1 Friendship as method […] comes with a new set of obligationsthat do not pave a smooth, comfortable road.When we engage others’ humanity, struggles, and oppression,we cannot simply shut off the recorder, turn our backs, and exit the field.Anyone who takes on this sort of project must be emotionally strongand willing to face pressure, resistance, backlash, and perhaps even violence(Tillmann-Healy, 2003 : 743).

2 Les Juifs haredim – que l’on désigne aussi comme ultra-orthodoxes – comprennent deux principaux groupes : les hassidim et les litvish (ou mitnagdim, originalement les opposants aux hassidim). Objets de fascination, leur traitement par les médias est souvent caricatural, simpliste et sensationnaliste (Roda, 2020). À ce titre, l’expérience des « sortants » de l’orthodoxie, qui se définissent comme OTD (Off the Derech), a été particulièrement exploitée pour le grand public, car elle permet d’obtenir un point de vue interne. De nombreux documentaires et séries télévisées aux récits dramatiques ont d’ailleurs vu le jour depuis quelques années et sont accessibles sur les plateformes populaires telles que Netflix et Amazon Prime [1]. La récente série germano-américaine « Unorthodox », inspirée du roman de Deborah Feldman retraçant son exil de la communauté Satmar de Williamsburg, a connu un succès international. En tant que spécialiste de l’ultra-orthodoxie [2] juive, j’ai moi-même participé à l’émission « Banc Public » diffusée par Télé Québec, où j’ai été interviewée sur les expériences de sortie de la communauté [3]. Alors que mon propos tendait à nuancer les généralisations et tentait d’expliquer la complexité de ces sorties, mes interventions non binaires ont toutes été coupées au montage. Le discours et la représentation se font, en effet, essentiellement de manière binaire : on est au sein ou en dehors du religieux. Pourtant, l’ethnographie de la vie contemporaine hassidique que j’ai entreprise à l’automne 2015 à Montréal, puis à New York, m’a laissé entrevoir une réalité bien plus complexe quant à la manière de négocier les normes religieuses. Plonger au cœur d’une ethnographie de la vie orthodoxe, principalement hassidique, m’a alors mise au défi de rendre compte de cette complexité très peu abordée, notamment dans les travaux en langue française.

3 Le monde ultra-orthodoxe s’est développé après la Seconde Guerre mondiale en Amérique du Nord et en Israël, puis à plus petite échelle au Royaume-Uni et en Belgique, créant des communautés majoritairement yiddishophones et anglophones pour les hassidim, et anglophones et hébraïques pour les litvish [4]. Le développement de ces communautés dans le monde francophone s’est essentiellement fait au Québec, non loin de New York, un centre très attractif pour le monde ultra-orthodoxe. En France, les ultra-orthodoxes sont notamment présents par le biais des réseaux Chabad et Breslev, engagés dans la diffusion du savoir religieux auprès des juifs non pratiquants afin de les encourager à un « retour » vers la religion [5]. Ces deux groupes ont une place distincte au sein de l’ultra-orthodoxie juive de par leur usage des nouvelles technologies, notamment d’Internet, afin d’atteindre le monde juif non pratiquant. Les travaux scientifiques sur les communautés ultra-orthodoxes en français, en dehors de ceux sur les communautés Chabad (Endelstein, 2017), sont très peu développés, et la problématique des rapports entre l’expérience de vie interne et externe au monde religieux y est très peu abordée.

4 Je propose ici de transcender cette scission et d’étudier le monde ultra-orthodoxe à partir de sa marge, à savoir les sortants et les individus vivant secrètement en dehors des normes. Ces derniers, en tant que « dissidents de l’intérieur », incarnent la diversification du monde ultra-orthodoxe. Pour ce faire, je défends l’idée que seule l’ethnographie au sein de laquelle on peut identifier, vivre et participer à l’expérience hors normes, peut révéler cette complexité du respect et du non-respect du religieux, et ainsi nous amener à repenser l’orthodoxie à partir de sa marge. En effet, l’analyse complexe de ces marges n’est accessible que par l’observation et la participation à ces expériences marginales, participation qui ne peut se faire que par le biais de la confiance, de la proximité et d’une implication sur le long terme que l’ethnographie peut produire. Pour qualifier cette périphérie et cet espace normatif, j’ai décidé d’employer la terminologie émique employée par mes interlocuteurs se désignant comme tels [6]. La périphérie est qualifiée de vie underground et comprend ceux ayant quitté la communauté ou sortants, s’identifiant majoritairement par l’expression Off the Derech (OTD), déjà citée et qui signifie littéralement « hors du chemin », et les double-lifers ou individus in the closet, qui transgressent secrètement les normes religieuses [7]. S’il existe de nombreux termes pour désigner ceux qui ont quitté la communauté, Off the Derech ou OTD est le plus répandu, malgré sa connotation négative puisqu’il sous-entend l’idée selon laquelle il n’y aurait qu’un seul chemin possible [8]. Ces expériences de sorties sont multiples et comprennent une relation avec la communauté qui varie d’un individu à l’autre. Le concept de double-lifer concerne ceux qui, doutant du religieux, sont amenés à des changements profonds dans leur mode de vie et surtout à l’exploration secrète du monde extérieur. Parmi les double-lifers que j’ai pu rencontrer, certains sont en rejet total, alors que d’autres poursuivent certaines pratiques religieuses et en rejettent d’autres. Au sein de cette vie underground, j’ai identifié des individus dans le doute, la critique ou la défection. L’espace religieux normatif est souvent défini comme « the system » ou « mainstream », délimité par les normes dictées, incarnées et institutionnalisées, variant d’une communauté religieuse à une autre, mais collectivement partagées en public.

