Notes

• [1]
  Voir Jean-Claude Fredouille, « Hésitations titrologiques et interprétation des œuvres », Titres et articulations du texte dans les œuvres antiques, éd. Id. et al., Paris, Institut d’études augustiniennes, 1997, p. 385-396 ; Emanuele Castelli, La nascita del titolo nella letteratura greca. Dall’epica arcaica alla prosa di età classica, Berlin, De Gruyter, 2020, p. 22-42.
• [2]
  Mais qui n’a pas d’attestation antique : voir supra, chapitre 4.3.
• [3]
  Mark J. Edwards remarque que ce titre inspiré de Platon (voir infra) ne trouve aucun parallèle dans les œuvres des sophistes du ii^e siècle (« Afterword », Celsus in his World. Philosophy, Polemic and Religion in the Second Century, éd. James Carleton Paget et Judith Lieu, Cambridge, Cambridge University Press, 2021, p. 394-414, 397).
• [4]
  Que cela pose problème, le démontre aussi le fait que certains traducteurs modernes du Discours véritable, sans doute pour rendre compréhensible au grand public le contenu du texte, ont adopté comme titre ou sous-titre la formule « contre les chrétiens ». Voir Celse. Contre les chrétiens : discours vrai, éd. Louis Rougier, Paris, Phébus (Liberté sur parole), 1999 ; Celso, Contro i Cristiani, éd. Salvatore Rizzo, Milan Rizzoli (BUR Classici greci e latini), 1989 ; Celso, El discurso verdadero contra los cristianos, éd. Serafín Bodelón, Madrid, Alianza editorial (Clásicos de Grecia y Roma, 8309), 2009. Cependant, comme le remarque, Giuliana Lanata, un tel choix est fourvoyant, car il ne rend pas compte de la « proposta forte di “discorso vero”, quella del medioplatonismo » que le titre celsien exprime (« Il Discorso vero di Celso. Un addendum bibliografico », Paideia cristiana. Studi in onore di Mario Naldini, éd. Peter J. Parsons et al., Rome, GEI, 1994, p. 315-321, 315). Le choix de Raymond J. Hoffmann est intéressant : il intitule sa traduction On the True Doctrine. A Discourse against the Christians (New York, Oxford, Oxford University Press, 1987). Ce sous-titre lui permet à la fois d’expliciter la nature de l’ouvrage de Celse et de proposer deux traductions possibles du mot λόγος, « doctrine » et « discours ».
• [5]
  Pour les occurrences de cette formule chez Platon, John G. Cook, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, p. 24, n. 37 donne la liste suivante : Ménon 81a ; Lois VI 557a. 783a ; Timée 20d ; Épinomis 977d. 992c (où cependant indique simplement un « discours qui s’avère vrai ») ; Phèdre 270c ; Lettre VII 342a-b (citée par Celse). L’étude la plus complète de ces passages (bien que très influencée par la pensée de l’auteur) reste celle de Carl Andresen, Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berlin, De Gruyter, 1955, p. 108-109.
• [6]
  Elle remonte au moins à August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, t. I, Hamburg, F. Perthes, 1842, p. 273 (cité par Walther Völker, Das Bild vom nichtgnostischen Christentum bei Celsus, Halle-sur-Saale, Buchhandlung des Waisenhauses, 1928, p. 7, n. 1). Elle a été adoptée notamment par Marcel Borret (qui dans son édition du Contre Celse traduit par Discours véritable) ; par Lanata dans Celso, Il Discorso vero, éd. Giuliana Lanata, Milan, Adelphi (Piccola biblioteca, 206), 1987 ; par S. Rizzo dans Celso, Contro i cristiani (qui traduit par Il discorso della verità) ; par S. Bodelón dans Celso, El discurso verdadero.
