 954), et la notion de l’Ordre (p. 964) qui nous fait voir que Dieu doit agir d’une manière digne de ses attributs. La lumière naturelle suffit à nous faire voir que Dieu est avant tout l’infini en personne et qu’il ne peut agir que « selon ce qu’il est », d’une manière qui honore sa propre infinité. C’est bien sur cette notion que Malebranche nous invite à régler notre esprit afin de bien juger laquelle des religions est justement la vraie. Or qu’enseigne à son tour la religion chrétienne ? Ou, plus précisément, qu’enseigne-t-elle de plus propre qui ne soit pas partagé par quelque autre religion ? L’Incarnation du Fils, qui constitue le dogme chrétien par excellence. Qu’en penser eu égard à la notion de l’Ordre ?

56C’est un article de foi qui n’est pas seulement tel qu’il ne blesse pas l’idée de Dieu et ce qu’elle enseigne ; il vient les compléter, et d’une manière heureuse. L’Incarnation de Dieu est de toutes ses actions celle qui, selon Malebranche, manifeste le mieux les attributs divins. Elle les manifeste tous pour autant qu’ils sont tous en effet infinis : c’est dire qu’elle en exprime l’égale infinité, laquelle est l’attribut des attributs de Dieu. La Création n’exprime que certains attributs : la puissance, la sagesse. La création de l’homme, de la créature libre, en manifeste d’autres : la justice, la bonté. Il n’y a que l’Incarnation qui les manifeste tous en tant qu’elle est l’union du Verbe à son ouvrage – en quoi elle est l’action, c’est-à-dire l’« expérience » la plus conforme qui soit à la notion de l’Être infiniment parfait. Mais Malebranche va plus loin, ou précise davantage : l’Incarnation du Verbe ne se dissocie pas de l’établissement divin de la religion chrétienne. Il y a deux dogmes en un qu’est celui de l’union consommée du Créateur à son ouvrage. L’établissement divin de la religion chrétienne, qui fait partie du dogme, ou qui s’ensuit du dogme de l’Incarnation de Dieu, finit donc de prouver que la notion de Dieu trouve dans cette religion sa seule confirmation. Ce qui revient à dire que l’établissement divin de la religion chrétienne vient démontrer comme dogme sa propre vérité. Car il vient démontrer l’adéquation parfaite de la religion chrétienne à la notion de Dieu. Car il vient démontrer le fait que cette religion est la seule qui soit vraie, par conséquent le fait qu’elle est l’effet de Dieu. N’y a-t-il pas ici une pétition de principe ? Car ce qui est en question (la vérité de la religion chrétienne) fait bien l’objet d’un dogme, et d’un dogme décisif . On pourra rétorquer que, pour être décisif, il ne se suffit pas, il doit être confronté à la notion de l’Être infiniment parfait ; et tant qu’il n’est pas mis justement en regard avec cette notion-ci, il ne peut pas du tout contribuer à prouver que la religion chrétienne, dont il est l’un des dogmes, est la religion vraie. Seulement, ce procédé exige tout de même qu’on prenne ce dogme comme tous les autres pour quelque chose de vrai. S’il n’est pas décisif séparément de l’idée, il n’en est pas moins vrai séparément de l’idée. Et c’est bien ce que suppose précisément Malebranche : les dogmes religieux de la religion chrétienne sont à considérer comme des vérités.

Les dogmes comme vérités

57C’est un présupposé d’autant plus remarquable lorsque Malebranche s’occupe, en tant que philosophe, d’obtenir sur les dogmes quelques éclaircissements tirés de la raison. Il prend le dogme pour guide, ou c’est plutôt le dogme qui s’impose à Malebranche, à l’homme qui philosophe, comme une vérité qui cherche l’intelligence. Il y a une impatience du même homme comme croyant à voir le dogme lui-même s’éclaircir peu à peu. C’est bien dans cette mesure que le dogme conduit à l’intelligence du dogme. La sûreté du voyage tient au fait que le dogme s’impose comme vérité au philosophe Malebranche. Nous allons voir comment.