5 Ces multiples strates observées, entre vie underground et mainstream, sont celles que tout anthropologue sur le terrain se doit de décrire et d’interpréter. Ce terrain, je l’ai envisagé tel un palimpseste dont il fallait examiner la surface avant de découvrir ce qui s’y dissimule. J’ai pris part à des événements de la vie orthodoxe dite mainstream et underground, comprenant que les références idéologiques, culturelles et sociales au sein de cet espace underground participaient à la création d’une nouvelle communauté (Chaskin, 2013) définie par le sentiment d’appartenance à un groupe de « dissidents de l’intérieur », au sein duquel les normes religieuses sont critiquées, contestées, parodiées et non respectées. Au-delà d’une représentation d’un monde religieux isolé, en marge de la société majoritaire et gouvernée par l’autorité religieuse du rebbe [9], j’ai découvert des pratiques hors normes qui se développaient par les nombreuses zones de contact avec le monde non religieux. Ces dernières se construisent et s’alimentent via des relations tissées secrètement ou discrètement, sous le prisme de rencontres virtuelles (cyberespace), puis physiques.

6 Ces observations ne tendent pas à considérer ces pratiques marginales comme une généralité. Il ne s’agit pas ici d’imaginer que tous les ultra-orthodoxes transgressent les normes, ont des réalités parallèles et sont en opposition avec les autorités religieuses, mais plutôt de mettre en lumière ces zones de contact et ces oppositions internes qui participent à l’orthodoxie religieuse. Par ailleurs, les individus n’ayant pas de relation directe avec ces idéologies sont très certainement entourés par d’autres qui intègrent des éléments du monde séculier de façon implicite. Cet article aborde une réalité peu connue et peu présentée du monde orthodoxe. Florence Heymann (2016) souligne que, dans le contexte actuel d’explosion démographique, l’ensemble des groupes au sein du monde hassidique ne peut échapper à une expansion des zones de contact, phénomène que Michel Agier (2013) définit comme un épaississement des « zones de frontière ». Plus récemment, Ayala Fader (2020) et Zalman Newfield (2020) ont publié sur le développement des communautés de double-lifers et d’OTD, mettant en lumière la continuité entre les expériences marginales des sortants et des double-lifers. Ezra Cappell et Jessica Lang ont également édité un ouvrage abordant ces multiples expériences de sorties (2020). M’inspirant des propositions de Fader et de Newfield, mon terrain au sein duquel OTD et double-lifers cohabitent me conduit à réinterpréter ces expériences à la marge de l’orthodoxie comme faisant partie d’un continuum au sein duquel les échanges avec le monde séculier s’élargissent. On peut alors s’interroger sur la manière dont ces zones de contact émergent et fonctionnent, et plus largement sur ce qu’elles nous révèlent des défis auxquels fait face l’orthodoxie aujourd’hui.

7 La recherche présentée ici s’inscrit dans la lignée des travaux qui explorent la diversité interne, les relations avec l’extérieur et les changements de l’ultra-orthodoxie juive, à travers la question nouvelle de l’émergence de groupes de « dissidents de l’intérieur » à la faveur des réseaux sociaux, évoluant à la fois dans le monde ultra-orthodoxe et dans les sociétés environnantes. Tout d’abord, je ferai un état des lieux de mon ethnographie multi-située et plus spécifiquement des outils méthodologiques mobilisés pour naviguer entre divers espaces géographiques et communautaires. Ensuite, je définirai la vie ultra-orthodoxe underground et défendrai l’idée selon laquelle celle-ci est une communauté à part entière. La dernière partie consistera à illustrer comment cette communauté underground se développe via Internet et interagit avec l’espace normatif. Cette recherche met en lumière la porosité des frontières externes de l’ultra-orthodoxie et explore le rôle majeur des réseaux sociaux dans leur effritement progressif, tandis que les leaders religieux tentent de maintenir ces frontières autour de leurs communautés.

Une ethnographie multi-située aux appartenances multiples

8 Septembre 2016, au célèbre théâtre montréalais, Le Rialto, Forward (communauté de soutien aux sortants de la communauté ultra-orthodoxe) ouvre sa saison avec la projection du documentaire Leaving the Fold, accompagné d’une table ronde réunissant le producteur Eric Scott, le leader de Forward Joey Tanny, Levi Reuven, personnage principal du film et moi-même (photo 1). Alors que j’aborde les dynamiques de genre parmi les ultra-religieux avec un membre du public, j’aperçois un jeune homme hassidique dans la salle. Ses peyos, sa longue barbe, son chapeau et ses vêtements traditionnels attirent mon attention. Je demande alors à Eli, un membre de Forward qui semble le connaître, de me présenter à lui. « Hershy [10], voici Jessica, je pense que vous avez beaucoup à vous dire ». Hershy a plus d’une vingtaine d’années et son statut de alte-bachur (jeune homme d’un âge avancé non marié) lui donne la possibilité de transgresser les normes dictées par sa communauté. Après un long échange, j’apprends qu’il participe de temps à autre aux soirées Chulent, considérées comme le lieu emblématique de la vie underground hassidique new-yorkaise, et qu’il interagit régulièrement avec des double-lifers et des OTD.

9 22 octobre 2017, Montréal, Outremont. Comme tous les dimanches matin, je me prépare pour enseigner l’anthropologie auprès de mes étudiantes hassidiques. Elles n’ont accès à Internet que très rarement et encore moins aux réseaux sociaux, m’avait prévenu la directrice pour la préparation de mon cours. Ce matin est particulier, car il s’agit du second jour suivant la sortie du documentaire Netflix One of us, abordant les sorties du monde hassidique à New York. Elisheva et Faigy m’interpellent :

10

- Jessica, as-tu vu le nouveau documentaire ?

11

- Quel documentaire ?

12

- Tu sais bien, le nouveau documentaire disponible en ligne sur Netflix qui parle de nous !

13

- One of us?

14

- Oui !

15

- Vous l’avez regardé ?

