Notes

• [1]
  On peut se référer notamment au « débat général » qui conclut Autrement que savoir, Paris, Osiris, 1988, p. 67 sq. ; ou aux pages 110 sq. de Qui êtes-vous ?, où Levinas affirme notamment les droits de l'« incontournable critique philosophique ». P. Ricœur estimait à cet égard que son propre « christianisme de philosophe » était analogue au « judaïsme de philosophe » qu’il attribuait à Levinas (voir S. Malka, Levinas, la vie et la trace, Paris, J.-C. Lattès, 2002, p. 204).
• [2]
  Levinas s’explique là-dessus dans Éthique et infini, p. 19-20.
• [3]
  C’est le titre d’un recueil d’essais de M. Blanchot : L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969.
• [4]
  « Signature », dans Difficile liberté, p. 373.
• [5]
  Le temps et l’autre, p. 60. Affirmation qui fait écho — contrasté — à la fameuse déclaration de Hamlet : « Il y a plus de choses au ciel et sur la terre que n’en rêve votre philosophie » (Hamlet, acte 1, scène 5).
• [6]
  Qui êtes-vous ?, p. 75, qui précise, plus justement : « Il avait fini la recherche de sa recherche. »
• [7]
  « Séjour de jeunesse auprès de Husserl, 1928-1929 », dans Positivité et transcendance, p. 6. Ce texte de 1989 atténue la « déception » d’alors en la mettant sur le compte des « auditeurs novices » (p. 7).
• [8]
  « Je m’en suis beaucoup voulu pendant les années hitlériennes, avouera-t-il plus tard, d’avoir préféré Heidegger » (Qui êtes-vous ?, p. 78) à un Cassirer caricaturé en « pacifiste ». Les textes de Davos se trouvent dans Heidegger-Cassirer, Débat sur le kantisme et la philosophie, Paris, Beauchesne, 1972.
• [9]
  La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, publiée dès 1930 chez Alcan, fut couronnée par un Prix de l’Institut. Le jugement négatif de Husserl est exprimé dans une lettre que l’on peut trouver dans l’étude de J.-F. Lavigne, « Levinas avant Levinas », à la page 59 de l’ensemble « Levinas et la phénoménologie » qui suit Positivité et transcendance.
• [10]
  Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947.
• [11]
  Qui êtes-vous ?, p. 83. Paru en 1936 dans le volume V des Recherches philosophiques, cet essai de 1935 a été republié en 1982, aux Éditions Fata Morgana, Montpellier, par les soins de J. Rolland qui l’a enrichi d’une introduction et de notes substantielles.
• [12]
  Ce texte a été republié par M. Abensour, d’abord dans le riche Cahier de l’Herne consacré à Levinas (p. 154-159), puis aux Éditions Rivage Poche, Paris, en 1997, avec une étude importante.
• [13]
  « L’inspiration religieuse de l’alliance », texte de 1935, republié dans L’Herne, p. 144-145 ; Levinas écrit en ce sens que « le Juif est inéluctablement rivé à son judaïsme » (p. 146). J. Rolland va jusqu’à estimer que « le nouveau, avec “1933”, c’est l’être-rivé qui “ghettoïse” le Juif » et élève son aventure religieuse “à la dignité d’un concept” (« Quelques propositions certaines et incertaines », dans l’ensemble Emmanuel Levinas. Philosophie et judaïsme, Paris, In Press, 2002, p. 243).
• [14]
  Qui êtes-vous ?, p. 85-86. Levinas a raconté l’histoire de « Bobby » — et de son « aboiement d’ami » qui rendait à leur dignité de sujets des prisonniers dépouillés par ailleurs de leur « peau humaine » — dans « Nom d’un chien ou le droit naturel », un petit article savoureux d’abord publié en 1975 dans le recueil « Celui qui ne peut se servir des mots », puis repris dans Difficile liberté, p. 199-202.
• [15]
  Il est notable que cette dédicace d’Autrement qu’être, qui ne sépare pas les juifs des « humains de toutes confessions et de toutes nations », est formulée, à la même page, en français et en hébreu.