58L’attention alternative que Malebranche recommande pour « passer de la foi à l’intelligence », cette attention « aux idées qui [l]’éclairent & aux dogmes qui [le] soutiennent et qui [le] conduisent » [62] est bien plus qu’une méthode, bien plus qu’un procédé, un mode opératoire : c’est déjà une doctrine. Elle ne se contente pas de prendre la foi au mot, elle la prend au sérieux : elle voit dans ses données rien de moins que des vérités. Il s’agit concrètement de consulter « l’idée de mon sujet, telle que la foi me la propose », pour y chercher par la raison quelque lumière ; si je rencontre alors la moindre obscurité, je dois, selon Malebranche, me rabattre sur le dogme [63]. Car on ne doit pas plus passer outre le dogme qu’on ne doit négliger complètement la raison. S’il m’apparaît que le dogme contrarie la raison, je dois, selon Malebranche, avouer mon impuissance. Au fond de tout cela, de cette double exigence qui doit nous interdire de renoncer au dogme autant qu’à la raison, il y a l’idée-maîtresse que « les dogmes de la foi et les principes de la Raison doivent être d’accord dans la vérité, quelque opposition qu’ils aient dans mon esprit [64] ».

59

Mais non, s’exclame Malebranche, je ne croirai jamais que la vraie philosophie soit opposée à la foi, & que les bons philosophes puissent avoir des sentiments différents des vrais chrétiens [65].

60L’impuissance qui peut donc être la mienne dans l’intelligence de certains dogmes, c’est celle à voir clairement qu’ils sont pourtant d’accord. La thèse de cet accord est ainsi ce qui motive et justifie pleinement, aux yeux du père Malebranche, l’idée de confronter les dogmes et les notions, les données de la foi et celles de la raison. Avant de nous demander d’où vient elle-même cette thèse, mesurons-en d’abord toutes les implications :

611/ Première implication : pas question de ne « jamais raisonner en théologie [66] », pas question de « bannir la Raison de la religion, comme n’étant capable que de la troubler [67] » ; pas question du même coup d’abandonner la Raison aux « ennemis de la foi », car la Raison est une arme puissante « pour se rendre maître des esprits », elle est universelle [68] ; de plus, c’est la Raison, en la personne du Verbe, qui « s’est accommodée à nous afin de nous rendre plus raisonnables » ;

622/ Seconde implication : pas question davantage de ne pas se soumettre à l’Église en tant qu’institution garante de tous les dogmes ;

633/ Troisième implication, qui résume les deux autres : « appuyer les dogmes sur l’autorité de l’Église » et « chercher des preuves de ces dogmes dans les principes les plus simples et les plus clairs que la Raison nous fournisse » ; entendons bien ce que Malebranche nous dit : non pas qu’il s’agirait d’administrer la preuve que les dogmes sont vrais, mais plutôt, comme il l’écrit aussi, « faire servir la métaphysique à la religion » (la métaphysique étant la seule partie de la philosophie « qui puisse lui être utile »), et « répandre sur les vérités de la foi cette lumière qui sert à rassurer l’esprit, et à le mettre bien d’accord avec le cœur ». Il s’agit donc de raisonner sur les dogmes tout en étant soumis, et pour les éclaircir, non pas pour le plaisir de raisonner sur eux ; de prendre possession des dogmes par l’intelligence même pour mettre cette dernière « d’accord avec le cœur » ; de faire que l’intelligence montre à ceux qui ne croient pas, ou qui refusent de croire, que le cœur a raison.

64L’idée que la raison & la foi sont d’accord a d’abord des vertus sans nul doute stratégiques. Le père de l’Oratoire a à cœur d’empêcher que les ennemis de la foi confisquent la raison, étant bien entendu que la raison est divine, que la lumière naturelle est la lumière du Verbe. De la même manière, Malebranche a à cœur de fournir à la foi des raisons pour résister à ceux qui ratiocinent contre elle. Et de fait, quand Malebranche avoue qu’on peut bien être impuissant à montrer que tel dogme ne blesse pas justement la raison, il sait pertinemment que cet accord de fond qui vaut en général des vérités de la foi et de celles de la raison n’a pas d’autre valeur que celle d’un réquisit. Relisons bien plutôt : « Les dogmes de la foi & les principes de la Raison doivent être d’accord dans la vérité… », il faut le supposer, car supposer le contraire rendrait la foi suspecte – suspicion que Malebranche refuse résolument quand, très précisément, pour asseoir son principe ou sa supposition, il a cet argument résolument logique : la vérité est une, la vérité ne peut pas se contredire elle-même. Or si les dogmes étaient suspectés de ne pas être eux-mêmes des vérités, la vérité tout court ne risquerait en rien de se contredire elle-même. L’argument de Malebranche présuppose que les dogmes ont leur part dans le vrai, ou « appartiennent » en propre à la Raison divine [69] – thèse on ne peut plus chrétienne ! Elle revient à inscrire dans la Raison elle-même l’Incarnation du Verbe et l’Église infaillible – inscription qui témoigne d’une christianisation complète de la Raison. Ce qui est, à coup sûr, quelque chose qu’on néglige quand on crédite Malebranche ou quand on lui reproche d’être allé jusqu’au bout de son rationalisme au point d’avoir passé au crible de la raison la religion chrétienne. L’argument, c’est que Malebranche pouvait en toute quiétude célébrer la raison dès lors même qu’à ses yeux la Raison constituait quelque chose de Dieu même. Mais c’est là ne pas voir qu’en la divinisant, Malebranche la christianise. Il lui assigne alors des articles de foi qui, d’après le déiste qu’entend être Robert Challe, sont hors de la Raison. La vérité est une, et si les dogmes chrétiens en font pleinement partie, c’est parce que la Raison comme lieu des vérités se fait l’hôte, chez Malebranche, des vérités chrétiennes. C’est ce que Malebranche suppose quand il affronte, en tant que philosophe, les cas où la raison bute sur quelque mystère et paraît contredite : sachez, avertit-il, que c’est une apparence ; avouez votre impuissance à voir en toute clarté que le dogme ne blesse pas dans le fond la raison ; rappelez-vous toujours que la vérité est une, qu’aucun dogme ne saurait contrarier la raison.

