1En Nouvelle-Calédonie, les violences faites aux filles et aux femmes occupent régulièrement et depuis longtemps le devant de la scène médiatique. Dès 2004, des chiffres ont objectivé leur ampleur et des Calédoniennes ont à maintes reprises manifesté pour que des mesures soient prises, mais c’est seulement en 2020 que le Congrès, l’assemblée délibérante du pays, a érigé cette question sociale en problème public, et invité les autorités compétentes à, entre autres, prioriser la création d’hébergements d’urgence pour les victimes ainsi que des dispositifs d’accompagnements et d’insertion [1].

2Depuis l’internationalisation du hashtag MeToo, les dénonciations à la justice ont considérablement augmenté [2], et les viols et les féminicides révélés par la presse donnent chaque fois lieu à des manifestations : de très nombreuses femmes sont ainsi sorties dans l’espace public pour protester, non seulement à Nouméa, la capitale, mais aussi dans les communes rurales, majoritairement kanakes [3]. Lors de l’une de ces marches dans la localité où s’était produit le second féminicide de l’année 2019, la présidente de la Fédération des groupes de femmes, Anne-Marie Kede, déclarait :

3

La violence se banalise : violences, viols, actes de barbarie, maltraitance sans trouver de réponse adéquate, ni au sein de nos sociétés ni de la part des pouvoirs publics. Notre indignation n’est pas l’affaire d’un jour et d’une manifestation éphémère. Nous exigeons des réponses et l’assurance d’un changement immédiat dans l’accomplissement des missions de toute la chaîne des intervenants et des autorités ayant pour mission de s’occuper de ces affaires de femmes martyrisées ou violentées et de les réprimer sévèrement [4].

4À Nouméa, dénonçant une fois de plus le silence assourdissant des institutions devant cette situation, le collectif féministe « Femmes en colère », constitué de Calédoniennes de diverses origines, organisait de son côté un rassemblement devant le lieu où le président du gouvernement nouvellement nommé – un Calédonien européen à la tête d’une coalition anti-indépendantiste – prononçait son discours de politique générale [5].

5Dans ce discours, la question des violences caractérisées comme étant « pour leur grande majorité commises au sein de la cellule familiale et [faisant] souvent le lit de la délinquance juvénile » n’était pas évoquée au chapitre traitant de « la reconnaissance des femmes », mais à celui intitulé : « sécuriser les biens et les personnes ». La seule nouveauté annoncée était la création d’une « commission dédiée au sein du conseil calédonien de la famille » [6]. Lors de la répartition des postes au sein du nouveau gouvernement, dominé par la droite loyaliste, partisane d’une Nouvelle-Calédonie française, la question des « violences intrafamiliales » se trouvait adjointe à celles « de la famille, du handicap et du bien-être animal » et attribuée à une élue calédonienne européenne, se défendant publiquement d’être féministe [7]. À l’inverse, dans les précédentes mandatures, les violences qualifiées de « faites aux femmes » relevaient du secteur de la « condition féminine », dont était chargée une indépendantiste kanake.

6Appréhender la problématique en termes de violences faites aux femmes ou de violences intrafamiliales n’est évidemment pas sans conséquences, la terminologie utilisée renvoyant à des conceptions, des définitions et des réponses institutionnelles différentes (Lieber et Roca i Escoda 2015). La perspective qui s’appuie sur le constat sociologique que les filles et les femmes sont très majoritairement les victimes considère les violences perpétrées par un conjoint ou un autre parent – au même titre que celles perpétrées par des inconnus – comme un mécanisme de contrôle social, à la fois un produit et un outil de la domination patriarcale qui infuse tous les pans de la société. Son répertoire d’actions vise à délégitimer socialement la violence de genre en déconstruisant les stéréotypes sexistes et, au niveau individuel, à soutenir les victimes ainsi qu’à faire sanctionner les agresseurs. À l’opposé, la conceptualisation en termes de violences intrafamiliales évacue ou dilue la dimension structurelle de la violence comme expression d’un rapport social de domination. Elle est problématisée comme une dysfonction d’une institution – la famille – dont les normes dans le rôle et les prérogatives de ses membres ne sont jamais questionnées et qu’il s’agit par conséquent de préserver en restaurant le lien conjugal ou familial distendu.

7En Nouvelle-Calédonie, où les clichés coloniaux sont loin d’avoir disparu, il arrive encore parfois que les violences faites aux femmes soient présentées comme un effet de la « sauvagerie mélanésienne ». Plus fréquemment, on entend que ce serait un fléau inhérent à l’institution familiale kanake contemporaine, témoignant – à l’instar de la délinquance juvénile – de sa défaillance, dans l’idée qu’une moralisation et un retour aux structures anciennes d’encadrement autoritaire du monde kanak pourraient l’endiguer. Cette stigmatisation évidemment alimente en retour une certaine défiance chez les Kanak·e·s – les hommes surtout – envers toute critique publique des inégalités de genre dans leur société, « un problème inventé par des idéologues anti-kanak » [8].

8Le texte qui suit éclaire la façon dont les formes de l’action ou de l’inaction publique divergent selon que celle-ci est initiée dans une perspective féministe ou dans une perspective familialiste [9]. Cette dernière perspective, qui traverse les milieux tant kanaks que non-kanaks, relève d’une idéologie qui promeut la famille comme une institution immuable, échappant aux processus sociaux et historiques, dont les intérêts seraient supérieurs à ceux de ses membres, en particulier des femmes, valorisées en tant qu’épouses et mères (Revillard 2006, Verjus 2013).