16

- Je n’ai pu voir qu’une partie, mais on en a beaucoup parlé avec mes amies de New York et de Montréal. L’une d’entre elles a quitté la communauté et elle connait bien les trois personnes qui apparaissent dans le documentaire.

17

Photo 1. Soirée Rialto. Septembre 2017.

Photo 1. Soirée Rialto. Septembre 2017.

18 Ces deux vignettes ethnographiques illustrent l’aventure à multiples facettes à laquelle j’ai participé. En découvrant le monde des sortants et des individus ayant une double vie qui fréquentent des lieux et participent à des événements communs, je m’interrogeais sur la manière dont ces espaces de vie marginale à l’ultra-orthodoxie s’étaient construits et sur leur impact sur la norme.

19 Mon parcours débuta en décembre 2015, à Montréal, en collaborant, à titre de membre du comité directeur, à la création d’une organisation visant à soutenir les individus désirant quitter le monde religieux. Cette expérience m’a conduit à New York afin d’en apprendre davantage sur les stratégies mises en place par l’organisation états-unienne Footstep [11]. J’ai rencontré et travaillé avec des membres de plusieurs organisations new-yorkaises, incluant Footstep, les OTD-Meetup, [12] ainsi que les Thursday Night Chulent  [13]. En participant aux événements préparés par ses organisations, j’ai côtoyé des double-lifers qui incarnaient culturellement l’ultra-orthodoxie, par leurs vêtements, leurs gestes, leurs langages, leurs coiffures, leurs expressions corporelles et verbales, mais qui s’y opposaient en ne mangeant plus cachère selon les normes ultra-orthodoxes, en socialisant avec des personnes du sexe opposé, en fréquentant des lieux interdits (bars, discothèques, salle de spectacle, club de strip-tease, etc.), et/ou en consommant des productions littéraires, artistiques et scientifiques du monde séculier. Au sein de cette vie underground, la norme et les autorités religieuses sont mises au défi. Les double-lifers continuent de vivre au sein de leur communauté dite mainstream, contribuant à son économie, à sa vie culturelle, professionnelle et sociale, tout en interagissant avec des sortants.

20 Dans le cadre de mon ethnographie, les double-lifers et les OTD rencontrés à Montréal et à New York m’ont aussi aidée à développer des relations avec des membres de la communauté dites mainstream en me présentant à leur famille et à des leaders religieux [14]. À l’été 2017, une collègue sociologue m’a mise en relation avec la directrice d’une école religieuse montréalaise qui recherchait une professeure de socioanthropologie pour un programme d’éducation supérieure en travail social. J’y ai enseigné une année auprès de femmes religieuses venues du monde hassidique, litvish et séfarade orthodoxe. Cette expérience m’a permis de comprendre que la vie mainstream, caractérisée par les sortants et les double-lifers, devait être interprétée au-delà de ces pratiques normatives. « I am not the typical Hasidic woman » ou « I am not your typical Hasidic man », sont les phrases les plus communes que j’ai entendues tout au long de mon exploration.

21 C’est donc par le biais d’une ethnographie collaborative (Marcus, 1995 ; Lassiter, 2005a, 2005b) que j’ai pu effectuer mon terrain, une collaboration sans laquelle je n’aurais pu saisir les complexités internes au monde ultra-orthodoxe. Si les OTD sont ouverts aux entretiens, comme la couverture médiatique et cinématographique récente de leur expérience le met en lumière, leur relation avec les double-lifers reste confidentielle et l’accès à leurs activités communautaires est presque impossible sans coopération, en raison de la présence de leurs homologues vivant toujours dans le secret. Outre cette position de membre du comité directeur de Forward et d’enseignante, en tant que mère juive j’ai pu me rapprocher des femmes ultra-orthodoxes, des sortantes et des double-lifers, ces dernières se sentant plus à l’aise pour partager leur intimité avec des personnes de même sexe (photo 2). Quant aux hommes, j’ai pu développer une relation privilégiée avec les sortants et les double-lifers, souvent désireux de créer des amitiés avec des femmes [15].

22

Photo 2. Malky Goldman dans son studio à Brooklyn. Une artiste vivant entre les deux mondes, septembre 2020.

Photo 2. Malky Goldman dans son studio à Brooklyn. Une artiste vivant entre les deux mondes, septembre 2020.

23 Cette ethnographie basée sur l’amitié [16] comprend plus d’une centaine d’entretiens longitudinaux, la participation et l’organisation d’événements dont des rassemblements communautaires, des concerts, des projections de films, des pièces de théâtre, des fêtes, des conférences, des ateliers artistiques, des repas de Shabbat, des services religieux et des dîners, arrangés par des organisations ainsi que par des familles montréalaises et new-yorkaises. Sans cette position interne, il aurait été fastidieux d’accéder au terrain et impossible de saisir les nuances que l’ethnographie permet. C’est par ce biais que j’ai pu identifier les zones de contact entre norme et marge, car j’en ai moi-même été témoin et j’y ai participé. L’usage du concept de marginalité pour caractériser cette vie underground permet de saisir un rapport fluide aux frontières visant à démontrer l’enchevêtrement entre la vie ultra-orthodoxe et son pendant underground.

24 Ces zones de contact observées et révélées par les deux vignettes ethnographiques citées plus haut mettent en lumière la manière dont les interactions interpersonnelles marginales s’effectuent dans l’espace privé, transcendant les conventions religieuses entre les hommes et les femmes, entre le monde hassidique et le monde séculier libéral, entre les espaces physique et virtuel, la localité et transnationalité. Au-delà des relations étroites entre les communautés ultra-orthodoxes de Montréal et de New York, en raison des nombreux mariages arrangés entre des familles des deux métropoles [17] pour les hassidiques, ou encore en fonction de l’importance du marché de la cacherout, des thérapeutes spécialisés, des écoles rabbiniques et de la présence de plusieurs rebbe dans la métropole états-unienne, la vie underground s’organise également entre les deux métropoles nord-américaines. C’est sur l’émergence de cette vie underground, constituée par des interactions hors-normes et perçue comme une communauté transnationale, que je souhaite m’attarder en poursuivant la démystification de ce qui est considéré comme la vie « mainstream » et normative ultra-orthodoxe, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de la communauté.