• [7]
  Voir Contre Celse VIII 73 et 75. Pour Borret, dans le titre du traité de Celse, on ne peut donner à λόγος le sens rhétorique de « monologue oratoire, qui ne saurait convenir à toute l’œuvre, avec ses mises en scène, ses discussions à plusieurs interlocuteurs, bref, à la diversité de ses procédés littéraires » (Origène, Contre Celse, t. 5, éd. Marcel Borret, Paris, Cerf [SC 227], 1976, p. 28, n. 2). Cependant, le Discours véritable est aussi un monologue, ou plus précisément, un « dialogue manqué » avec les chrétiens : voir infra, chapitre 16.2 et Gianluca Piscini, « Le dialogue avec les chrétiens dans le Discours véritable de Celse », Adamantius, 22, 2016, p. 139-152.
• [8]
  Sur la Seconde Sophistique voir Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, Paris, Librairie générale française, 2000, p. 244-254.
• [9]
  Sur la couleur rhétorique du Discours véritable voir Karl Pichler, Streit um das Christentum : der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 1980, p. 105-117 et passim ; Johannes Arnold, Der « wahre Logos » des Kelsos. Eine Strukturanalyse, Münster, Aschendorff Verlag, 2016, p. 205-400.
• [10]
  Voir par exemple le Contre Colotès de Plutarque.
• [11]
  Fr. III 55 (les adeptes de la prédication chrétienne) et 59 (les modalités de la prédication chrétienne) et VII 9 (le prophétisme oriental).
• [12]
  Voir Borret dans Origène, Contre Celse, éd. M. Borret, t. 5, p. 24-26 (l’analyse du titre Ἀληθὴς λόγος couvrant les p. 24-28). Comme le souligne Borret, ibid., p. 25, cette valeur du titre était bien claire aux yeux d’Origène, qui en III 4 renverse les propos de Celse en I 12. Par ailleurs, cette lecture du titre ne va pas sans rappeler la polémique implicite avec la notion chrétienne de Λόγος – Christ qu’on discutera plus loin.
• [13]
  Voir notamment Robert Bader, Der « Ἀληθὴς λόγος » des Kelsos, Stuttgart, W. Kohlhammer (Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft, 33), 1940 ; Henry Chadwick dans Origen, Contra Celsum, éd. Henry Chadwick, Cambridge, Cambridge University Press, 1953 (qui traduit On the true Doctrine), R. J. Hoffmann dans Celsus, On the true Doctrine, Horacio E. Lona, Die « Wahre Lehre » des Kelsos. Übersetzt und erklärt von Horacio E. Lona, Fribourg-en-Brisgau, Herder (Kommentar zu frühchristlichen Apologeten. Ergänzungsband, 1), 2005.
• [14]
  Voir l’analyse de H. E. Lona, Die « Wahre Lehre », p. 315-326.
• [15]
  La paternité platonicienne de cette lettre est loin de faire l’unanimité ; mais pour la question qui nous occupe ici, ce qui compte, c’est que Celse la considère comme authentique. Aussi parlerons-nous de « Platon » pour désigner l’auteur/locuteur de la Lettre VII.
• [16]
  Platon, Lettre VII 342a-b = Celse, fr. VI 9 : Ἔτι δὲ μακρότερα περὶ αὐτῶν ἐν νῷ μοι γέγονεν εἰπεῖν· τάχα γὰρ ἂν ὧν πέρι λέγω σαφέστερον ἂν εἴη τι λεχθέντων αὐτῶν· ἔστι γάρ τις λόγος ἀληθής, ἐναντίος τῷ τολμήσαντι γράφειν τῶν τοιούτων <καὶ> ὁτιοῦν, πολλάκιςvμὲν ὑπ’ ἐμοῦ καὶ πρότερον λεχθείς, ἔοικε δ’ οὖν εἶναι καὶ νῦν λεκτέος. Ἔστι τῶν ὄντων ἑκάστῳ, δι’ ὧν τὴν ἐπιστήμην ἀνάγκη παραγίνεσθαι, τρία, τέταρτον δὲ αὕτη, πέμπτον δὲ αὐτὸ τιθέναι δεῖ, ὃ δὴ γνωστόν τε καὶ ἀληθῶς ἐστιν ὄν· ἓν μὲν ὄνομα, δεύτερον δὲ λόγος, τὸ δὲ τρίτον εἴδωλον, τὸ τέταρτον δὲ ἐπιστήμη.