• [16]
  Difficile liberté, p. 373. Ce génie « exceptionnel, extraordinaire », voire monstrueux, qui « connaissait par cœur le Talmud, et tous ses commentaires, et les commentaires des commentaires » (Qui êtes-vous ?, p. 125-126), ne savait pas seulement nager et s’orienter dans cet océan de savoir ; il en faisait aussi le lieu d’une sagesse dialectique ouverte à la totalité de l’humain.
• [17]
  A. Derczanski, in Emmanuel Levinas. Philosophie et judaïsme, p. 378. C’est sans doute en raison de cette grandeur analogue que, selon son fils Michaël (voir son témoignage dans la biographie de Malka, p. 269), Levinas a cessé de travailler philosophiquement — et pris du retard dans la rédaction de sa thèse ! — durant les années (1947 à 1952) où il a suivi assidûment l’enseignement de Chouchani.
• [18]
  Mettant au cœur de son propos une affirmation de Levinas rapportée par S. Malka (op. cit., p. 294) qui pourrait dater de son premier voyage (1952) en Israël : « Je croyais que Kovno était morte. Je sais que Kovno est éternelle », J. Rolland en propose une interprétation qui oppose (trop) radicalement l’imaginaire chrétien de la mort/résurrection et la pensée juive de la vie éternelle : c’est au peuple-du-Livre-sur-sa-terre, en Israël et dans l’État-de-David, qu’il revient de préserver « à Kovno morte sa fragile éternité d’assassinée » (loc. cit., p. 253).
• [19]
  A. Derczanski, loc. cit., p. 379.
• [20]
  Je renvoie implicitement à deux affirmations d’A. Derczanski : « C’est initialement par la communauté universitaire et plus particulièrement chrétienne que Levinas s’est fait connaître », « c’est lui qui a élargi l’horizon philosophique, ce n’est pas le fait juif » (loc. cit., p. 375 et 379).
• [21]
  Guy Petitdemange, Philosophes et philosophies du XX^e siècle, Paris, Le Seuil, 2003, p. 265.
• [22]
  J. Rolland, loc. cit., p. 253. Rigueur, donc, d’une fidélité se refusant aux facilités du repli sur soi et qui fait de Levinas « un homme et un Juif profondément diasporique » (ibid., p. 251).
• [23]
  Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 9. Levinas revient à plusieurs reprises sur ces maux du siècle : à côté de cette page de Noms propres, on peut se reporter à Qui êtes-vous ?, p. 29, ainsi que Entre nous, p. 114 et 211. Ma formulation puise à ces textes divers et complémentaires.
• [24]
  Qui êtes-vous ?, p. 83. La « signature » de Difficile liberté parle également d’une vie « dominée par le pressentiment et le souvenir de l’horreur nazie » (p. 374).
• [25]
  Qui êtes-vous ?, p. 29, qui cite un texte paru initialement dans L’Arche en juin 1981.
• [26]
  Ibid. La formulation est pratiquement identique à celle de la dédicace d’Autrement qu’être.
• [27]
  Ibid. Le lien serait donc étroit entre le mystère du mal — poussé à sa radicalité limite de haine pure — et le sens juif de l’existence, d’une existence (juive) vouée au témoignage d’une élection irrécusable.
• [28]
  François-David Sebbah, Levinas. Les ambiguïtés de l’altérité, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 9.
• [29]
  Rappelons que De l’Évasion date de 1935, cependant que De l’existence à l’existant ainsi que Le temps et l’autre paraissent respectivement en 1947 et 1948.
• [30]
  Tout part philosophiquement pour Levinas de cet informe ou de cet immonde (qui peut faire penser au « tohu-bohu » de Gn 1, 2) en qui tout semble s’engloutir sans retour. Je me permets de renvoyer au chapitre « Menaces : le fond obscur de l’existence », dans Emmanuel Levinas ou les intrigues du sens, Paris, puf, 2005, p. 61-77.
• [31]
  Dans De l’existence à l’existant (p. 19), Levinas évoque le « besoin profond » qu’il a eu de « quitter le climat » de l’ontologie heideggérienne.
• [32]
  Qui êtes-vous ?, p. 88, où Levinas dit aussi sa « très grande admiration » pour Sartre.
• [33]
  « Existentialisme et antisémitisme », texte de 1947, dans Les imprévus de l’histoire, p. 122.