Interactions hors-normes et constitution d’une communauté underground

25 Motsei shabbath [18], décembre 2016, 21h 30, Lower-East Side New York City. J’attends Zalman au Café Mogador, un restaurant marocain non-cachère [19]. Nous avons fixé ce rendez-vous dans la journée de samedi, en plein shabbat, en communiquant sur WhatsApp. Il arrive à Manhattan à bord d’un SUV blanc, habillé en jean, veste noire, casquette dissimulant ses peyos, qu’il a mis derrière ses oreilles. Le restaurant est bondé. La serveuse nous offre une petite table située au milieu de la salle principale du restaurant. Zalman n’est pas difficile et me demande de choisir. Il est curieux. Je recommande le couscous à l’agneau et un vin rouge français. Nous commençons par aborder nos parcours respectifs, et nos familles. Après quelques minutes, je le vois distrait. « Tout le monde semble nous regarder Jessica ! » s’exclame-t-il, inquiet. Avec une légère pointe d’ironie quant à la paranoïa des double-lifers, je l’assure que personne ne nous regarde. Le bruit de fond s’accentue et le vin commence à faire effet. Le sujet de la conversation tourne rapidement sur des thèmes plus profonds. Il m’explique que cela fait plus d’une dizaine d’années qu’il jongle entre trois univers : celui de sa communauté hassidique dans laquelle il travaille et où il envoie ses enfants à l’école ; celui du monde libéral dans lequel il cache ses peyos, enroule sa barbe, dissimule son identité, et inscrit ses enfants à des cours de mathématique et d’anglais ; et enfin l’univers de la communauté underground ultra-orthodoxe qu’il a découverte en ligne, au sein duquel il se rend désormais dans des bars de Manhattan, il part en voyage, où il communique pendant shabbat sur WhatsApp, critique ouvertement les leaders et le système et discute de diverses stratégies pour transformer ce système.

26 J’ai rencontré Zalman en participant à ces activités underground. C’était lors d’un repas de Shabbat, chez Moshe, un ami de Williamsburg. Moshe est reconnu comme un protagoniste de la vie underground hassidique new-yorkaise. Ce soir de décembre 2015, il avait invité plusieurs personnes ayant quitté la communauté, des marginaux récemment divorcés, des juifs orthodoxes, des convertis, et des double-lifers. Zalman m’a alors ajoutée à sa liste d’amis Facebook, où il apparaît sous un autre nom et avec un dessin comme photo de profil. Nous avons plus d’une cinquantaine d’amis en commun vivant entre Montréal et New York, et sommes membres des mêmes groupes. Prenant part à la vie communautaire des OTD et double-lifers en ligne et en personne, entre Montréal et New York, Zalman est aussi toujours très impliqué dans sa communauté religieuse. Il a marié ses quatre garçons et a une entreprise dont les clients sont principalement des familles ultra-orthodoxes. Cette double vie, comme il dit, lui permet de naviguer entre deux univers, d’avoir une influence sur la vie de ses enfants et de graduellement transformer certaines de leurs pratiques et leur vision du monde. Deux de ces ainés sont d’ailleurs à l’université. Il conteste les normes en défiant les autorités religieuses dans son discours et dans ses actions, en enseignant des idées non conventionnelles à ses enfants et en intégrant les règles de la société libérale à son entreprise au service du monde religieux. Notes de terrain, janvier 2017.

27 Ma rencontre avec Zalman est emblématique d’une vie communautaire conduite en coulisse des « représentations sur scène » que l’on peut voir des juifs ultra-orthodoxes, pour reprendre la terminologie de Goffman quant à la mise en scène de la vie religieuse. Cette communauté, formée en coulisse, est construite par des relations et des actions non conventionnelles effectuées ouvertement avec et auprès d’autres individus issus du monde ultra-orthodoxe. Ces actions sont principalement celles de la socialisation entre les hommes et les femmes en dehors du contexte professionnel, du non-respect de la cacherout, du shabbat, du code vestimentaire, des réglementations sur l’usage d’Internet et des réseaux sociaux et du contact avec la culture populaire, les sciences et les théories issues des Lumières. Si Goffman nous a appris qu’en tant qu’êtres sociaux nous jouons des rôles différents pendant notre vie quotidienne et que nous mettons en scène des comportements distincts en fonction de notre environnement, ces interactions en coulisse soulignent non seulement la nature multiforme de la religiosité, mais nous montrent que la communauté underground serait constitutive de la norme ultra-religieuse. Si l’essence de l’ultra-orthodoxie est de créer et de maintenir des frontières strictes avec le monde extérieur, cette communauté underground les a désormais rendues floues.

28 La notion de communauté pour caractériser le regroupement des OTD et double-lifers rencontrés avec Zalman, lors de divers événements ainsi qu’en ligne, est motivée par un point de vue émique, puisqu’il est utilisé par ces derniers, mais aussi étique, car pour l’anthropologue que je suis, il suggère des images et des sentiments d’identité, d’appartenance, de compréhension, de circonstances de vie partagée, de causes conjointes (Chaskin, 2013 ; Joseph, 2014). Il ne s’agit pas d’un concept soulignant l’appartenance à un territoire, mais d’une communauté d’intérêt dispersée géographiquement, puisque l’on retrouve des individus de différents quartiers de New York et de Montréal connectés par une identité commune en tant que marginaux, plus particulièrement OTD ou double-lifers. Ces individus sont unis par leurs opinions critiques envers le leadership religieux, un intérêt pour les cultures et les savoirs interdits, ainsi que la transgression et le refus des normes ultra-orthodoxes.

