Geza Roheim, le précurseur

8G. Roheim [7] a été le premier à tenter d’allier psychanalyse et anthropologie, en établissant des concordances entre les processus psychiques et les différents mythes et croyances culturelles connus des ethnologues. Il s’intéressera à la façon dont différentes cultures (Australie, Somalie, île Normandie…) traitent ce qui lie l’ensemble de l’humanité, à savoir le rapport à l’origine, à la mort, au songe, à la différence des sexes. Sa démarche consiste à vérifier la validité de l’universalité de l’inconscient et des interprétations psychanalytiques de la culture. Parti de Totem et tabou, Roheim va mettre l’accent sur les relations précoces mère-enfant ce qui lui fera dire que le totem peut être aussi bien une figure maternelle. Ces rapports archaïques, c’est ce que mettent en scène selon Roheim les rites d’initiation. C’est ce dont témoigne le chamanisme qu’il considère comme le noyau autour duquel s’organisent certaines sociétés traditionnelles.

9La culture, écrit-il « a son origine dans l’enfance retardée, et sa fonction est de sécurité. C’est un gigantesque système d’essai plus ou moins heureux pour protéger l’humanité contre le danger de la perte de l’objet – efforts formidables faits par un bébé qui a peur de rester seul dans le noir [8] ». La situation infantile constitue selon lui le fondement des constructions culturelles. À l’encontre des thèses de Malinowski, il démontrera que le complexe d’Œdipe, incontestablement universel, peut revêtir des formes différentes du fait des processus de changement. Il s’opposera par là à la démarche culturaliste de l’anthropologie anglo-saxonne. Il déclarera par conséquent : « La clé des données anthropologiques doit être cherché dans les processus inconscients ou primaires ; ces données subissent la même élaboration que les rêves ou les symptômes [9]. » Roheim révèle que le phénomène le plus constant et le plus important qu’il a retrouvé à travers son expérience de la diversité des cultures, c’est le rêve, à tel point que dans certaines tribus indiennes d’Amérique, les Indiens Yuma, toutes les activités doivent être fondées sur un rêve. Le rêve est le trait commun de l’humanité pour Roheim. Il y a bien, précise-t-il, des différences culturelles « dans le moi et dans le mécanisme de défense », mais « l’inconscient est le même pour toutes les cultures [10]. » Bien que la conceptualisation de Roheim dérive vers un retour à un symbolisme posant des équivalences entre représentation et signification, au détriment d’une dimension langagière signifiante, nous ne pouvons nier la pertinence de ses travaux et la richesse des documents qu’il amène. Il a tenté tout au long de ses travaux de lier le psychisme et la culture. En cela, il est le précurseur de l’ethnopsychiatrie.

Georges Devereux et l’inconscient ethnique

10C’est en s’inscrivant dans la voie tracée par Roheim que Devereux tentera d’étudier à sa façon les rapports entre inconscient et culture [11]. La dimension de l’universalité va guider sa démarche. Elle va le conduire à la recherche d’invariants susceptibles de rendre compte de l’unité culturelle sous-jacente à la pluralité des cultures, ce qui débouchera d’ailleurs comme nous le verrons sur des sériations interminables. C’est ainsi qu’il sera amené à fonder l’ethnopsychiatrie. Il va mettre en place toute une méthodologie à partir d’une logique qui prend appui sur les sciences physiques, notamment la théorie quantique la notion de “complémentarité” basé sur le principe d’indétermination de BOHR et Heisemberg selon lequel « […] il est impossible de mesurer simultanément et avec la même précision la position et le moment de l’électron. » Cette méthode consiste à utiliser une double grille de lecture : anthropologique et psychanalytique, ou sociologique et psychologique. Elle obéît à des règles précises :

• Tenir les deux discours non pas simultanément mais successivement.
• Postuler l’autonomie de ces discours car « c’est précisément l’indépendance et la complémentarité de ces deux discours qui rendent tout “réductionnisme” illusoire [12]. » C’est à partir de ce cheminement que Devereux va définir une « relation complémentariste » entre le psychisme et la culture. Mais cette approche nécessite de distinguer selon l’auteur deux types d’inconscient : l’inconscient idiosyncrasique, c’est-à-dire l’inconscient individuel, et l’inconscient ethnique qu’il définit comme étant « cette part de son inconscient total qu’il possède en commun avec la plupart des membres de sa culture. Il est composé de ce que, conformément aux exigences fondamentales de sa culture, chaque génération apprend elle-même à refouler puis à son tour, force la génération suivante à refouler. Il change comme change la culture et se transmet comme se transmet la culture par une sorte d’enseignement [13]. »

11C’est ce qui l’amène en effet à élaborer des typologies des différentes manifestations pathologiques, ethniques « en complète opposition avec nos propres notions culturelles ». Parmi la série d’exemples qu’il donne, il est possible de citer le coureur « Amok » des Malais atteint d’une crise de folie meurtrière ou le « chien fou » des Indiens Crow à la recherche d’un suicide glorieux.