• [17]
  R. Bader, Der Ἀληθης λόγος, p. 3 voit dans cette citation de Platon l’origine du titre celsien. En revanche, Albert Wifstrand, « Die wahre Lehre des Kelsos », Bulletin de la Société Royale des Lettres de Lund, 5, 1942, p. 391-431, 399-400 et C. Andresen, Logos und Nomos, p. 129-130 ; 135-136 ne considèrent pas ce passage comme essentiel pour la compréhension du titre.
• [18]
  Même traduction chez T. Keim (« Ursache ») et Lanata dans Celso, Discorso vero (« ragione »).
• [19]
  H. Chadwick dans Origen, Contra Celsum ; H. E. Lona, Die « Wahre Lehre ».
• [20]
  S. Rizzo (Celso, Contro i cristiani) dans sa traduction du fr. VI 9 choisit « procedimento razionale aderente alla vérità », mais dans son introduction (p. 21) traduit par « argomentazione, procedimento discorsivo e razionale capace di condurre alla verità ».
• [21]
  Schleiermacher, cité par H. E. Lona, Die « Wahre Lehre », p. 322.
• [22]
  Daniel Ruiz Bueno, Origenes. Contra Celso. Introduccíon, versíon y notas por Daniel Ruiz Bueno, Madrid, Editorial Católica (Biblioteca de autores cristianos, 271.3), 1967.
• [23]
  Luc Brisson dans Platon, Lettres, éd. Luc Brisson, Paris, Flammarion (GF, 466), 1987 ; Filippo Forcignanò dans Platone, Settima lettera, éd. Filippo Forcignanò, Rome, Carocci (Classici, 39), 2020, p. 154, note ad loc. Du même avis que Brisson Maria Liatsi, Die semiotische Erkenntnistheorie Platons im Siebten Brief : eine Einführung in den sogenannten philosophischen Exkurs, Munich, C. H. Beck, 2008, p. 94-100.
• [24]
  « Argument » (The Platonic Epistles. Translated with introduction and notes [1932], Cambridge, Cambridge University Press, 2014).
• [25]
  « Gedankengang » : Rainer Knab, Platons Siebter Brief, Hildesheim, G. Olms (Spudasmata, 110), 2006.
• [26]
  J. Souilhé dans Platon, Œuvres complètes, t. XIII/1, éd. Joseph Souilhé, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1977 ; Maria Grazia Ciani dans Platone, Lettere, éd. Ead. et Margherita Isnardi Parente, Rome, Fondazione Lorenzo Valla (Scrittori greci e latini), 2002 (« seria ragione »).
• [27]
  Voir supra, chapitre 9.2.
• [28]
  Voir Wolfgang Ullmann, « Die Bedeutung der Gotteserkenntnis für die Gesamtkonzeption von Celsus’ Logos alethes », StPatr 14, 1976, p. 180-188, 185. Ullmann considère que cette citation est une allusion au titre du texte, mais parce qu’elle renvoie à la réflexion sur la nature divine et sur la manière dont l’homme peut la connaître, qui chez le polémiste se développe de manière très originale.
• [29]
  Nous reprenons ici des remarques proposées dans Gianluca Piscini, « Pratiques d’intertextualité dans le débat religieux du ii^e siècle : Tatien, Athénagore, Celse », Figures du premier Christianisme. Jésus appelé Christ, Jacques « frère du Seigneur », Marie dite Madeleine et quelques autres, éd. Bernard Pouderon, RET – Supplément 6, 2018, p. 143-171. L’analyse de Johannes Arnold, « Mit Platon zur Erkenntnis Gottes ? Der “philosophische Exkurs” des Siebten Briefs bei Kelsos und Origenes », Theologie und Philosophie, 95, 2020, p. 321-361, 345-348 rejoint nos conclusions.
• [30]
  L’importance accordée à cette digression dans le Discours véritable est d’autant plus remarquable que cette section de la Lettre VII est très peu citée et utilisée par les platoniciens avant Celse (Harold Tarrant, « Middle Platonism and the Seventh Epistle », Phronesis, 28, 1983, p. 75-103, 77). Sur cette section du texte la littérature critique est très vaste : nous nous contentons de renvoyer à l’introduction de F. Forcignanò dans Platone, Settima lettera, notamment aux p. 38-47.