29 Cette communauté interagit avec le monde extérieur, transcendant l’ultra-orthodoxie perçue et définie en marge de la société libérale séculière. Il est d’ailleurs fascinant de noter que les attentes normatives externes du monde libéral s’apparentent à la définition de la communauté religieuse que les responsables religieux souhaitent imposer. Ce fantasme de l’existence d’un religieux intégraliste, qui soustrait ses membres au contact de la société pluraliste – partagée tant par le monde ultra-orthodoxe qui promeut ce fantasme que par le monde dit extérieur qui s’en indigne – est donc mis à mal par cette communauté underground participant à des actions hors normes.

30 En interrogeant mes interlocuteurs sur ce profond paradoxe entre ce qui est défini publiquement comme la norme et la pratique privée, plusieurs m’ont donné comme référence Rabbi Abbahu, qui parle au nom de Rabbi Hanina (Kiddushin 40a) : « Il est préférable pour une personne de transgresser en secret et ne pas désacraliser le nom de Dieu en public (befarhsya) [20]. » À cet égard, Yoel Finkelman aborde les paradoxes de l’idéologie officielle ultra-orthodoxe en Israël sur le plan de l’ambivalence. Selon lui, il s’agirait d’un phénomène découlant du contact avec d’autres idées, d’une pratique sociale non conforme à l’idéologie officielle ainsi que du contrôle social collectif qui empêche les individus de dire ce qu’ils pensent réellement en public (Finkelman, 2014 : 266) – et, ajouterai-je, de remettre en question ou de critiquer l’autorité [21]. En outre, si les leaders religieux post-holocauste ont réussi à recréer et réinventer le mouvement hassidim, la disparition de ces derniers et les conflits autour de leur passation de pouvoir (Heilman, 2017) résultent d’une absence de leadership pour offrir des réponses aux crises contemporaines, conduisant un grand nombre à s’informer en dehors du cercle religieux. Cette distinction entre scène et coulisse est subjective pour le public et les participants de chaque espace. Mes échanges avec Zalman dans la rue ou au Café Mogador pourraient être définis comme étant sur scène, alors qu’à ses yeux, et ceux de tous les double-lifers que j’ai pu interroger, ce quartier de Manhattan et ce restaurant non-cachère s’apparentent à des coulisses, car il y a absence d’un public hassidique.

31 La tension constante entre les normes collectives incarnées sur scène et les pratiques réalisées en coulisse rend extrêmement difficile l’équilibre entre valeurs inculquées, désirs et expressions personnels. Les normes et l’autorité religieuse structurent la vie sociale de chaque individu au sein du collectif, établissant les limites de ce qui est acceptable ou non, conduisant à l’exclusion ou la marginalisation des individus voire des familles transgressant celles-ci publiquement. Dans le cas de Zalman, nombreux sont ceux qui doutent de son dévouement à la vie religieuse normative et d’autres sont simplement conscients de son expérience de double vie. Néanmoins, Zalman n’est jamais apparu publiquement comme quelqu’un ne pratiquant plus. Bon nombre d’individus appartenant à cette communauté underground rendent invisibles leurs interactions hors-normes.

32 Les raisons qui conduisent ces hommes et ces femmes à interagir en dehors de leur environnement immédiat, dans le secret, les conduisant parfois à quitter la communauté et à devenir OTD, sont celles de la curiosité, d’un désir culturel, économique, éducationnel, intellectuel, sexuel ou social, ou encore d’abus et de trauma. Dans certains cas observés, cette curiosité et ce désir se développent en concomitance avec une expérience de mise à l’écart en lien avec des problèmes de santé mentale, de difficultés vécues dans le système éducatif ou familial, ou encore d’abus. Ne pas entrer dans le cadre implique très souvent une marginalisation.

33 Ces motivations peuvent être uniques ou combinées. Par exemple, si la curiosité sexuelle peut conduire certains individus à vivre une expérience sexuelle extra-conjugale avec quelqu’un du même sexe ou du sexe opposé, à cette motivation sexuelle s’ajoute souvent un désir de socialisation à l’extérieur de la communauté. Une telle motivation conduit certaines personnes à envisager d’autres expériences professionnelles, tant par intérêt intellectuel ou social que par désir de changer de carrière et de découvrir de nouveaux horizons économiques. J’ai aussi rencontré plusieurs personnes qui, marginalisées en raison de problèmes psychologiques, de troubles de l’apprentissage, après avoir vécu un divorce, souhaitaient entrer en relation avec des individus partageant une expérience semblable, personnes avec lesquelles elles se sentent en confiance pour s’exprimer de façon critique sur la manière dont la marginalité est traitée dans la communauté.

34 On observe donc deux types de marginalisation. L’une où un individu est d’ores et déjà discrédité en raison d’un attribut perçu comme problématique par la communauté ultra-orthodoxe, comme c’est le cas, par exemple, des personnes divorcées, des individus ayant des problèmes de santé physique et/ou mentale, d’apprentissage scolaire, des artistes ou encore des sortants. L’autre où un individu, se sachant discréditable car porteur d’une différence rédhibitoire, n’a pas encore été identifié par autrui, comme c’est le cas pour les double-lifers. C’est donc en raison d’un sentiment commun d’identité et d’appartenance à la marge que les OTD et les double-lifers forment une communauté. Ce sentiment s’est le plus souvent développé par le biais de relations hors normes tissées et consolidées par le biais des médias sociaux.