12Devereux différencie ces manifestations culturelles des symptomatologies idiosyncrasiques « ordinaires » liées à l’histoire propre de l’individu. Devereux dresse également tout un répertoire nosographique concernant les désordres sacrés parmi lesquels figure le chamanisme. La question se pose quant à ces « correspondances » qu’il utilisera d’ailleurs également à propos des rêves et renvoie au risque de passer de la correspondance à la similitude, d’assimiler rite et folie. La logique de Devereux laisse en effet croire que la part d’inconnu inhérente à l’incomplétude humaine est objectivable ou appréhendable à partir de traits culturels.

13Dans le cas des symptômes ou désordres ethniques, structurés selon lui culturellement, le sujet n’a pas à élaborer subjectivement son conflit, la société s’en charge pour lui en lui fournissant un “prêt à porter”, en lui dictant des conduites standardisées. Cette logique binaire (d’un côté l’inconscient idiosyncrasique, et d’un autre côté l’inconscient ethnique), finit par reconnaître l’autre non pas en tant que sujet de sa souffrance, mais en tant que victime de sa culture ; et c’est précisément cela qui ouvre la porte à des dérives. C’est en effet sur ce modèle-là que s’appuient de nombreuses approches dites « interculturelles ». Selon ces approches, les patients émigrés issus de sociétés « traditionnelles » expriment souvent leur mal être en termes de sorcellerie, il faut donc aller dans leur sens, il faut prendre en compte l’étiologie culturelle, c’est-à-dire les encourager à occuper une position de victime. Or en occupant une telle position, le sujet finit par nier son conflit psychique, il finit par transformer la faille subjective en faute, faute d’un ensorceleur. Tels sont les pièges de la logique binaire, qui, à défaut d’un lien tiers, symbolique permettant au sujet de s’impliquer dans ses représentations culturelles, conduisent à la déresponsabilisation.

14En s’intéressant à la culture de l’autre tout en rejetant le culturalisme, en s’élevant contre l’idéologie dominante de son époque, marquée par le modèle newtonien, et en amenant les chercheurs à questionner les fondements de la connaissance ainsi que la subjectivité infiltrant leur regard d’observateur, Devereux a certes apporté une contribution inestimable aux sciences humaines Sa nosographie ethnopsychiatrique écarte cependant la dimension la plus importante : celle de sujet parlant. Elle nourrit l’illusion que l’étranger dans et hors tout sujet est saisissable à partir de déterminants ethniques.

La logique binaire de l’inconscient et la nouvelle ethnopsychiatrie

15C’est la mise en pratique de la méthode de Devereux qui intéressera avant tout la nouvelle ethnopsychiatrie, revue par T. Nathan puis par M-R. Moro [14], qui se démarque de ce dernier. L’inconscient ethnique occupe une place centrale dans cette approche. Tobie Nathan va cependant se distancier de Devereux en laissant de côté l’universalité de la culture et en réhabilitant le chamanisme.

16Les techniques traditionnelles, loin d’être dénuées de logique et de rationalité, comme l’avait montré C. Lévi-Strauss, lui serviront de modèle pour la mise en place du cadre thérapeutique spécifique aux personnes expatriées pour lesquels il y a « prévalence des éléments culturels dans la symptomatologie ». L’une des règles fondamentales de ce cadre est de prendre en charge les patients étrangers en fonction des critères de leur ethnie et de leur langue en ayant recours au groupe, qui, outre sa fonction de médiateur, permet l’analyse du « contre-transfert ». La négociation d’une théorie étiologique commune concernant la souffrance est présentée comme incontournable. C’est ce qui permet d’être à l’écoute de l’inconscient ethnique. Le déroulement de chaque séance doit s’organiser autour du discours sur le patient et non pas sur le discours du patient. Cela nécessite l’utilisation du matériel culturel à travers :

17– Des « inductions volontaires » appelées également des « contraintes logiques » : dictons, proverbes et discours imaginaires évoquant sorcellerie, démons etc… sont induits et prennent parfois l’allure d’une sorte de “bombardement sémantique [15] à grande valeur affective” selon l’expression de T. Nathan. Il s’agit là de déclencher les associations culturelles du patient qui doit se sentir non pas comme un « humain universel » ou comme Pierre, Mamadou ou Mohamed mais comme un Bambara, un Yoruba, un Kabyle… L’introduction des objets utilisés par des guérisseurs lors des techniques de soin « dénuées, selon T. Nathan, de tout symbole » [16] vient renforcer ce procédé (par exemple œufs, amulettes protectrices ou écritures au Maghreb, noix de kola en Afrique de l’Ouest…). La question se pose ici quant à l’intérêt d’une telle pratique en dehors de son contexte ? Est-il vraiment nécessaire de se transformer en thérapeute traditionnel pour être à l’écoute de l’autre ?