9Après avoir rappelé l’ampleur des violences de genre, j’examine les caractéristiques des féminicides perpétrés ces dernières années, en m’attachant aux déclarations de leurs auteurs qui témoignent de la prégnance de normes conjugales et maritales légitimant l’usage de la violence par les hommes. J’analyse ensuite le spectre des réponses politiques de ces 15 dernières années qui montre le passage d’une relative ouverture féministe à un familialisme rétrograde. Dans cette ancienne colonie de peuplement en voie de décolonisation où s’affrontent indépendantistes et loyalistes depuis les années 1970, est apparue plus récemment une nouvelle perspective politique, autochtoniste. À la différence des indépendantistes qui prônent la construction d’une citoyenneté partagée dans un État démocratique et laïc, les autochtonistes, dont le poids est davantage idéologique qu’électoral, promeuvent un différentialisme politique et juridique qui ne met pas nécessairement en cause l’appartenance du pays à l’ensemble français mais s’appuie sur un projet de restauration du pouvoir des autorités coutumières kanakes et un familialisme très conservateur, en lien avec l’héritage missionnaire et sa longue histoire d’hostilité au divorce.

10Si la thématique des violences faites aux femmes est largement documentée par les sciences sociales dans le Pacifique tant anglophone que francophone, celle des réponses politiques apportées par les différents États de la région l’est moins. Absente des travaux menés dans le Pacifique francophone – Polynésie française, Wallis et Futuna et Nouvelle-Calédonie –, elle a fait l’objet d’une analyse comparant Papouasie Nouvelle-Guinée, Vanuatu et Fidji, trois États qui ont ratifié la Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes (CEDEF) (Biersack 2016). À Fidji [10], le pays le moins à la traîne des trois dans sa mise en œuvre, malgré l’ancienneté des initiatives féministes (en particulier du Fiji Women’s Crisis Centre depuis 1984) et les efforts de l’État, les filles et les femmes victimes de violences sont toujours contraintes, en milieu rural, d’accepter la compensation offerte par l’auteur qui conduit à une réconciliation, une pratique pourtant condamnée par la CEDEF (Newland 2016). La campagne « Zéro tolérance » vis-à-vis de la violence de genre lancée par les dirigeants politiques fidjiens s’accommode au quotidien avec une défense religieuse et coutumière de l’ordre conjugal comme fondement de l’ordre social qui met tout particulièrement en danger les femmes victimes de violences dans leur couple ou leur famille ainsi que les travailleuses du sexe et la communauté LGBT (George 2012, 2016, 2017).

Histoire coloniale et clivages contemporains

11À la population mélanésienne autochtone, aujourd’hui appelée kanake, se sont ajoutées à partir de la seconde moitié du xix^e siècle plusieurs vagues d’immigration consécutives d’abord au projet de faire de la Nouvelle-Calédonie une colonie pénitentiaire, puis à celui d’en faire une colonie de peuplement. Parallèlement au cantonnement des Kanak·e·s dans des « réserves », l’administration coloniale organisa la venue de bagnards de France et d’Algérie, puis celle de colons libres européens et de travailleurs asiatiques et océaniens sous contrat [14], si bien qu’à l’abolition du régime de l’indigénat en 1946, les populations kanake et non kanake se trouvaient à égalité numérique. À la faveur d’une politique délibérée visant à inverser le rapport numérique des communautés, une immigration métropolitaine et polynésienne nombreuse a ensuite continué de s’installer [15]. Aujourd’hui l’archipel, qui totalise 271 407 habitant·e·s (recensement 2019), compte 43 % de Kanak·e·s et métis·se·s kanak·e·s, 31% d’Européen·ne·s et de métis·se·s européen·ne·s et 12 % de Polynésien·ne·s et de métis·se·s polynésien·ne·s (10 % de Wallisien·ne·s et Futunien·ne·s et 2 % de Tahitien·ne·s).

12La politique de ségrégation raciale et spatiale qui a présidé à la colonisation de peuplement a durablement laissé son empreinte sur la répartition de la population. Le pays est actuellement administrativement et politiquement découpé en trois provinces : les provinces Nord et Sud (de la Grande Terre) et celle des Îles Loyauté. Les Kanak·e·s constituent la quasi-totalité de la population des Îles Loyauté (6,8 % de la population calédonienne totale), et les trois quarts de la population de la province Nord (18,4 % de la population calédonienne totale). À l’inverse, la population européenne et celle des autres communautés résident essentiellement en province Sud, où se trouve la capitale Nouméa qui, avec ses banlieues, regroupe les deux tiers des habitant·e·s de l’archipel. Depuis la création des collectivités provinciales en 1988, les élections ont porté au pouvoir les indépendantistes dans les provinces Nord et Îles Loyauté, tandis que la province Sud demeure aux mains des loyalistes.

13En dépit du rééquilibrage socio-économique entrepris après le soulèvement kanak de 1984-1988, des inégalités sociales et communautaires importantes persistent : les Kanak·e·s et les Polynésien·ne·s se situent encore au bas de l’échelle des diplômes, de l’emploi et des revenus, tandis que les Européen·ne·s – calédonien·ne·s de naissance et davantage encore métropolitain·e·s – occupent une position plus favorisée (Ris 2013, Gorohouna et Ris 2017). Pour autant, les communautés ne sont pas des mondes fermés, les interpénétrations sont anciennes. Elles ont été majorées par les bouleversements sociaux et politiques des trois dernières décennies et le projet politique formulé par l’Accord de Nouméa (1998) de construire un avenir partagé, un « destin commun ».

14Néanmoins une différence persiste depuis l’époque coloniale entre Kanak·e·s et non-Kanak·e·s : les Kanak·e·s continuent de relever d’un statut personnel particulier (sauf s’ils ont fait une démarche au tribunal pour passer dans le droit commun) aujourd’hui nommé « coutumier ». Ce statut de droit coutumier confère aux hommes des droits fonciers spécifiques sur les « terres coutumières » (situées dans les « réserves indigènes » de la période coloniale) et renvoie, pour les affaires familiales et foncières, toute la population kanake de statut coutumier, hommes et femmes, devant des juridictions civiles avec des assesseurs coutumiers, masculins à 90 % [16]. En revanche, en matière correctionnelle et criminelle, le droit pénal s’applique à toutes et tous sans distinction de statut, bien que les autochtonistes réclament la prise en compte de la coutume kanake au pénal.