65Belle présupposition, qui nous met en présence d’un préjugé subtil. La question est de savoir, après avoir lu Challe, s’il est philosophique ou seulement religieux. Et même il faudrait dire : s’il est philosophique ou seulement clérical ! L’autorité de l’Église est, de fait, engagée dans le propos de Malebranche ; la question est de savoir si c’est elle qui permet à Malebranche de tenir les articles de la foi pour des vérités mêmes. Challe invite à le penser quand il critique la foi comme une manière suspecte d’accéder à du vrai symétriquement suspect. Les vues du père Malebranche lui apparaissent viciées : rien n’autorise Malebranche à parier sur la foi touchant la vérité, sinon la foi elle-même en tant qu’elle est soumise à une autorité, celle de l’Église chrétienne ; rien n’autorise Malebranche à tenir les « articles de la foi » pour des vérités mêmes, sinon l’idée qu’ils sont les dogmes d’une Église qui fait autorité ; rien n’autorise Malebranche à penser que les dogmes font partie intégrante de la vérité même, sinon précisément l’idée qu’il faut s’y rendre en l’absence de lumière ! Or Malebranche pourrait-il lui-même se reconnaître dans ce genre d’argument, cet ordre des raisons ? Je vais maintenant montrer que rien n’est moins certain.

Le paradoxe d’une foi tout à la fois soumise et fondée en raison

66Lorsque Malebranche soutient que la foi est « aveugle » au sens d’« humble & soumise », il entend énoncer une thèse philosophique. Ce qui peut apparaître comme du cléricalisme est fondé en raison tout comme la foi elle-même. On ne se débarrasse pas si facilement de Malebranche et de son rationalisme. On peut le soupçonner de vouloir en vertu de son cléricalisme que les dogmes chrétiens aient valeur de vérité. Mais Malebranche nous répond que la foi dans les dogmes est elle-même rationnelle. Se soumettre à l’Église n’a rien d’irrationnel. Lisons plutôt ce texte extrait des Entretiens sur la métaphysique et sur la religion :

67

Souvenez-vous […] que la foi humble & soumise de ceux qui se rendent à l’autorité n’est ni aveugle ni indiscrète : elle est fondée en raison. […] Notre foi est parfaitement raisonnable dans son principe. Elle ne doit point son établissement aux préjugés, mais à la droite raison [70].

68Commentons à présent :

691/ La foi « humble & soumise » est celle qui est réglée sur l’autorité divine de Jésus-Christ, et de là sur l’infaillibilité de son Église (dont le Christ est le chef) : le chrétien croit parce que c’est cette Église qui enseigne tous ses dogmes.

702/ En quoi cette foi est-elle en même temps rationnelle ou « fondée en raison » ? Pourquoi ne doit-elle rien au monde des préjugés ? Parce qu’elle ne demande pas « d’autres preuves » des dogmes « que celles qui se tirent de l’autorité de l’Église » (§ II) [71]. Elle est raisonnable en tant qu’humble & soumise : elle l’est par son humilité et par sa soumission.