• [31]
  Sur ce « traité » voir la note à 341a dans Paolo Butti de Lima et Maria Grazia Ciani, Platone. L’utopia del potere. (La settima lettera), Venise, Marsilio, 2015, p. 166-167 ; contra F. Forcignanò dans Platone, Settima lettera, p. 151, note ad loc., qui traduit par « texte » (« testo ») et exclut que Denys puisse avoir rédigé un traité.
• [32]
  Lettre VII 338d, 340b et 341b.
• [33]
  Ibid. 341b (trad. Joseph Souilhé) ; voir L. Brisson dans Platon, Lettres, p. 133-163.
• [34]
  Voir les fr. III 16b, IV 11 et surtout VI 8, 15 et 19b, où il est question de Platon. Comme le remarque H. E. Lona, Die « Wahre Lehre », p. 321 à propos du fr. VI 8, « der platonische Text findet eine “Aktualisierung” durch die Anwendung auf die Christen ».
• [35]
  Dans les fr. VI 1-9, Celse critique la prétention chrétienne à une connaissance certaine et facilement acquise : voir les remarques de H. E. Lona, Die « Wahre Lehre », p. 315-326.
• [36]
  Voir G. Piscini, « Le dialogue ».
• [37]
  Fr. V 65b : πρότερον δὲ ὅσα παρακηκοότες ὑπ’ ἀγνοίας διαφθείρουσιν, οὐκ ἐμμελῶς ἐν ἀρχαῖς εὐθὺς ἀπαυθαδιαζόμενοι περὶ ὧν οὐκ ἴσασι, λεκτέον· ἔστιν δὲ τάδε.
• [38]
  « La Settima lettera è, anzitutto, una lettera di consigli », affirme P. Butti de Lima, L’utopia del potere, p. 10.
• [39]
  Ménon 81a (trad. Alfred Croiset-Louis Bodin). Ce texte a été mis en relation avec le titre celsien par A. Wifstrand, « Die wahre Lehre des Kelsos », p. 399.
• [40]
  Voir notamment le fr. I 14c : ἔστιν ἀρχαῖος ἄνωθεν λόγος, περὶ ὃν δὴ ἀεὶ καὶ τὰ ἔθνη τὰ σοφώτατα καὶ πόλεις καὶ ἄνδρες σοφοὶ κατεγένοντο. Ce λόγος est défini παλαιός dans les fr. III 16b et VI 15, dans une citation de Platon, Lois IV 715a qui est sans doute l’une des sources principales de cette importante notion chez Celse. Que pour Celse παλαιὸς λόγος et ἀρχαῖος λόγος soient la même chose est hors de doute pour C. Andresen, Logos und Nomos (p. 369 : « Alethes Logos und Palaios Logos für ihn synonyme Begriffe sind »), moins certain pour Borret. On peut remarquer que dans deux occurrences de l’expression ἀληθὴς λόγος chez Platon, ce λόγος se trouve être aussi παλαιός – mais il s’agit d’un proverbe (Lois VI 757a) et d’une histoire racontée par Critias (Timée 20c-d)…
• [41]
  Aux p. 108-145 ; 369-372.
• [42]
  Car il il se fonde sur une identification totale entre λόγος et νόμος qu’il est difficile d’accepter, d’une part parce que c’est justement l’étude des sens respectifs de ces deux termes qui aide à comprendre le Discours véritable (voir W. Ullmann, « Die Bedeutung », p. 181 ; Arthur D. Nock, recension de Carl Andresen, Logos und Nomos, JTS 7, 1956, p. 314-317, 315), d’autre part parce qu’au nom de cette identification, l’auteur finit souvent par forcer le texte de Celse, notamment dans la traduction de certains passages (voir Borret dans Origène, Contre Celse, t. 5, p. 167). Pour une révision de la thèse d’Andresen en ce qui concerne la philosophie de l’histoire qu’il attribue à Celse, voir Heinrich Dörrie, recension de Carl Andresen, Logos und Nomos, Gnomon, 29, 1957, p. 185-196.
• [43]
  Fr. II 79.