Les femmes : une catégorie hétérogène par rapport aux violences

15La contestation des violences physiques et sexuelles à l’encontre des femmes n’est pas récente. Ce sont des femmes kanakes qui l’ont initiée et jusqu’à présent portée pour l’essentiel. Dès le début des années 1980, au sein du mouvement nationaliste kanak, de jeunes féministes radicales, refusant par avance d’être « les laissées-pour-compte de l’indépendance », s’y étaient employées (Salomon 2017a). Après les « évènements » de 1984-1988 et les accords passés entre les indépendantistes, les loyalistes et l’État français pour réduire les inégalités en défaveur des Kanak·e·s, les transformations sociales importantes dans la vie des Calédoniennes [17] ont eu pour effet d’amplifier le mouvement de dénonciation, soutenu par la création de deux associations de lutte contre les violences faites aux femmes, l’une centrée sur les violences sexuelles, l’autre sur les violences conjugales, toutes deux non communautaires mais dirigées par des Kanakes. Des féministes indépendantistes, épouses de leaders très en vue, ont d’ailleurs, ces années-là, porté plainte contre leur mari, sachant que les affaires seraient médiatisées pour affirmer que la lutte contre les violences ne devait pas être occultée par celle en faveur de l’indépendance.

16Cette configuration a été propice à la réalisation en 2002-2003, dans la foulée de l’Enquête nationale sur les violences envers les femmes en France (Enveff), d’une étude en population générale féminine sur le même thème. Ses résultats montrent que la violence de genre touche, en Nouvelle-Calédonie comme ailleurs, tous les milieux sociaux et toutes les communautés, mais de façon inégale. Les Kanakes – des rurales en majorité – sont les plus concernées puisque 34 % d’entre elles déclarent des violences physiques et 17 % une tentative de viol ou un viol [18], tandis que les Européennes – natives du pays et métropolitaines venues s’y installer – occupent une position moins défavorable – 8% de violences physiques et 1,7 % de violences sexuelles. Les Polynésiennes – qui, à la différence des Kanakes, sont urbaines dans leur quasi-totalité – apparaissent, quant à elles, dans une situation intermédiaire entre les deux pôles. Bien évidemment, la surexposition des femmes kanakes ne résulte pas uniquement de normes de genre très inégalitaires, dont certains aspects sont développés plus loin, mais aussi de la pauvreté, d’un accès moindre aux ressources matérielles, sociales et symboliques, et d’une histoire coloniale de brutalisation des relations sociales étendue à l’ensemble des relations interpersonnelles, dont celles entre les sexes (Hamelin et Salomon 2004).

17L’écart entre communautés est particulièrement prononcé dans le cadre du couple et dans celui de la famille. Dans le couple, le taux de violences physiques chez les Kanakes (32 %) s’avère quatre fois plus élevé que chez les Européennes. Ce sont les jeunes femmes de moins de 25 ans, les rurales et celles qui n’ont pas d’autonomie économique qui sont les plus concernées. Les viols conjugaux sont également deux fois plus élevés chez les Kanakes (14 %) que chez les Européennes et, à la différence des autres types de violence – psychologiques, verbales et physiques – qui diminuent dans les unions anciennement constituées, leur fréquence ne décroît pas avec l’âge. Dans la famille, 12 % de Kanakes rapportent des violences physiques ou sexuelles commises par un parent autre que le conjoint, un taux quatre fois plus élevé que les Européennes [19], les plus jeunes apparaissant là encore les plus vulnérables, les normes inégalitaires d’âge s’ajoutant à celles de genre. Enfin, 58 % des femmes en couple agressées physiquement ou sexuellement par un parent l’ont également été par leur conjoint au cours de la même année. Un tel contexte de brutalités répétées, généralement associées à des violences verbales, psychologiques et parfois économiques, renvoie à ce contrôle coercitif permanent que Johnson (1995 ; 2008) qualifie de terrorisme patriarcal ou terrorisme intime.

Ce que révèlent les féminicides

18Mon analyse des 16 féminicides perpétrés par des conjoints ou ex-conjoints au cours des 10 dernières années (2009-2019) [20] souligne également la jeunesse des victimes et la sur-représentation parmi elles des femmes kanakes. Leur âge varie entre huit ans – une petite fille poignardée alors qu’elle tentait de protéger sa mère, elle aussi grièvement blessée – et 71 ans, avec un âge médian qui s’établit à 28 ans. Toutefois la tranche d’âge la plus concernée, sept femmes sur 16, est celle des moins de 25 ans [21]. La grande majorité des victimes comme des auteurs, 13 sur 16, sont kanak·e·s ou métis·se·s kanak·e·s. Sept sont mortes poignardées, cinq étranglées ou frappées à la tête à coups de poing, de chaussures de sécurité ou de bâton, avec un acharnement allant bien au-delà de ce qui est nécessaire pour tuer, et quatre exécutées avec une arme à feu dont deux à bout portant.

19Ce sont des transgressions minimes de la norme traditionnelle de soumission des femmes aux hommes dans le couple qui, dans la majorité des cas, ont déclenché la fureur du conjoint, fréquemment désinhibé par l’alcool, et la mise à mort de la victime.

20Plusieurs auteurs, lors de leur procès, tentent de se disculper en exposant que leur compagne les avait « énervés » et que leur réaction était « normale ». Ils n’imputent pas leur acte à une dispute qui aurait mal tourné – ce que font fréquemment les auteurs de féminicides en France – mais bien à l’insubordination de la victime et à sa punition. La légitimation de l’usage masculin de la force se retrouve également dans des propos tenus au tribunal par des hommes inculpés de violences sévères à l’encontre de leur conjointe, des féminicides manqués dans lesquels elle a survécu malgré ses blessures [22] :

21

J’étais énervé […] C’est à cause des femmes qu’il y a de la violence. Tous les hommes tapent leur femme.