Internet ou l’effritement des frontières religieuses

35 J’ai rapidement compris à quel point Internet, et notamment les médias sociaux, jouaient un rôle prépondérant dans le développement des relations et des actions non conventionnelles. Des groupes WhatsApp, Facebook ou encore des blogs (Fader, 2017) sont des lieux d’interactions influents pour cette communauté underground. Sur ces plateformes, il y a souvent le désir d’aller à la rencontre de l’altérité de celui ou celle avec qui il devient facile de partager son intimité en raison de la possibilité d’anonymat, tout en accédant à un semblant d’espace public, puisque tous les membres du groupe peuvent y avoir accès. C’est un espace au sein duquel on peut dépasser les modalités de communication entre hommes et femmes, où la critique est libre ; les sujets tabous peuvent être abordés et le soutien moral et affectif entre individus partageant le secret est prépondérant. Par le biais des réseaux sociaux, ce sont les usages classiques de la performance de soi – où l’individu qui s’exprime a le sentiment d’exposer publiquement ses opinions – qui sont mis à l’épreuve, alors que cette personne reste dans les coulisses par le biais de l’anonymat ou d’une prise de parole sur des plateformes privées. Les réseaux sociaux offrent un espace commun et discret (voire secret) où les OTD et les double-lifers peuvent pratiquer un rapport critique aux normes religieuses favorisant la mise en commun des expériences et des griefs, offrant ainsi des prises importantes pour construire une communauté underground. Néanmoins, étant donné qu’il s’agit de groupes privés ou publics au sein desquels il est possible de garder son anonymat mais où l’usager peut avoir l’impression de s’exprimer publiquement, ces communications ne sont de l’ordre ni de la scène ni des coulisses. La frontière entre espace public et espace privé, entre performance sur scène et en coulisse est désormais floue pour les membres de la communauté underground.

36 Contrairement à ce que Goffman a pu prédire en stipulant que l’interaction sociale par le biais de la technologie était marginale (Goffman, 1971 : 70 ; Bullingham, Vasconcelos, 2013 : 2), les récentes études sur le pouvoir d’Internet en matière de socialisation suggèrent désormais que l’espace virtuel offre de riches opportunités que l’on ne peut plus considérer comme marginales (Miller, 1995 ; Jacobsen, 2010 ; Arundale, 2010 ; Bullingham, Vasconcelos, 2013), notamment pour les communautés religieuses (Campbell, 2010, 2011a, 2011b, 2013 ; Deutsch, 2009 ; Stolow, 2005 ; Fader, 2020). L’Internet met ainsi au défi le religieux parce qu’il permet de brouiller les frontières entre le monde communautaire et le monde extérieur, mais également parce qu’il transforme l’image que le monde extérieur se fait de la communauté. Ce monde ultra-orthodoxe se caractérisant par la performance publique de la norme religieuse – difficilement contestable en raison des conséquences d’exclusion – est alors partiellement subverti par son pendant underground et son nouveau mode d’expression et de socialisation par Internet. L’espace virtuel crée une confusion des catégories entre espaces publics et espaces privés et permet implicitement de transcender les normes de la performance de soi en tant qu’individu reclus du monde moderne libéral.

37 Afin de préserver le maintien de la tradition de leurs ancêtres et cette illusion de réclusion, les juifs ultra-orthodoxes sont opposés à l’accès à la presse, la télévision et la radio en raison de son contenu non-cachère. L’interdiction de journaux, de livres et d’appareils électroniques (télévision et radio) dans les commerces, les écoles et les maisons des membres des communautés, est la norme. Une presse et une culture populaire musicale et cinématographique sous supervision rabbinique ultra-orthodoxe se sont alors développées (Finkelman, 2011, Fader, 2013). L’idée est de filtrer l’information venue de l’extérieur pour être certain qu’il n’y a pas d’informations interdites (assur) pouvant conduire vers l’inclination au mal (yeyster hure).

38 Depuis les années 2000, l’Internet est venu complexifier cet accès au monde extérieur pour bon nombre de groupes religieux. Pour les juifs ultra-orthodoxes, au début du web, de nombreuses communautés ont développé des plateformes afin de renforcer et de transmettre leur idéologie religieuse en ligne (Fader, 2020 ; Deutsch, 2009). Une presse en ligne, des groupes de discussion pour hommes ou femmes, ainsi que des conférences avec des autorités religieuses se sont développées, le tout contrôlé par des administrateurs (Fader, 2017 ; Deutsch, 2009). Alors qu’Internet devenait de plus en plus répandu et nécessaire, les autorités religieuses ont investi dans le développement d’une stratégie de contrôle de l’accès. En effet, il ne s’agissait plus uniquement d’atteindre un contenu indésirable, mais d’être facilement et rapidement en contact avec des individus qui pourraient attirer vers des actions et des pensées importunes, pour reprendre les mots de mes interlocuteurs. Internet menace donc l’essence même du mode de vie ultra-orthodoxe organisé comme enclave culturelle (Deutsch, 2009 ; Cohen, 2011 ; Golan, Stadler, 2016 ; Fader, 2017) tout en étant un outil indispensable à la survie économique de la communauté.

39 Les réponses à cette ambivalence sont multiples et complexes. Elles passent principalement par le contrôle de l’accès à Internet, notamment des réseaux sociaux, par le renforcement de l’autorité et par l’adaptabilité ou la cachérisation des produits, matériaux et appareils technologiques. Contrairement à la télévision, la radio ou la presse de la société libérale, dont il est impossible de contrôler le contenu, la technologie que le monde extérieur offre par le biais d’Internet peut être adaptée aux besoins de la communauté en transformant son contenu. Ce n’est pas le support technologique qui pose un problème, mais le message qu’il transmet. L’usage d’Internet est donc réglementé et contrôlé afin de bloquer l’accès à des sujets non-cachères par l’usage de filtres installés sur les ordinateurs et sur les téléphones portables.