18Cette approche de plus en plus critiquée s’est pourtant révélée pendant plusieurs années en France comme l’unique comme modèle mis en œuvre pour répondre à la problématique spécifique des « migrants », supposée étrangère à toute étiologie de type occidental, mais aussi aux acteurs du champ médico-psycho-social déroutés face à ces patients. Il ne s’agit pas pour nous de rejeter cette conceptualisation comme “élément subversif d’une pensée autre”, mais d’interroger ses points aveugles qui découlent de la logique binaire mise en place par Devereux et qui ouvrent sur l’inconnu au bord duquel toute théorie, quelle qu’elle soit, est suspendue.

19T. Nathan insiste à juste titre sur la nécessité de prendre en compte la dimension culturelle dans l’abord de personnes dont les références sont autres. Il met en garde judicieusement contre toute tentative de confondre pathologie et production culturelle. La logique qui sous-tend son cadre thérapeutique et selon laquelle il faut renvoyer les patients à leur ethnicité reste cependant peu défendable. Elle cherche à clôturer le manque et à rejeter le malentendu qui permettrait au sujet d’interroger son désir. Le malentendu est pourtant inhérent à toute langue et à toute culture. Plusieurs langues sont parlées à travers une seule et même langue. On ne s’entend pas plus dans sa propre famille ou dans son propre groupe ethnique.

20Cette logique met en avant la culture sans prendre en compte la parole du sujet qui s’y articule. Marie-Cécile et Edmond Ortigues (1986) connus pour la richesse de leur expérience africaine à Dakar, puis en France n’ont jamais eu recours à ce qu’ils appellent « des prescriptions de l’ethnicité » pour être à l’écoute des patients issus d’ailleurs et dont les codifications culturelles sont certes à prendre en compte.

21L’opérateur méthodologique du dispositif de la nouvelle ethnopsychiatrie revisitée par T. Nathan repose donc avant tout sur une explication culturelle de la « souffrance de l’émigrant ». Tout symptôme porte certes la marque d’une culture donnée, non seulement en fonction des aires géographiques, mais aussi en fonction de l’histoire. Or, en réduisant le sujet à l’expression de sa souffrance ou à sa différence ethnique, un tel modèle ne risque-t-il pas d’enfermer l’étranger dans une identité close sur elle-même, et de faire taire l’expérience propre de chacun ?

22En parlant le sujet au lieu de lui accorder la parole, en incitant le patient à se projeter d’une manière caricaturale sur des objets traditionnels afin de s’y perdre ou de s’y bercer, cette approche n’expose-t-elle pas au risque de suturer la béance, là même où est posée à l’homme, dans la parole, la question de son identité ?

23La première étape du travail consiste à désigner la cause de la souffrance à partir d’une théorie étiologique traditionnelle : mauvais œil, mauvais sort, attaques sorcières. Ensuite T. Nathan explique que : « L’essentiel du travail “thérapeutique” porte sur la résolution de l’énigme, c’est-à-dire : l’identification de l’agresseur. Une fois cela accompli, le malade va généralement mieux, tout juste s’il garde quelque méfiance à l’égard du sorcier présumé [17]. »

24Voilà donc où nous mènent les pièges de la logique binaire évoquée plus haut. Elle amène le patient à se dégager de sa position de sujet face à son mal être et à le faire endosser à l’autre jugé responsable du malheur qui lui arrive.

25Nous remarquons donc que la mise en pratique du postulat de base sur lequel repose la démarche de l’ethnopsychiatrie c’est-à-dire la relation de « complémentarité Heisembergienne » entre psychisme et culture reste peu convaincante. Ce postulat selon lequel il faut d’abord appréhender l’ethnicité indépendamment du sujet et vice-versa, débouche non pas sur une articulation mais sur le clivage, clivage qui donne lieu à toute une série d’oppositions qui n’est pas exempte de dérives culturalistes : individu et ethnie, occidentaux et non occidentaux, comportement adapté et non adapté aux traditions…

26Cette conception binaire semble ne pas reconnaître que l’étranger est à la fois en soi et hors de soi, et que l’identité, comme l’origine, est in appropriable.