• [44]
  H. E. Lona, Die « Wahre Lehre », p. 171 remarque que τὸ ἀληθὲς est une substantivation assez rare en grec, et qui ne semble pas avoir été utilisée avant Platon, Phèdre 247c.
• [45]
  Voir Épinomis 977d ; Lois VI 783a. En Timée 51e, Platon oppose νοῦς et δόξα : or tandis que cette dernière est irrationnelle (ἄλογον), le νοῦς s’accompagne toujours d’une démonstration vraie (ἀεὶ μετ’ ἀληθοῦς λόγου). Françoise Frazier, « Les emplois de πίστις chez les Médioplatoniciens », Françoise Frazier. Quelques aspects du platonisme de Plutarque. Philosopher en commun, tourner sa pensée vers Dieu, éd. Lautaro Roig Lanzillotta, Leyde, Brill, 2019, p. 425-442 = Genèses antiques et médiévales de la foi, éd. Christophe Grellard, Philippe Hoffmann et Laurent Lavaud, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2020, p. 49-65, 53 souligne l’importance de ce passage pour la réflexion platonicienne sur la πίστις.
• [46]
  H. E. Lona, Die « Wahre Lehre », p. 171-172.
• [47]
  La tradition nous a transmis en effet deux Apologies de Justin, qui continuent à être éditées séparément, mais qui ne font en réalité qu’un seul et même texte : voir Justin, Apologie pour les chrétiens, éd. Charles Munier, Paris, Cerf (SC 507), 2006, p. 22-24 ; Bernard Pouderon, « Une œuvre fantôme : la question de l’unicité de l’Apologie reconsidérée », Rivista di storia del cristianesimo, 5, 2008, p. 451-472.
• [48]
  Sur la pensée de Justin voir l’introduction de C. Munier dans Justin, Apologie, p. 43-83 ; Bernard Pouderon, Les Apologistes grecs du ii^e siècle, Paris, Cerf, 2005, p. 131-171. Sur la théologie du Logos chez Justin voir aussi Michel Fédou, « La doctrine du Logos chez Justin : enjeux philosophiques et théologiques », Kentron, 25, 2009, p. 145-158.
• [49]
  C. Andresen, Logos und Nomos, p. 368-371 cite Apologie I 2, 1 ; 3, 1 ; 5, 3 ; 23, 1 ; 43, 6 ; 68, 1. Il signale aussi Dialogue avec Tryphon 92, 6.
• [50]
  Justin, Dialogue avec Tryphon 3, 3 ; trad. P. Bobichon.
• [51]
  Mark J. Edwards, « Justin’s Logos and the Word of God », JECS 3, 1995, p. 261-280, 267 analyse de la même manière (mais avec des arguments moins pertinents, nous semble-t-il) la locution πατὴρ τοῦ λόγου désignant en Dialogue avec Tryphon 2, 2 les fondateurs des écoles philosophiques.
• [52]
  Voir Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, t. 2, éd. Philippe Bobichon, Fribourg, Academic Press (Paradosis, 47/2), 2003, p. 1013, qui en effet, dans le commentaire du chapitre 3 (p. 582, n. 11-13) ne cite que des parallèles philosophiques (notamment Cicéron, Tusculanes II 20, 47 : Domina omnium et regina ratio).
• [53]
  Apologie I 1, 2,1 : Τοὺς κατὰ ἀλήθειαν εὐσεβεῖς καὶ φιλοσόφους.
• [54]
  Sur l’importance des emplois de λόγος au début d’Apologie I voir aussi C. Munier dans Justin, Apologie, p. 129, n. 2.
• [55]
  Il en va de soi que la distribution de ces termes est constante chez Justin : le christianisme est un ἀληθὴς λόγος, le paganisme est ἄλογος et sans ἀλήθεια.
• [56]
  Voir supra, chapitre 9.1.
• [57]
  Déjà W. Völker, Das Bild, p. 163 proposait de voir en Justin la source d’inspiration de la polémique celsienne sur le Christ Λόγος.