40 En ce qui concerne les téléphones portables, les flip phones [22] sont fortement recommandés, et si un smartphone est nécessaire pour des raisons professionnelles, les autorités religieuses recommandent l’installation d’un filtre. Tout un marché s’est développé au sein duquel des spécialistes d’Internet et des nouvelles technologies, issus essentiellement du monde ultra-orthodoxe, servent la communauté sous la supervision de rabbins. Pour s’assurer du respect de cette réglementation, les écoles demandent aux parents de fournir le numéro de leur filtre au cas où l’un d’eux détient un smartphone. Les attitudes concernant le renforcement de ce processus de contrôle dépendront de l’école et de la personne en charge de cette vérification. Il s’agit d’une démarche administrative mise à jour chaque année et qui garantit le profil des familles fréquentant l’école. Cette procédure a progressivement conduit au développement de pratiques de détournement du système, pratiques effectuées en coulisse. Il est, en effet, très courant qu’une personne ait en sa possession un flip phone et un smartphone qui ne sera pas déclaré à l’école, ou encore deux smartphones dont l’un seulement dispose d’un filtre. Cette pratique est adoptée par un grand nombre de personnes de la communauté underground et même mainstream. Ces lois restrictives ont conduit et continuent de conduire bon nombre d’individus à adopter une forme de double vie. Se présenter en public et à l’école avec son flip phone, et dissimuler un smartphone sans filtre au sein duquel Facebook ou Instagram sont installés, est devenu plus courant que ce que l’on peut imaginer. Parmi ceux qui effectuent ces pratiques en coulisse, il existe deux catégories : ceux qui se considèrent comme mainstream, et ceux qui s’apparentent à la communauté underground composée essentiellement de double-lifers. Les OTD sont, eux, publiquement connectés avec l’extérieur et même s’ils ont à charge des enfants dans le système, ces restrictions ne s’appliquent plus à eux. La différence entre ces deux catégories d’individus dont l’usage d’Internet met au défi les autorités religieuses se situe dans le partage de l’information avec d’autres et dans leur désir de transformer le système. En ce sens, Internet agit tel un agent de consolidation de la communauté underground et de transformation de la communauté mainstream, désormais façonnée par ses nouvelles pratiques de police et de discipline, plutôt que de politique (Rancière, 1995).

Internet ou quand l’underground influence la norme

41 Au sujet de cette pratique dualiste, qui gouverne l’ensemble du monde ultra-orthodoxe, et plus particulièrement la communauté underground dont il est question ici, je souhaiterais porter mon attention sur les échanges entre communautés underground et mainstream. En effet, si certains peuvent considérer ces pratiques en coulisse comme marginales, elles ont pourtant une résonance sur les pratiques normatives et souhaitent les transformer. À ce titre, l’expérience de Moshe et de ses amis dans le cadre de la crise du Covid-19 à New York est particulièrement révélatrice de ce que j’ai pu observer concernant l’aspiration de cette communauté underground à défier les autorités religieuses.

42 5 mars 2020, Washington DC. Alors que la crise du Covid-19 commence à faire débat au sein de la société américaine, je reçois un appel de Moshe pour discuter des potentielles conséquences de la pandémie pour sa communauté. Moshe vit et travaille à Williamsburg dans un cabinet médical qui sert la communauté hassidique depuis plusieurs années. Il n’est plus pratiquant, mais continue de vivre au sein de sa communauté, en partageant le secret au sein du monde underground qu’il connaît très bien. Il est même considéré comme un pionnier dans la création des groupes WhatsApp. Il en a créé un pour sa communauté underground, un autre pour sa famille et plusieurs autres sont utilisés par les membres de sa communauté hassidique afin de s’informer sur divers sujets. À l’image de la globalisation de la transmission de l’information par le biais de WhatsApp, les ultra-orthodoxes ayant un smartphone utilisent également cette plateforme pour la réception de l’information internationale, nationale, locale et communautaire . Cela fait plusieurs années que Moshe agit tel un médiateur entre la presse mainstream et sa communauté. Il filtre de nombreuses informations et rectifie les cas de désinformation. Alors que New York vient tout juste d’annoncer la fermeture des écoles, le débat interne au sein des groupes WhatsApp sur les actions à entretenir est houleux. Il y a une résistance de la part des leaders communautaires et Moshe prévient : “Soon, everything will be closed! I am telling you. We have to be prepared!” [Bientôt, tout sera fermé ! Je vous le dis. Nous devons nous y préparer !] Sur un de ses groupes, une personne annonce avoir participé à une Bar-Mitzvah au sein de laquelle quelqu’un a été déclaré infecté par le Covid-19. Plusieurs personnes présentes à la Bar-Mitzvah sont membres du groupe. Moshe suggère alors d’informer l’ensemble des participants et de les encourager à rester en quarantaine. Alors qu’un leader religieux présent refuse, un des membres du groupe WhatsApp, convaincu par les dires de Moshe, écrit une lettre à ce leader l’accusant de mettre en danger les membres de sa communauté. À la suite de cet imbroglio, nombreux sont ceux qui se mettent en quarantaine. Bon nombre d’individus ayant interagi avec Moshe ou ses amis de la communauté underground ont d’ores et déjà adopté des mesures préventives. Certains ne participaient plus aux offices religieux, d’autres s’étaient mis en quarantaine, et un ami de Moshe avait refusé d’organiser des funérailles collectives avant même l’annonce officielle des autorités religieuses le 17 mars 2020 lorsque Avi Berokowitz, un des assistants du président américain Donald Trump, contacte le rebbe Aaron Teitlbaum de Kyrias Joel, implorant l’ensemble des leaders de prendre des mesures strictes pour combattre le virus.

43 Cette vignette ethnographique souligne l’aspiration de Moshe à défier les autorités religieuses et démontre l’influence qu’il peut avoir grâce à son statut d’expert médical appartenant à la communauté. Étant un protagoniste de la communauté underground, ses échanges constants avec les mainstreams, comme il dit, sont particulièrement significatifs de la volonté, du désir et de l’espoir de la marge d’agir sur la norme et de la continuité entre ces deux espaces.