22

Quand on donne des droits aux femmes et aux enfants ça leur permet de faire n’importe quoi, comme ne pas rentrer à l’heure. Alors bien sûr je m’énerve, mais il y a des raisons.

23

C’est la mode des femmes battues. C’est les hommes qui commandent ici. Depuis peu on ramasse [on se fait sanctionner] quand on tape les femmes.

24Les autres motifs invoqués par les auteurs sont la jalousie (deux parmi les 16 recensés), et la volonté de rompre affirmée par la conjointe (cinq) : deux victimes venaient en effet de se séparer de leur compagnon et trois autres, mariées, avaient annoncé leur intention de divorcer. La séparation, ou la perspective de la séparation, et le sentiment de dépossession qui en découle sont aussi très souvent mis en avant par les auteurs en France. Mais en Nouvelle-Calédonie, ces « crimes de propriétaires » [23] qui s’apparentent à des exécutions de sang-froid, revêtent une dimension particulière lorsqu’il s’agit de couples kanaks coutumièrement mariés, comme en témoignent par exemple les explications aux assises du meurtrier d’Olivia, 41 ans, poignardée à quatre reprises alors qu’elle lui apportait les papiers pour engager le divorce [24].

25

Nous avions fait un mariage coutumier, il fallait respecter la coutume. Le mariage coutumier est sacré, je n’en voulais pas à ma femme de m’avoir trompé, il ne fallait pas que l’on divorce, c’est tout. Le divorce, c’est trahir ma famille, c’est la honte qui s’abat sur moi.

Une brève parenthèse féministe dans le traitement familialiste des violences de genre 

26Au moment où étaient rendus publics les premiers résultats de l’étude en population générale sur les violences faites aux femmes, cette question s’est invitée pour la première (et l’unique) fois dans une campagne électorale, celle pour les élections provinciales de 2004. Le gouvernement très féminisé issu de ces élections – avec pour présidente une Calédonienne européenne non indépendantiste, Marie-Noelle Thémereau [25], et pour vice-présidente une féministe indépendantiste kanake de la première heure, Déwé Gorodé [26] – a alors créé un secteur inexistant auparavant, celui de la « condition féminine ». À son initiative, ont été lancées, les années suivantes, des campagnes de sensibilisation destinées au grand public, cependant ponctuelles et dénuées de véritable réflexion sur les meilleures façons de mettre en cause les normes sociales qui légitiment les hommes à user de violence [27]. L’attention a été davantage portée au soutien des victimes : au commissariat de police de Nouméa, un bureau d’aide aux victimes a été créé pour les accompagner dans le suivi des plaintes et une étude de faisabilité a été réalisée pour la création d’une unité médico-judiciaire à l’hôpital [28]. Toujours à Nouméa, s’est ouverte sous l’égide de la province Sud une structure dédiée, le « centre de traitement de jour des violences faites aux femmes », nommé Le Relais. Toutefois, après le décès de la responsable de la structure Éliane Ixéco, élue en charge des droits des femmes dans cette province, une féministe kanake non indépendantiste, qui auparavant avait dirigé l’association « Femmes et violences conjugales », l’approche s’y est rapidement transformée, devenant plus familialiste que féministe.

27Le personnel – entièrement européen – du Relais, renommé « centre de traitement des victimes et des auteurs de violences conjugales », s’est mis à proposer aux femmes des « accompagnements en couple », puis aux auteurs des médiations pénales. Or les directives du ministère français de la Justice recommandent un recours à la médiation « tout à fait résiduel voire exceptionnel » [29] en tant qu’alternative aux poursuites pénales en cas de violences conjugales. Mais entre 2008 et 2015, en Nouvelle-Calédonie, où le droit pénal français s’applique, et jusqu’à ce qu’un nouveau procureur nommé fasse cesser cette pratique, la médiation pénale au Relais – rebaptisé « Centre de traitement des violences intrafamiliales » – a été systématiquement proposée aux auteurs de violence conjugale primo-délinquants (ou censés l’être).

28Si un tel dispositif est avantageux pour les agresseurs, puisqu’il leur évite le procès, et pour l’institution judiciaire, puisqu’il désencombre le tribunal, son bénéfice pour les victimes apparaît en revanche problématique. Lors des séances de médiation, celles-ci se retrouvent, en effet, face à leur agresseur sans aucune garantie contre le risque de revictimisation, notamment psychologique et verbale (Parent et Digneffe 1996). Souvent même, ce sont elles qui sont culpabilisées. Leurs remarques auraient provoqué la dispute et les coups. La violence est pensée comme une interaction symétrique ainsi que le formule la psychologue du Relais chargée de ces médiations : « Parfois des personnes se présentent comme des victimes et prennent conscience qu’elles peuvent avoir des comportements violents. Il y a les violences mixtes où l’un et l’autre se renvoient un comportement violent » (LNC, 19.05.2008).

29Si le tournant postcolonial des années 1990 et 2000 a été favorable aux Calédoniennes, et en particulier aux Kanakes dont le mouvement associatif était alors à son apogée et porteur d’une revendication d’égalité avec les hommes jusque dans la sphère coutumière, exclusivement masculine, force est de constater que cette dynamique ne s’est pas poursuivie et que la décennie suivante a été beaucoup moins propice.

30Un virage s’est amorcé lors du premier renouvellement des sénateurs coutumiers en 2005 – tous des hommes nommés selon les « us et coutumes » – dans une institution créée par l’Accord de Nouméa en 1998 pour s’occuper des questions touchant à l’identité kanake et au statut coutumier kanak. Deux féministes kanakes déjà citées plus haut, Dewé Gorodé et Éliane Ixéco, élues sur des listes politiques différentes, ont bataillé ensemble pour que les sénateurs soient élus et que, par conséquent, des femmes puissent présenter leur candidature. Mais faute de soutien de leur parti respectif, leur initiative, qui se heurtait à un bastion masculiniste, a échoué. Le reflux du féminisme s’est manifesté à la fois dans le Sud, avec le glissement du centre prévu pour recevoir les victimes de violences faites aux femmes vers une structure familialiste, et dans le Nord et les Îles Loyauté, où la représentation politique atteinte grâce à la parité et la création de postes dédiés a été considérée comme un achèvement amplement suffisant par les directions indépendantistes, une sorte « d’égalité-déjà-là » (Delphy 2004).