• [58]
  Il sera traité de manière plus approfondie par Porphyre : voir le fr. 68F Becker et Luc Brisson, « Le Christ comme Lógos suivant Porphyre dans Contre les chrétiens (fragment 86 von Harnack = Théophylacte, Enarr. in Joh., PG 123, col. 1141) », Le Traité de Porphyre contre les chrétiens : un siècle de recherches, nouvelles questions, éd. Sébastien Morlet, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2011, p. 277-290.
• [59]
  Fr. II 31a.
• [60]
  Edmund Stein, « De Celso Platonico Philonis Alexandrini imitatore », Eos, 34, 1932-1933, p. 205-216, 207 propose par exemple un parallèle avec Philon. Voir aussi la note ad loc. dans Origène, Contre Celse, t. 1, éd. Marcel Borret, nouv. éd., Paris, Cerf (SC 132), 2005, p. 363.
• [61]
  A. D. Nock, recension Andresen, p. 315, n. 2 remarque les flottements de sens du mot λόγος en Platon, Épinomis 979c-d, où il prend tour à tour le sens de « jugement », « compte » (que l’on rend), « idées » (par opposition aux sensations et aux souvenirs) : voir aussi Platon, Œuvres complètes, t. XII/2, éd. Auguste Diès et Édouard Des Places, nouv. éd., Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1976, p. 119-120. Que ce mot se prête à ce genre de jeux le prouve aussi son emploi chez les chrétiens : voir Gerard J. M. Bartelink, « Jeux de mots autour de λόγος, de ses composés et dérivés chez les auteurs chrétiens », Mélanges offerts à Mademoiselle Christine Mohrmann, éd. Lodewijk J. Engels, Henricus Hoppenbrouwers et Antonius Johannes Vermeulen, Utrecht, Spectrum, 1963, p. 23-37.
• [62]
  A. D. Nock, recension Andresen, p. 315-316.
• [63]
  On peut citer le jugement suivant porté par Jean-Claude Fredouille sur les adversaires de Celse, c’est-à-dire les apologistes chrétiens : « le discours défensif et le discours constructif, dissociables théoriquement, sont dans la majorité des cas, à des degrés divers certes, associés dans les écrits des Pères de l’Église » (« L’apologétique latine pré-constantinienne (Tertullien, Minucius Félix, Cyprien). Essai de typologie », L’apologétique chrétienne gréco-latine à l’époque prénicénienne. Sept exposés suivis de discussions, Vandœuvres, Fondation Hardt, 2004, p. 39-60, 40).
• [64]
  Borret dans Origène, Contre Celse, éd. M. Borret, t. 5, p. 27-28.
• [65]
  Sur la formulation exacte du titre d’Hiéroclès, voir supra, chapitre 3.3.
• [66]
  Tomas Hägg, « Hierocles the Lover of Truth and Eusebius the Sophist », Symbolae Osloenses, 67, 1992, p. 138-150, 141. Cela vaut évidemment aussi pour l’allusion au Christ Λόγος. De ce point de vue, Hiéroclès propose une sorte d’interprétation de ce qui est pour nous le mystère du titre de Celse. On serait tenté de l’invoquer comme témoin en faveur de la traduction « Discours vrai », mais rien ne prouve que sa compréhension du titre corresponde à l’idée originelle de Celse.
• [67]
  Voir Albinus, Introduction 2 (où il s’oppose à φιλόδοξος) ; Philostrate, Sur les héros 7, 7.
• [68]
  Voir Contre Celse VI 16, où l’Alexandrin parle de φιλαλήθεις γραφαὶ (exemple cité déjà par T. Hägg, « Hierocles », p. 140, mais uniquement pour justifier sa traduction du titre Φιλαλήθης λόγος). Voir aussi Contre Celse II 15 (τῷ φιλαλήθει τῶν γραψάντων) ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique III 5, 95 ; Jean Chrysostome, Homélies sur Jean 17, 3 (Ἱκανὸν γὰρ τοῦτο τοῦ φιλαλήθους αὐτῶν τρόπου δεῖγμα).