713/ Mais pourquoi est-ce une telle humilité, source de sa soumission, qui la rend « raisonnable » ? Parce que l’humilité consiste à honorer la « vigilance » du Christ sur son institution, c’est-à-dire « la sagesse et la généralité de la providence, qui fournit aux simples et aux ignorants un moyen sûr et fort naturel de s’instruire des vérités nécessaires au salut [72] ». L’humilité est donc l’hommage que la plupart des hommes doivent rendre à Jésus-Christ en tant qu’il s’accommode à leur concupiscence et à leur ignorance. C’est la nécessité de la Révélation compte tenu du péché qui, en dernière instance, justifie que le Verbe parle la langue de la foi en exigeant des hommes une adhésion aux dogmes en l’absence de clarté. Et telle est justement l’humilité elle-même : une adhésion aux dogmes en l’absence de clarté, ou un acte de foi où prévaut comme motif l’autorité de l’Église. Sans cette autorité, les hommes ne disposeraient que du simple « bon sens » pour ne pas rejeter les dogmes les plus obscurs comme inventions humaines. Or le bon sens peut-il suffire à empêcher le rejet des mystères ? Malebranche ne le pense pas, voyant dans le bon sens comme le prix à payer de la concupiscence : il sanctionne, d’après lui, le fait d’une attention extrêmement relâchée à la Raison divine. Aussi l’autorité se présente-t-elle ici comme un moyen plus sûr et en soi plus puissant que le simple bon sens pour consentir aux dogmes. Mais Malebranche va plus loin : c’est le moyen le plus simple, comme tel le plus conforme aux voies de la Providence. L’humilité, qui est corrélative de l’autorité de l’Église, ne fait pas qu’honorer le chef de cette Église en tant qu’il s’accommode à la plupart des hommes ; elle l’honore également en tant que, pour ce faire, il emprunte les voies parfaitement rationnelles de la Providence divine : « La foi de ceux qui se soumettent humblement à l’autorité de l’Église, rend beaucoup plus d’honneur à Dieu » que la foi de ceux qui s’y soumettent sans égard pour cette autorité puisqu’« elle exprime plus exactement les attributs divins. »

724/ C’est « la Raison » elle-même qui « fait voir » à Malebranche qu’une telle humilité est grandement raisonnable. C’est pourquoi on doit dire que la foi « humble & soumise » n’est pas une foi aveugle, aveugle à la racine, aveugle « dans son principe ». Le philosophe sait par raison que Dieu l’exige car elle honore sa providence, dont les moyens sont simples et donc en tant que tels adressés à des « simples », c’est-à- dire assurés en même temps que naturels [73]. Le philosophe sait aussi par raison que cette forme de croyance ne doit son existence à aucun préjugé : car la reconnaissance de l’autorité de l’Église n’est pas un préjugé, c’est plutôt la manière d’honorer Jésus-Christ qui honore sans le savoir la rationalité. Qu’on lise plutôt ceci : « La plupart des chrétiens […] vont à Dieu tout simplement. Ils ne s’aperçoivent seulement pas qu’ils sont dans cette situation si respectueuse [74]. » Leur adhésion est donc digne des jugements les plus « conformes à ceux que Dieu porte de lui-même », et si elle n’exige pas que ces jugements soient faits, elle suppose néanmoins un cœur bien disposé.

73Malebranche n’a décidément pas de peine à justifier que la foi puisse être absolument docile à une institution sans être irrationnelle. Mais l’argumentation qu’il déploie présuppose ces trois points :

• d’une part, que la croyance est la foi du chrétien soumis à son Église, donc à l’Église chrétienne dont l’établissement même ne peut être dissocié de l’Incarnation du Verbe sur laquelle est fondé justement l’argument ;
• par suite, il présuppose que la religion chrétienne est la vraie religion ;
• enfin et dans le fond, il suppose que les dogmes de la religion chrétienne participent de plein droit à la vérité même. Le préjugé demeure, et n’est pas ce qui rend raison de la manière dont les dogmes religieux doivent être considérés, c’est-à-dire acceptés : il s’y trouve impliqué. La question est de savoir s’il fait l’objet d’une preuve. Voyons ce qu’il en est…

Pourquoi les vérités obscures sont-elles des vérités ?

74Malebranche ne philosophe pas en faisant abstraction de son engagement de croyant – sans même parler ici de son engagement de prêtre. Aussi y a-t-il chez lui une certaine réticence, ou une gêne éprouvée à l’idée qu’on pourrait « prouver » littéralement les vérités chrétiennes. Lisons plutôt ce texte tiré de l’Avertissement qui précède ses fameuses Conversations chrétiennes :

75

Comme il est bon de convaincre toute sorte de personnes des vérités de la religion, je ne crois pas qu’on puisse trouver mauvais que dans ce petit ouvrage je parle aux philosophes modernes le langage qu’ils entendent, & que j’y suive les principes qu’ils reçoivent. Saint Thomas s’est servi des sentiments d’Aristote, et saint Augustin de ceux de Platon, pour prouver, ou plutôt pour expliquer, aux sectateurs de ces philosophes les vérités de la foi : et si je ne me trompe, il est permis à la Chine de tirer de Confucius philosophe du pays, des preuves de la vérité de nos dogmes [75].