31Aux instances consacrées à la condition féminine au gouvernement et dans les trois provinces du pays se sont en effet ajoutés, dans la seconde moitié des années 2000, un « observatoire de la condition féminine », « un comité calédonien CEDEF », puis une « commission de la femme » au Conseil Économique Social et Environnemental de la Nouvelle-Calédonie, ainsi qu’une commission de « la femme et de la famille » au Congrès. Dans ces structures s’est progressivement imposé un discours sur le genre calqué sur celui des organisations internationales, dans lequel le concept d’égalité est utilisé mais très peu appliqué aux réalités concrètes du pays, et jamais aux sphères de la famille et de la coutume qui seraient, quant à elles, régies par « la complémentarité des rôles des hommes et des femmes pour arriver à un équilibre » [30]. Dans le même temps, l’élan en faveur de l’égalité qui animait les associations de femmes kanakes rurales, mises sous tutelle financière par les institutions provinciales, s’essoufflait. En effet, avec la constitution de listes électorales paritaires pour les élections provinciales et municipales, les plus actives de leurs membres abandonnaient le militantisme associatif pour entrer en politique, tandis que beaucoup de jeunes femmes quittaient les « tribus [31] », et par conséquent les associations féminines constituées sur cette base, pour s’embaucher dans les grands chantiers des usines métallurgiques de nickel. Il en est résulté un vieillissement et une sclérose des associations féminines rurales qui a favorisé la dépolitisation de leur agenda, réduit à l’organisation, dictée par les institutions, de « journées » aussi bien pour célébrer le 8 mars et le 25 novembre que pour promouvoir l’artisanat traditionnel féminin (Salomon 2017a).

Droits des femmes de statut coutumier kanak et autochtonie politique

32Un véritable backlash a même remis l’ensemble des Kanakes, au nom de la coutume et d’une identité autochtone dont le Sénat coutumier prétendait avoir le monopole, face aux défenseurs de la domination masculine. Dans le débat initié pour définir un socle commun des valeurs de la coutume kanake et faire émerger des principes en vue de la formalisation du droit coutumier, l’égalité a été caractérisée comme une notion occidentale [32]. Dès lors, le patriarcat n’a cessé d’être réaffirmé comme un principe intangible :

33

La société Kanak est une société patriarcale. Son système social fonctionne à partir d’une transmission des droits, des pouvoirs et des responsabilités, basée sur l’homme.

34Après que les quelques voix féminines dissidentes, représentant les associations de femmes de la province Nord, qui se sont fait entendre pendant les discussions préliminaires, accusées de trahir l’identité kanake, ont été réduites au silence, seules de rares Kanakes encartées dans des partis non-indépendantistes, des urbaines résidant en province Sud, se sont autorisées à critiquer publiquement la vision des femmes, valorisées uniquement en tant qu’épouses et mères, véhiculée dans la Charte du peuple kanak. Une année après sa proclamation cependant, Fara Caillard, une militante associative [33] issue du mouvement indépendantiste qui allait bientôt devenir porte-parole du collectif Femmes en colère, déclarait que « La femme est très déconsidérée dans cette Charte » (Nouvelle-Calédonie La 1^ère, 04.05.2015).

35En revanche, les « féministes institutionnelles », comme le reste de la classe politique indépendantiste, ont évité la confrontation avec les idées rétrogrades exprimées dans ce texte, les unes pour ne pas creuser les divergences au sein du monde kanak et risquer de perdre des voix à l’approche des scrutins référendaires sur la pleine souveraineté du pays, les autres parce qu’elles adhéraient au discours masculin essentialisant selon lequel « La femme est l’être sacré qui donne la vie et doit être respectée comme telle. Elle a un rôle d’assise et de cohésion sociale dans la famille et dans le clan » (Charte du peuple kanak 2014, p. 22), et pensaient pouvoir en faire un levier pour réduire les violences de genre. Elles ont donc préféré concilier le référentiel culturaliste et traditionnaliste coutumier avec celui de l’égalité formelle, ce qui évidemment implique de ne jamais questionner les principes de masculinité et de séniorité au fondement de l’ordre coutumier [34] et de vider de toute dimension subversive du patriarcat la lutte contre les violences faites aux femmes, relancée seulement par les manifestations spontanées à la suite de la vague MeToo.

36La mise en place progressive du droit coutumier grâce aux efforts conjugués du Sénat coutumier, des associations autochtonistes et de quelques magistrats métropolitains (des hommes) a creusé les inégalités entre les femmes de statut coutumier kanak et les autres Calédoniennes. Le processus de dissolution des liens conjugaux, fréquemment à leur initiative à cause des violences subies, s’en est trouvé rigidifié : les contournements antérieurs via un recours au droit commun qui permettait aux femmes d’engager une procédure de divorce contentieux ont été rendus impossibles. En droit coutumier, la dissolution du mariage – le terme divorce, bien que très communément utilisé par les Kanak·es, ne fait pas partie du lexique officiel – nécessite, non seulement le consentement des conjoints, mais également celui de leurs clans respectifs. Si une femme mariée souhaite reprendre sa liberté, que sa famille est d’accord mais que son mari ou la famille de ce dernier s’y oppose, ou ne se présente pas pour signer l’acte, ce n’est qu’après un délai qui souvent se prolonge, qu’elle peut saisir, assistée d’un·e avocat·e dans l’espoir d’obtenir la dissolution et de refaire sa vie [35], un tribunal civil avec des assesseurs coutumiers, parfois hostiles à toute rupture d’alliance matrimoniale (Capo 2017).