• [69]
  Selon P. Monat : Lactance, Institutions divines. Livre V, t. 2, éd. Pierre Monat, Paris, Cerf (SC 205), 1973, p. 45, n. 2. Voir Justin, Apologie I 2, 1 : οὐ γὰρ μόνον μὴ ἕπεσθαι τοῖς ἀδίκως τι πράξασιν ἢ δογματίσασιν ὁ σώφρων λόγος ὑπαγορεύει, ἀλλ’ ἐκ παντὸς τρόπου καὶ πρὸ τῆς ἑαυτοῦ ψυχῆς τὸν φιλαλήθη, κἂν θάνατος ἀπειλῆται, τὰ δίκαια λέγειν τε καὶ πράττειν αἱρεῖσθαι δεῖ.
• [70]
  Lactance, Institutions divines V 2, 13. L’emploi de l’italique dans le texte latin et des majuscules dans la traduction sont un choix de l’éditeur, ce qui laisse penser que Monat voit dans ces mots, tout comme Hägg, des parties du titre.
• [71]
  Une interprétation différente est proposée par Danny Praet, « Inclusivité et exclusivité dans la Vie d’Apollonius de Tyane. Philostrate sur le judaïsme, le christianisme et les traditions païennes », Revue de l’histoire des religions, 234, 2017, p. 661-688, 686, n. 40. Sur la base de remarques de G. Dorival et D. Pralon, Praet suggère que « … la présence du mot Philalèthès dans le titre d’Hiéroclès pourrait indiquer un degré plus important de scepticisme ou d’humilité, et ce, en comparaison avec le titre Logos Alèthès de Celse. On peut y voir une analogie avec l’opposition entre philosophia et sophia : on cherche la vérité (alètheia) sans prétendre l’avoir trouvée ou s’imaginer être seul à la détenir ».
• [72]
  Comme observé par H. E. Lona, Die « Wahre Lehre », p. 22.
• [73]
  Voir supra, chapitre 12.2.
• [74]
  Tout dépend de la datation relative du traité de Porphyre et de celui d’Hiéroclès, qui avait sans doute inclus l’adresse aux chrétiens dans le titre de son ouvrage.
• [75]
  Signalons en passant que selon A. Busine, Porphyre pourrait avoir adopté ailleurs une stratégie polémique plus proche de celle de Celse et Hiéroclès : le choix du mot λόγιον pour le titre de son traité Philosophie tirée des oracles pourrait avoir une nuance antichrétienne, car les chrétiens utilisaient ce terme pour les prophéties bibliques. Voir Aude Busine, Paroles d’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l’Antiquité tardive iie-ive siècles), Leyde, Brill, 2005, p. 292-295.
• [76]
  « L’apologétique chrétienne antique : naissance d’un genre littéraire », REA 38, 1992, p. 219-234, 231.
• [77]
  À titre d’exemple, citons les trois discours Contre Aphobos (Κατ’ Ἀφόβου) et le Contre Lacritos (Πρὸς τὴν Λακρίτου παραγραφήν) de Démosthène. Dans le premier cas, c’est l’orateur qui a intenté la cause, tandis que le Contre Lacritos est une plaidoirie (voir les notices de Gernet dans Démosthène, Plaidoyers civils, t. I, éd. Louis Gernet, Paris, Les Belles Lettres [CUF], 1954, p. 24-31. 224-229). On peut rappeler également Platon, Apologie de Socrate 24b, où Socrate dit qu’il va essayer de se défendre des accusations de Mélétos (πρὸς δὲ Μέλητοντὸν… πειράσομαι ἀπολογήσασθαι).
• [78]
  Voir Gilles Dorival, « La forme littéraire du “Contre Celse” », Discorsi di verità : paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene, éd. Lorenzo Perrone, Rome, Institutum Patristicum Augustinianum, 1998, p. 29-45, 40, qui considère le Discours véritable de Celse comme un λόγος κατά τινος. Du même avis Borret dans Origène, Contre Celse, éd. M. Borret, t. 5, p. 28, n. 2. On peut penser également au Contre Hiéroclès d’Eusèbe : voir supra, chapitre 3 et T. Hägg, « Hierocles », p. 139, n. 7 pour les différentes traductions possibles de la préposition dans ce titre.