76Il est question de « preuves », mais de preuves qui expliquent bien plutôt qu’elles ne prouvent ! C’est que, pour établir le statut de vérité des vérités obscures, on n’a qu’une solution : « faire voir » que tous ces dogmes sont parfaitement conformes à la Raison elle-même [76]. De fait, on ne les voit pas directement en Dieu, dans le Verbe éternel ; l’Église nous en instruit, et c’est au philosophe de montrer qu’ils découlent de certaines vérités que l’on peut consulter directement en Dieu. Ainsi de l’Incarnation, « le dogme fondamental » de la religion chrétienne : Malebranche montre pourquoi ce dogme est bien le seul qui puisse satisfaire à l’idée que Dieu même ne peut créer un monde avec lequel Lui-même n’aurait aucun rapport. Cette idée, on la voit directement en Dieu, dans la notion de l’Être infiniment parfait : la lumière naturelle nous instruit en effet de ce que sa création, malgré qu’elle soit finie, infiniment distante de l’Infini qu’est Dieu, doit être digne de Lui ! Or seule l’Incarnation rend possible cet hommage que le créé doit rendre, sous peine d’être aberrant, à son propre Créateur : la Médiation du Christ sauve de l’insignifiance le culte que l’Infini doit recevoir de l’homme [77].

77Le dogme vient donc ici remplir une exigence que l’entendement humain saisit rationnellement dans une notion qu’il doit, non pas à une Église, à des hommes, à un livre, mais au Verbe éternel en tant que ce dernier l’éclaire naturellement. Pour Malebranche, c’est la preuve que le dogme en question est à compter au nombre des vérités du Verbe : c’est la preuve qu’il est vrai et que la religion qui en fait son message est la vraie religion. Il fait partie des « suites nécessaires des principes » que l’on peut démontrer [78]. Mais c’est que ces principes, comme l’idée rationnelle que nous avons de Dieu et dont nous les tirons, disposent au christianisme : en eux il y a de quoi en appeler à un dogme qu’ils ne nous présentent pas mais qu’ils exigent eux-mêmes. La notion naturelle que nous avons de Dieu serait-elle donc par avance teintée de christianisme ? En tout cas, pas au sens où elle nous présenterait le Dieu déterminé de la religion chrétienne. Le Dieu qu’elle nous présente, le Dieu des philosophes, se prête à une lecture franchement minimaliste. Car telle qu’elle est décrite par le père de l’Oratoire quand il cherche à montrer l’existence même de Dieu, l’idée en est toute simple : c’est l’infini, c’est l’être, que rien ne re-présente mais qui se laisse saisir bien plutôt « en lui-même » sans aucune médiation [79] ; il suffit d’y penser pour savoir qu’il existe [80], Malebranche suggérant même qu’il suffit de savoir qu’on ne peut pas penser si rien n’est à penser et que donc, si l’on pense, c’est bien parce qu’il y a de l’être. Cette preuve « de simple vue », comme Malebranche la baptise, laisse néanmoins ouverte la question de savoir quel est précisément le concept le plus propre à définir Dieu même (maxime proprium nomen Dei). Jusqu’alors, nous avons indiqué ces deux-ci : l’infini, et puis l’être. L’infini tout d’abord pour autant qu’il n’a pas, contrairement au fini, besoin d’un archétype pour être appréhendé. Mais l’être tout autant s’il est vrai qu’on ne peut pas penser s’il n’y a pas de l’être, ou de l’intelligible. À cet égard, Malebranche s’adressant au Chinois dans l’un de ses entretiens peut bien dire de ce Dieu « dont l’idée est gravée » en chacun et en tous qu’il est « celui qui est », ou « l’Être qui renferme dans son essence tout ce qu’il y a de réalité ou de perfection dans tous les êtres » [81]. Et Malebranche de donner cet autre équivalent : « l’Être infini en tout sens ». On voit que l’Être implique non seulement l’infini mais aussi le parfait. D’où le nom synthétique, récurrent chez Malebranche, de « l’être infiniment parfait ». Cette synthèse n’exclut pas que Malebranche mette l’accent préférentiellement sur l’être ou l’infini : l’être pour souligner que Dieu est ce qui rend intelligibles toutes choses ; l’infini pour marquer que Dieu est transcendant et incompréhensible [82], et du même coup aussi pour souligner l’absence de proportion entre le fini et l’infini, et de là, on le sait, pour rendre nécessaire l’Incarnation elle-même.