37Les tenants du droit coutumier ont même cherché à l’étendre à l’indemnisation des victimes, et ce n’est qu’au terme de six années d’une bataille juridico-politique (2007-2013) menée par l’association « SOS violences sexuelles », que les femmes de statut coutumier ont pu, de nouveau, être indemnisées de la même façon que les autres Calédoniennes, sans avoir, une fois le jugement pénal rendu, à comparaître de nouveau pour leur indemnisation devant un tribunal civil avec assesseurs coutumiers (Salomon 2018). Lorsque les femmes sont de statut coutumier, les ordonnances de protection – une mesure civile prononcée par le juge aux affaires familiales – ne peuvent être prononcées qu’avec des assesseurs coutumiers et sont trois fois moins fréquentes que celles prononcées en faveur de victimes de droit commun [36]. Quant aux mesures d’éviction du conjoint violent du domicile, elles restent inapplicables aux femmes qui vivent « en tribu » sur terres coutumières. Pourtant, aucune des instances en charge de « la condition féminine », tant dirigées par des indépendantistes que par des loyalistes, n’a dénoncé ces inégalités de traitement, comme si un consensus s’était établi pour faire de la coutume et de la famille des questions intouchables.

38Lorsqu’en 2010, la province Nord a demandé la réalisation d’une étude afin de faire émerger des orientations pour des dispositifs de prise en charge des victimes de violences, elle a été confiée à un sociologue, Jone Passa, proche du courant politique autochtoniste. Son rapport reconnaît que les femmes kanakes payent aux violences un bien plus lourd tribut que les autres Calédoniennes. Mais parmi les facteurs explicatifs retenus, ne sont évoqués ni les normes inégalitaires de genre, ni même la pauvreté et l’isolement géographique. Seuls sont convoqués les processus de déliaison sociale à mettre au compte de la colonisation qui se traduiraient aujourd’hui par des violences tant agies que subies, des dysfonctionnements dont finalement les hommes seraient victimes au même titre que les femmes. Parmi les remaniements contemporains censés être source d’une dérégulation de la violence, l’auteur cite :

39

Un affaiblissement des figures d’autorité et des liens de parenté [comprendre la contestation de l’autorité des aînés sur les cadets, des vieux sur les jeunes, des hommes sur les femmes], une renégociation des rôles sociaux [comprendre les mises en cause des normes anciennes par les femmes et les jeunes], un assouplissement des règles d’alliance et une tolérance sur les rapports interdits [comprendre le libre choix de son ou sa conjoint·e]

40L’accompagnement sociétal – et non pas uniquement individuel des victimes – pour lequel plaide le rapport, loin de mettre en cause le patriarcat et les principes de masculinité et de séniorité au fondement des normes inégalitaires kanakes, préconise au contraire de restaurer les places de chacun et de chacune, de normaliser les situations en redonnant « du sens et de la légitimité » pour les faire rentrer dans les clous d’une société encore largement pensée comme rurale alors que désormais presque la moitié de la population kanake est urbaine. À la différence de Jean-Marie Tjibaou, sensible au changement social, qui déjà quatre décennies auparavant faisait remarquer que « les jeunes filles mélanésiennes quittent la tribu beaucoup plus tard que les garçons, mais celles qui s’en vont rompent d’une manière beaucoup plus délibérée avec le milieu traditionnel » (Tjibaou et Missotte 1976, p. 28), l’auteur, dans la présentation de son travail, défend un présupposé culturaliste :

41

Dans la société kanak la rupture n’est jamais envisagée. La femme sait qu’un jour ou l’autre elle ou ses enfants vont le payer [...] Avant d’être victime, la femme est kanak, fille de [elle appartient en lignée patrilinéaire à un clan], avec tous ses attributs.

42Ce genre de propos sur la perte de repères identitaires construit généralement la ville comme un lieu à problèmes. Pourtant, dans l’espace insulaire et encore davantage au sein des « tribus », les intimidations à l’encontre de celles qui révèlent des violences au sein de leur couple ou de leur famille et, ce faisant, contestent les normes familiales et conjugales, apparaissent encore si fortes, qu’il leur est parfois vital de s’éloigner. Nouméa fait d’autant plus figure d’échappatoire qu’il n’existe aucune structure d’hébergement pour les victimes de violence dans les Îles Loyauté et seulement deux places d’urgence en province Nord. Dans l’idée de pallier la saturation déjà ancienne des 120 places à Nouméa, réparties en trois foyers, dans lesquels les résidentes de la province Sud sont prioritaires – deux associations, l’une d’aide aux victimes à Lifou aux Îles Loyauté et l’autre de femmes à Mont-Dore, une commune du Grand Nouméa, ont bien tenté d’ouvrir des lieux. Mais dans le premier cas cela n’a pas abouti, et dans l’autre le refuge, géré par des bénévoles, n’est accessible que les week-ends, en attendant que les structures provinciales prennent le relais.

43Les réponses institutionnelles des provinces indépendantistes paraissent le produit d’un compromis avec les préconisations autochtonistes : des permanences généralistes d’accès au droit, utilisables par les victimes, ont certes été mises en place dans le Nord comme aux Îles, mais plutôt que d’ouvrir des structures d’hébergement avec des capacités d’accueil suffisantes, ces deux provinces ont opté pour un dispositif de familles d’accueil, sur le modèle de celles où sont placés les enfants ou les adolescent·e·s en difficulté. L’objectif est non seulement de protéger, en cas de crise paroxystique, les victimes en les mettant en lieu sûr, mais aussi d’éviter qu’elles partent se réfugier à Nouméa, – ce que Passa nomme « la dissolution du lien » (2013, p. 20) –, et au contraire de favoriser la médiation, le pardon et la réconciliation.