• [79]
  Voir Richard Goulet dans Id. et al., « Porphyre de Tyr », DPA, t. 5b, 2012, p. 1289-1468, 1302. L’existence de ce traité a été objet de discussion, mais finalement il ne semble pas prudent de le rayer du catalogue donné par la Souda : voir Andrew Smith, « A Porphyrian Treatise against Aristotle ? », From Augustine to Eriugena. Essays on Neoplatonism and Christianity in Honor of John O’Meara, éd. John A. Richmond et Francis X. Martin, Washington D.C., The Catholic University of America Press, 1991, p. 183-186.
• [80]
  Vie de Plotin 15.
• [81]
  Vie de Plotin 16 : Πορφύριος δὲ ἐγὼ πρὸς τὸ Ζωροάστρου συχνοὺς πεποίημαι ἐλέγχους.
• [82]
  Vie de Plotin 18 : Γράψαντος δὲβιβλίον οὐ μικρὸν τοῦ Ἀμελίου πρὸς τὰς τοῦ Πορφυρίου ἀπορίας, καὶ αὖ πάλιν πρὸς τὰ γραφέντα ἀντιγράψαντός μου, τοῦ δὲ Ἀμελίου καὶ πρὸς ταῦτα ἀντειπόντος…
• [83]
  Bien que la critique penche plutôt pour la traduction À Gauros : voir Luc Brisson dans R. Goulet et al., « Porphyre de Tyr », p. 1407. En revanche, le titre du Commentaire aux « Catégories » d’Aristote, à Gédaleios présentait probablement un simple datif, et non pas un πρός : voir Michael Chase dans R. Goulet et al., « Porphyre de Tyr », p. 1353.
• [84]
  Il en va de même pour Julien, qui écrit le Πρὸς Ἡράκλειον de Julien, qui se veut une réplique aux provocations outrageuses du cynique Héracleios. Cependant, l’empereur peut bien adresser à (εἰς) ses interlocuteurs un ouvrage polémique comme son discours Contre les cyniques ignorants (Εἰς τοὺς ἀπαιδεύτους κύνας).
• [85]
  Même problème pour Julien.
• [86]
  C’est notamment le cas d’Eusèbe, qui cite le Contre Boéthos et le Contre les chrétiens. Il est vrai que l’évêque de Césarée, de ce point de vue, n’est pas un témoin entièrement fiable, comme on le voit, encore une fois, dans le Contre Hiéroclès. Au premier chapitre du traité, Eusèbe justifie son choix de s’en tenir, dans sa réponse, à la comparaison entre le Christ et Apollonius. « En effet, écrit-il, réfuter les autres arguments (πρὸς μὲν γὰρ τὰ λοιπὰ) contenus dans l’“Ami de la Vérité” – c’est ainsi qu’il a jugé bon d’intituler son écrit contre nous (τὸν καθ’ ἡμῶν […] λόγον) – ne présenterait aucun intérêt actuellement… ». On voit que ce passage présente un emploi précis de πρός et κατά, mais qu’Eusèbe n’utilise pas la bonne préposition. Car Lactance nous dit que Hiéroclès écrivit ad Christianos et non pas contra Christianos, ce qui en grec devrait donner πρὸς χριστιανούς… On peut remarquer que Cyrille, quant à lui, parle du traité de Porphyre Contre (πρός) Nèmertios : voir Contre Julien III 79 = fr. 276F Smith (Πορφύριος γοῦν ἐν τῷ πρὸς Νημέρτιον λόγῳ…). Mais ce dernier traité pourrait aussi être « adressé à » Nèmertios (R. Goulet dans Id. et al., « Porphyre de Tyr », p. 1305).
• [87]
  Voir J.-C. Fredouille, « L’apologétique chrétienne antique : naissance », p. 231, qui renvoie au passage de Lactance sur Hiéroclès que nous avons cité plus haut.
• [88]
  Fr. 2 Masaracchia.
• [89]
  Voir supra, p. 453, n. 3 pour des exemples.
• [90]
  On remarquera que Julien emploie un verbe technique, πολυπραγμονέω : Masaracchia renvoie dans son quatrième apparat à Platon, Lois VII 821a (οὔτε ζητεῖν δεῖν οὔτε πολυπραγμονεῖν τὰς αἰτίας ἐρευνῶντας).