• [34]
  Il revient notamment à J. Derrida, dans son Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997, d’avoir mis en relief ce sens de la demeure hospitalière, ouverture pré-éthique et inscription post-éthique de l’éthique, « avant et après Sinaï » (p. 160).
• [35]
  Autrement qu’être, p. 112. C’est « dans la proximité », ajoute Levinas, que s’entend cet ordre du visage qui est la « façon (même) du prochain ».
• [36]
  J. Rolland, dans Éthique et philosophie première, Paris, Rivages Poche, p. 117-118, n. 6. Pour évoquer cette « énucléation » inassimilable du « sujet », « Dieu et la philosophie » risquera deux références bibliques : « “Je suis cendre et poussière”, dit Abraham intercédant pour Sodome (Gn 18, 27). “Que sommes-nous ?” (Ex 16, 7), dit plus humblement encore Moïse » (De Dieu qui vient à l’idée, p. 119).
• [37]
  Je prends l’expression à Benny Lévy : « L’existence du Soi ne se déduit pas logiquement, pas plus que l’existence de Dieu. Facticité inouïe du Soi » (Visage continu, Lagrasse, Verdier, 1998, p. 60).
• [38]
  Liberté et commandement, p. 45. C’est là, pour Levinas, une manière non théologique d’arriver à « l’idée de création en partant de l’expérience du visage » (ibid.) ou, plus exactement, de la récurrence et de l’obsession taraudante de l’autre-dansle-même qui m’accule à une « responsabilité pour ce qui ne dépend pas de moi, n’en a jamais dépendu et n’en dépendra jamais » (J.-L. Marion, « La substitution et la sollicitude », dans Levinas et les théologies, Paris, In Press, 2007, p. 136).
• [39]
  L’intrigue éthique de l’un-pour-l’autre fait éclater l'« unité originaire de l’aperception transcendantale » (Autrement qu’être, p. 189).
• [40]
  Voir les dernières pages de « Violence et métaphysique », dans L’Écriture et la différence.
• [41]
  Dominique Janicaud a eu le mérite d’énoncer sans détours — ni nuances — cette accusation dans Le tournant théologique de la phénoménologie française (Combas, Éd. de l’Éclat, 1990).
• [42]
  S. Trigano, dans Judaïsme et philosophie, p. 154.
• [43]
  G. Bernheim, Le souci de l’autre au fondement de la loi juive, Paris, Calmann-Lévy, 2002, p. 23.
• [44]
  Difficile liberté, p. 74. Ce texte de 1963 s’intitule « Pièces d’identité ».
• [45]
  Benny Lévy, à la page 117 du Cahier d’études levinassiennes n^o 1, où se trouve justement republié ce texte, « Être juif », dorénavant « EJ », paru d’abord dans la revue Confluences. Le titre de cet article est d’ailleurs passé tel quel dans le dernier livre de B. Lévy : Être juif. Étude levinassienne, dorénavant EJ, Lagrasse, Verdier, 2002.
• [46]
  « Être juif », loc. cit., p. 103. Le texte ajoute : « Situation humaine, certes — et, par là, l’âme humaine est peut-être naturellement juive. » Ce qui provoque l’ire de B. Lévy, pour qui l’humain ne saurait être juif « naturellement », mais seulement « en brisant la nature païenne » (Être juif, p. 48).
• [47]
  Alors même qu’il faisait de l’existence juive un simple effet de regard social, Sartre se refusait aux abstractions opposées des approches antisémites et démocratiques du juif : « Celui-là veut le détruire comme homme pour ne laisser subsister en lui que le Juif, le paria, l’intouchable ; celui-ci veut le détruire comme Juif pour ne conserver en lui que l’homme, le sujet abstrait et universel des droits de l’homme et du citoyen » (Réflexions sur la question juive [1946], Paris, Gallimard, « Folio-Essais », 1985, p. 68). Et il soulignait également, dans le juif « authentique », l’alliance inséparable du fait et du sens, de l’existence et de la responsabilité : « Être juif, c’est être jeté, délaissé dans la situation juive, et c’est en même temps être responsable dans et par sa propre personne du destin et de la nature même du peuple juif » (p. 108).
• [48]
  « Israël, éthique et politique », in Nouveaux Cahiers, 71, hiver 82-83, p. 7.