44Ainsi la province Nord, qui pourtant souhaite « promouvoir les droits des femmes et l’égalité entre hommes et femmes » et « s’engage à consolider sa lutte contre les violences faites aux femmes » [37], a-t-elle envisagé à la suite de ce rapport un réseau de familles d’accueil, préférentiellement de haut rang, tenues secrètes pour recevoir temporairement les femmes en danger, dans une commune différente de la leur quand les deux places de sa structure d’urgence sont occupées [38]. Ce dispositif n’a pas été finalisé à l’échelle de la province, mais il a cependant été officialisé dans une sous-région (l’aire xârâcùù, à cheval sur les provinces Nord et Sud) par les autorités coutumières et municipales avec le soutien du gouvernement et de la province Sud (LNC, 26.11.2020). De façon moins surprenante, la province des Îles Loyauté, où l’exécutif a fait de « la famille une grande priorité » et caractérise « les violences intrafamiliales [comme] une des conséquences du mal-être au sein de la famille » [39] s’est, quant à elle, tournée vers les églises pour disposer d’un refuge « sanctuarisé » par île : à Lifou chez un pasteur, à Ouvéa également chez un pasteur, et à Maré dans un presbytère catholique [40]. Or la médiatisation des affaires de violence judiciarisées, en Nouvelle-Calédonie comme ailleurs, révèle que ni l’appartenance au clergé, ni le statut social ne constituent des garanties. En outre, plutôt que se trouver dans une famille ou un lieu confessionnel, rien ne dit qu’une femme maltraitée qui part de chez elle ne préfère pas être hébergée dans une structure avec d’autres femmes dans le même cas et bénéficier du soutien de professionnel·le·s compétent·e·s pour, au-delà de l’urgence, construire un projet à moyen et long terme et s’autonomiser. Le dispositif de familles d’accueil n’est en effet prévu que comme un court répit, cinq jours seulement ; ensuite, sans perspective ni appui pour penser l’avenir, il est plus que probable que la femme, une fois la crise passée, retourne chez son conjoint et retire sa plainte.

Le conservatisme religieux et coutumier

45Cette idée de familles d’accueil pour les femmes victimes de violence, unanimement louée par la classe politique calédonienne, ainsi que par le représentant de l’État en Nouvelle-Calédonie [41], constitue un avatar de plus du familialisme qui traverse toute la société. En dépit du déclin contemporain de la pratique religieuse, elle reste empreinte d’un moralisme chrétien qui a réussi à bloquer 25 ans l’application de la loi sur l’IVG et dont l’hostilité à la rupture des liens matrimoniaux a été une constante.

46L’implantation des missions au xix^e siècle a considérablement renouvelé, non seulement les structures d’autorité des chefferies kanakes, mais aussi les rapports de genre préexistants et l’institution familiale. Ce fut notamment le cas aux Îles Loyauté, où les envoyés de la London Missionary Society du côté protestant et les Pères Maristes du côté catholique, mus les uns et les autres par une ambition théocratique, ont joué un rôle majeur avant même que ne s’impose la souveraineté française : à Maré, dès 1855, les missionnaires anglais Jones et Creagh, et le chef Naïsseline instaurèrent des Scriptural Laws, punissant les mécréant·e·s et les adultères ; à Ouvéa, en 1860, le père Bernard et le chef Bazit mirent en application un code très proche, prohibant expressément le divorce ; enfin à Lifou, en 1863, le missionnaire anglais Mac Farlane et le chef Boula promulguèrent une série de lois inspirées du Décalogue (Rognon 1991). Parmi les transformations imposées, celles de la vie sexuelle et des unions apparaissent capitales, puisque sexualité juvénile, polygynie, cohabitations, adultères et divorces furent bannis comme autant de comportements préexistants, incompatibles avec le mariage chrétien. Les Îles Loyauté qui, à la différence de la Grande Terre, ne présentaient pas d’intérêt pour une exploitation économique d’envergure, ont été en totalité décrétées « réserves indigènes », ce qui a permis de pérenniser ces accords entre chefferies et missions pour le contrôle de la population.

47Au sortir du régime de l’indigénat, en 1947, la défense du mariage et « la protection de la famille indigène » – et conjointement l’injonction de sévérité « contre les démolisseurs de la famille » [42] – figurent encore parmi les prescriptions des missionnaires et des associations confessionnelles mélanésiennes créées à leur initiative [43] pour contrer la progression des idées communistes parmi les Kanak·e·s et canaliser leurs aspirations à la liberté, en particulier le « vagabondage » des femmes et des jeunes (Salomon 2017b). On ne put cependant endiguer la libéralisation des mœurs. En 1960, l’Église évangélique protestante, après plusieurs synodes consacrés à « la stabilité des mariages et des familles », s’inquiétait de ce que l’on puisse « divorcer à la légère » et « des conditions dans lesquelles sont célébrées les mariages civils autochtones ainsi que de la procédure suivie en matière de divorce », en particulier de l’absence de consentement des familles [44].

48La critique frontale dans les années 1970-1980 de l’influence missionnaire sur la vie sociale menée par un certain nombre de jeunes Kanaks radicaux [45], l’émergence d’un féminisme kanak revendiquant l’égalité absolue des droits, puis, durant les deux décennies suivantes, l’essor d’un mouvement associatif féminin de grande ampleur dénonçant les violences faites aux filles et aux femmes et demandant l’égalité des droits des femmes avec les hommes dans la communauté kanake ont eu pour effet de mettre en sourdine un temps ce familialisme. Mais le conservatisme religieux et coutumier a opéré un retour en force avec le projet d’institutionnalisation de la coutume porté par le Sénat coutumier et l’émergence du courant autochtoniste, particulièrement représenté aux Îles. L’exemple, caricatural, en est un projet de code civil coutumier, rédigé en 2006 dans le district du grand chef [46] Boula à Lifou, qui reprend le code de lois édicté plus d’un siècle et demi auparavant par Mac Farlane, et propose, entre autres mesures répressives, de renvoyer chez leur mari les femmes qui partent se mettre à l’abri, qualifiées d’adultères en fuite, et même d’interdire la désunion des mariages (Nicolas 2012). Sans aller aussi loin, lorsqu’en 2012 le Sénat coutumier lance son projet de rédaction d’un socle commun des valeurs kanakes, c’est à partir de « La maxime reconnue par tous : la société kanak a pour base la coutume et la religion » [47]. L’année suivante, la réflexion menée sur « la dissolution du mariage et la séparation des couples » stipule :

49

On ne fait qu’une fois la coutume de mariage et la parole donnée est sacrée. Seule la mort met un terme à l’union autrement dit à l’alliance créée. Si l’alliance reste et doit être honorée avec/par les enfants quand ils existent, la séparation des corps ou dissolution est constatée aujourd’hui par acte coutumier ou devant le tribunal avec assesseurs coutumiers dès lors que la procédure a été épuisée [48].