44 Étant témoin de ces interactions entre espace underground et espace normatif facilitées et accélérées par Internet, il devenait difficile de continuer à envisager le monde ultra-orthodoxe comme cohésif – au sein duquel on est soit dedans ou dehors. En m’appuyant sur l’analyse fine d’Ayala Fader et de Zalman Newfield sur les processus à l’œuvre dans les expériences respectives de double vie et de sortants, je propose d’intégrer l’ensemble de ces expériences à celle de la norme religieuse, et d’interroger les dynamiques entre ces pôles. Il s’agit d’interpréter la foi et le doute en constant dialogue et de les considérer comme partie constitutive du religieux.

45 J’ai forgé cette conception de l’orthodoxie à partir de sa marge en observant l’utilisation accrue d’Internet pour la promotion et la consolidation des idéologies ultra-religieuses d’un côté, et des pratiques underground influençant l’espace mainstream de l’autre, à l’image de la réponse à la crise du Covid-19 décrite plus haut. Tout en admettant qu’un mode de vie fondé sur l’auto-exclusion du reste de la société définisse l’idéologie des hassidim (à l’exception des Chabad-loubavitch), ce concept d’auto-exclusion n’est autre qu’illusoire, une sorte d’idéal-type tant pour la communauté qui le mobilise pour s’en réjouir que pour le monde extérieur qui le dénonce. Il semble donc y avoir, d’une part, des logiques distinctes entre l’idéologie et la norme déclarées et, d’autre part, des pratiques en coulisse pouvant influencer la norme. Les membres de la communauté underground présentent souvent des idées, des objets, et des savoirs non conventionnels à leurs frères et sœurs, leurs parents ou même leurs partenaires qui défient les normes de l’ultra-orthodoxie, et dans certains cas peuvent conduire à un impact sur le vécu des membres de la communauté, comme ce fut le cas avec l’interdiction des funérailles collectives et la quarantaine pour les personnes potentiellement infectées. À ce titre, de nombreux double-lifers et OTD ont influencé certains de leurs frères et sœurs, dans leur désir d’une éducation supérieure ou dans leur consommation de films et de musique, voire des leaders communautaires, contribuant à leur changement d’attitude et de perception du doute religieux, ou encore à modifier leur opinion sur les cours de préparation au mariage.

Vers une redéfinition et une mutation de l’orthodoxie ?

46 Au cœur de ce terrain multisitué articulé entre un espace public et un espace privé dont la frontière peut devenir floue, ce qui m’a le plus intéressé était d’observer les interactions sociales interdites, d’y participer et de saisir l’influence que ces dernières avaient sur le système lui-même. Ne me limitant pas à consolider l’idée d’un monde ultra-orthodoxe hétérogène au sein duquel s’inscrit une communauté underground, j’avance ici celle selon laquelle cette dernière s’entremêle à l’ultra-orthodoxe. Au sein de cette nouvelle communauté, on évoque encore la filiation religieuse, à savoir la communauté hassidique d’appartenance, mais il est davantage question de créer des liens selon l’expérience commune d’être double-lifer ou d’être OTD et des défis que lancent ces expériences. Ces sorties et ces doubles vies ne sont pas nouvelles, ainsi que l’exprime Isaac, aujourd’hui dans sa soixantaine, mais la nouveauté se situe dans l’élaboration d’une communauté où émergent des liens de parenté symboliques qui se superposent à la parenté ancrée dans la filiation biologique, ainsi que dans la construction d’un espace virtuel permettant de transcender les normes établies de la performance de soi en public. Si, au sein de ce que je définis comme la communauté underground, les OTD et les double-lifers créent leur propre sens d’appartenance car ils ont des parcours distincts et n’ont pas les mêmes défis en tant que double-lifers ou OTD. Ce qui fait cohésion entre tous consiste à discuter et à critiquer l’autorité religieuse et le système normatif.

47 Si la littérature actuelle sur les sortants, les marginaux ou les mainstreams tend à isoler chacun de ces groupes et à en faire une analyse distincte afin de comprendre leur fonctionnement interne (Wellen-Levine, 2004 ; Winston, 2006 ; Davidman, 2014 ; Stadler, 2009 ; Fader, 2020 ; Newfield, 2020), l’ethnographie que j’ai menée me pousse à affirmer que cette communauté underground fait partie du monde ultra-orthodoxe et l’influence. Il est alors essentiel de penser l’orthodoxie comme une dynamique au sein de laquelle l’autorité est constamment mise au défi par les pratiques discursives des individus qu’elle est censée diriger. Il est désormais impossible de penser à la norme religieuse sans y intégrer sa marge et inversement. Les double-lifers continuent de naviguer entre les deux univers et bousculent l’ordre établi, tandis que les sortants incitent les leaders religieux à se repositionner perpétuellement face à ce phénomène. Certains rabbins prônent un discours d’acceptation de ces OTD ; très souvent, ils tentent d’agir sur la communauté afin de repousser certaines limites et de transformer certaines pratiques. L’interprétation que je propose prolonge une analyse du religieux, et plus particulièrement des communautés religieuses – même les plus isolées –, vues comme un espace pluriel qui continue à participer au monde social et culturel dans lequel il s’inscrit (Taragin-Zeller, Stadler, 2017). Ce monde pluriel ultra-orthodoxe semble également engagé dans une tradition discursive (Asad, 2003 ; Anjum, 2007) où la norme affirmée dans l’espace public est régulièrement mise au défi par les pratiques quotidiennes appartenant à la sphère privée. Il est ainsi question d’envisager cette vie underground, se situant entre le cyberespace et les rencontres en personne, comme un espace d’expression – voire d’affirmation – de l’ambivalence du monde haredi (Finkelman, 2014), une ambivalence qui s’impose au-delà de l’expérience juive ultra-orthodoxe, et s’étend à l’ensemble des communautés religieuses se définissant comme orthodoxe.