• [49]
  Difficile liberté, p. 77. Ce qui est, ajoute Levinas, une « question de souffle ».
• [50]
  E. Marty, Une querelle avec Alain Badiou, philosophe, Paris, Gallimard, 2007, p. 32.
• [51]
  Difficile liberté, p. 165. On comprend que Levinas reprenne la citation mise en exergue à ces essais : « Liberté gravée sur la pierre. C’est au cœur de palpiter » (p. 166).
• [52]
  À l’heure des nations, p. 129, qui renvoie aux « docteurs du Talmud » et, sans doute plus implicitement, au Guide des égarés de Maïmonide (Lagrasse, Verdier, 1979, I, chap. 26, p. 61 sq.).
• [53]
  Les imprévus de l’histoire, p. 179. Formule quelque peu périlleuse, qui doit elle-même être « interprétée » : il ne s’agit pas d’opposer l’esprit à la lettre, mais de se mettre à l’écoute des résonances spirituelles (éthiques) dont est inépuisablement porteuse la matérialité même de la lettre.
• [54]
  Dans « Un langage pour nous familier » (article de 1980, repris dans Les imprévus de l’histoire, p. 149 sq.), Levinas, prenant acte des ultimes orientations de la pensée sartrienne, telles qu’on peut les trouver à présent dans L’espoir maintenant (Lagrasse, Verdier, 1991), montre le rôle qu’y prend l’histoire juive : « Voici que la lecture de l’épaisse Histoire d’Israël, du P^r Baron, de Harvard, lui apprend la consistance historique des dispersions unies malgré les espaces qui séparent, unies autour du Livre dans la fidélité monothéiste à un Dieu, fidélité dont proviendrait une éthique d’hommes vivant les uns pour les autres. S’il y a une histoire juive, Hegel n’est pas vrai. Or il y a une histoire juive. Il y aurait donc, dans l’humanité des hommes, une autre dimension de sens que celle de l’histoire universelle. Il y aurait donc une autre histoire » (p. 153).
• [55]
  C’est cette articulation de l’ipséité et de la transcendance qui fait défaut, selon Levinas, aux « trois grandes œuvres » de « trois juifs, Éric Weil, Raymond Aron et Lévi-Strauss » ; ce qui ne peut manquer de troubler « le judaïsme de M. Israël » (Difficile liberté, p. 260).
• [56]
  Au-delà du verset, p. 233-234. Il s’agit donc d’apprendre à « penser l’universel sans cesser de penser le singulier » (S. Trigano, dans Judaïsme et philosophie, p. 387).
• [57]
  Zé’ev Lévy, dans Judaïsme et philosophie, p. 116.
• [58]
  C’est évidemment à Benny Lévy, et notamment à son Être juif, qu’il est ici fait référence. Levinas est pour lui « celui qui a provoqué (son) retour aux textes juifs, à la vie juive »(Le Livre et les livres, Paris, LGE, 2007, p. 165) ; plus radicalement encore, la pensée lévinassienne signifierait le « retour du nom de Dieu dans la langue philosophique » (ibid., p. 167) et son allergie à la transcendance.
• [59]
  S. Trigano, dans Judaïsme et philosophie, p. 152.
• [60]
  Ibid., p. 173.
• [61]
  B. Lévy, Cahiers d’études levinassiennes, 2005, p. 204. B. Lévy rappelle que la traduction grecque de la Septante fut longtemps pour la tradition rabbinique un avatar du veau d’or : passé à la moulinette du logos, le texte hébraïque, tout souffle coupé, se trouverait comme « figé dans un bloc de bronze » (ibid., p. 146).
• [62]
  B. Lévy, Être juif, p. 54 ; et non un homme « rivé-à-l’humain (comme le Juif rivé au judaïsme) » (ibid.). Mais, pour Levinas, c’est la parole de la création-élection qui arrache à l’emprise de l’être païen.
• [63]
  Dont Levinas, au scandale de B. Lévy, reconnaît la présence « implicite dans l’Ancien Testament, où le drame de la Diaspora renvoie aux péchés d’Israël » (Entre nous, p. 107 ; cité et violemment critiqué dans Être juif, p. 58).