50Le mariage coutumier fait figure de véritable sacrement, à la manière du dogme catholique dans lequel l’indissolubilité constitue l’un des piliers du mariage, si bien que l’unique possibilité est la séparation de corps des époux. Dans la Charte du pays kanak, le terme dissolution, encore trop proche du concept de divorce, ne figure d’ailleurs plus, seule se trouve mentionnée « la séparation intervenant dans un couple lié par la coutume [qui] n’est pas de nature à remettre en cause l’alliance conclue » (2014). Il arrive encore aujourd’hui que, par respect de la parole coutumière donnée, ou par fidélité aux commandements de l’Église, certains chefs de clans et aux Îles Loyauté, certains grands chefs se refusent à signer tout acte coutumier entérinant une dissolution de mariage.

51De telles interprétations rigidifiées de la coutume ne semblent pas cependant susceptibles de faire durablement obstacle à l’évolution des représentations de la conjugalité [49] et des pratiques. Certes, aux Îles Loyauté, on constate encore un écart important, du simple au double, entre le nombre d’hommes kanaks séparés et divorcés qui y vivent et celui des femmes de même statut matrimonial [50], ce qui indique que celles qui se séparent ou divorcent ne restent pas, qu’elles choisissent – ou soient contraintes – de partir vivre à Nouméa. Toutefois cet écart ne se retrouve pas en province Nord, dans laquelle les Kanak·e·s représentent 70 % de la population, mais où le poids de la religion et des autorités coutumières est beaucoup moins marqué. Et à l’échelle du pays, la proportion de femmes « séparées ou divorcées » augmente maintenant de la même façon chez les Kanakes – qui sont à 84,2 % à être de statut coutumier – que chez les autres Calédoniennes [51].

52Cet article, qui part du renouveau du mouvement féministe et des mobilisations contre les violences faites aux femmes en Nouvelle-Calédonie à la suite de #MeToo, montre comment la façon de considérer les violences et de les définir, en termes de violences de genre ou bien de violences intrafamiliales, induit des réponses politiques différentes. Il souligne aussi que les acquis sont susceptibles de retours en arrière. Les avancées fragiles en matière de prise en charge des victimes dans un contexte de dynamique d’émancipation des femmes et d’une relative ouverture féministe au début des années 2000 sont en effet venues rapidement buter à la fois contre un familialisme profondément ancré en Nouvelle-Calédonie et contre les effets délétères de l’institutionnalisation liée à l’augmentation des structures spécifiquement dédiées à la condition féminine et à la nomination de femmes à des postes à responsabilité. Ce « féminisme institutionnel » produit, en Nouvelle-Calédonie comme à Fidji, un discours et une politique marqués par l’hybridité (George 2017). Tout en utilisant les concepts de genre et d’égalité et en prônant un certain nombre de mesures conformes aux directives internationales, il veille, pour éviter de s’aliéner les franges les plus conservatrices de la société, à exprimer une révérence vis-à-vis de la norme patriarcale, défendue en particulier par les partisans d’une coutume passéiste. Les accommodements qui en résultent ont pour effet de perpétuer les inégalités en droit civil qui défavorisent les femmes de statut coutumier kanak et de pénaliser tout particulièrement celles qui veulent échapper aux violences d’un conjoint.

53Dans le contexte d’une société très divisée, caractérisée par la persistance de clivages coloniaux et d’inégalités sociales encore accentués par sa petitesse et par les enjeux électoraux de l’accession à l’indépendance, la marge de manœuvre des féministes kanakes indépendantistes, aux prises avec un conservatisme drapé dans l’identité autochtone, paraît étroite, d’autant que, dans son ensemble, le mouvement indépendantiste n’a toujours pas fait sienne l’exigence d’égalité des sexes. Des deux principales composantes du FLNKS, qui ne s’est jamais prononcé sur la question, seule l’Union Nationale pour l’Indépendance (UNI) – une coalition dont le Palika est le moteur – s’est engagée dans son projet de société pour un État souverain à promouvoir l’égalité hommes/femmes et à amplifier la lutte contre les violences faites aux femmes [52]. En revanche la « vision de la nation » que propose l’Union calédonienne évite soigneusement les termes d’égalité et de droits des femmes ; ce parti se contente d’affirmer que « la place des femmes sera renforcée » et de vouloir « une place équitable des hommes et des femmes dans tous les domaines politique, économique, social et culturel, cela dans le respect des cultures » [53], des formules compatibles avec les conceptions autochtonistes. Pour finir, rappelons ce que disait, dans l’une de ses dernières interventions publiques, Déwé Gorodé, dont la voix forte demeure l’une des seules du monde politique indépendantiste à avoir publiquement contredit l’activisme autochtoniste rétrograde dans la période considérée :

54

La société confère des rôles à chaque sexe. Aujourd’hui, les femmes en pâtissent, dans la coutume kanake comme dans les autres sphères en Calédonie. C’est contre les effets inégalitaires de ces stéréotypes de genre, de ces conservatismes, que nous travaillons. Ce que la société a fait, elle peut le changer [54].