• [64]
  Rappelons simplement que, pour Levinas, n’a disparu de ce fait qu'« un certain Dieu habitant les arrière-mondes » (Autrement qu’être, p. 233), nullement le Nom où se signifie la transcendance biblique.
• [65]
  Difficile liberté, p. 337. L’expression est reprise, à l’identique, dans Noms propres, p. 179.
• [66]
  Pour C. Cohen-Boulakia, à cette « fatalité sacrificielle comme exemplarité de l’amour de l’autre » doit être opposé le véritable « amour de l’autre » qui « n’est ni un décret, ni un sacrifice », mais « la surabondance de l’amour de soi » (Judaïsme et philosophie, p. 109-110). Pour une radicalisation de cette critique, fondée sur une éthique de l’être et de son partage, on peut se reporter au livre de D. Sibony, Don de soi ou partage de soi ? Le drame Levinas, Paris, O. Jacob, 2000.
• [67]
  B. Lévy, Cahiers d’études levinassiennes, 2005, p. 49.
• [68]
  B. Lévy, Être juif, p. 93. Deux remarques seulement à propos de cette belle page. 1 / L’épreuve du Nom qu’elle évoque — ou l’impossibilité d’échapper à l’élection — me paraît traverser toute l’œuvre de Levinas et pas seulement ses textes « confessionnels ». 2 / Si cette traversée libératrice du mal n’entre pas dans les cadres d’une théodicée dialectique, elle pourrait n’être pas étrangère à une expérience chrétienne et surtout christique qui ne se réduit heureusement pas aux schèmes d’extériorité rédemptrice de la felix culpa.
• [69]
  B. Lévy, Cahiers d’études levinassiennes, 2005, p. 148.
• [70]
  Être juif, p. 53. Plus lapidairement encore : « Tout l’humain est au Sinaï : la question adamique est réglée. En intensité, elle est réglée » (ibid., p. 40). Selon la loi, d’ailleurs, de certaine « relève » dialectique : « Et, pourtant, l’être-humain précède l’être-juif : la Tora d’Adam a été donnée avant le Sinaï. Mais la Tora d’Adam tombe dans l’oubli. Et l’être-juif relève de l’oubli de l’être-humain » (ibid., p. 53). Les nations sont donc vouées à la dissémination des particularités ou à l’abstraction meurtrière d’un pseudo-universel séculier, alors que la singularité juive porte seule le sens véritable de l’universel effectif (cf. Le Livre et les livres, p. 95).
• [71]
  B. Lévy, Cahiers d’études levinassiennes, 2005, p. 244.
• [72]
  C. Chalier, dans les Cahiers d’études levinassiennes, 2005, p. 147.
• [73]
  A. Finkielkraut, dans les Cahiers d’études levinassiennes, 2005, p. 33. Il est d’ailleurs arrivé à A. Finkielkraut d’interpeller vivement B. Lévy sur son oubli pseudolévinassien du Siècle : « Les Juifs sont-ils au monde pour participer à son humanisation ou pour rester Juifs coûte que coûte ? » (Le Livre et les livres, p. 39).
• [74]
  G. Petitdemange, Philosophies et philosophes du XX^e siècle, p. 288.
• [75]
  À la suite d’A. Badiou, N. Michel ne reconnaît ainsi de « juifs » véritables que ceux qui ont procédé à leur émancipation raisonnable : « Historiques, universalistes, sans communauté ni religion, pas ceux qui en usurpent le nom » (N. Michel, Circulaire à toute ma vie humaine, Paris, Le Seuil, 2005, p. 133-134 ; citée par E. Marty, Une querelle, p. 115).
• [76]
  Au-delà du verset, p. 18. E. Marty relie également ce sens universel du « juif » à une littérature (biblique) dont les noms (propres) sont « fruits d’un appel, d’une interpellation » (op. cit., p. 30) ; c’est cette nomination singulière/plurielle qui fait que « nous sommes peut-être tous (chacun) juifs » (ibid., p. 33), appelés à participer à notre manière et à notre place à une histoire commune dont nous ne sommes ni la mesure ni le sens.
• [77]
  A. Derczanski, in Judaïsme et philosophie, p. 380-381, qui rapproche sur ce point Levinas et Ricœur.
• [78]
  C. Chalier, dans L’inspiration du philosophe, Paris, A. Michel, 1996, p. 32, pour qui c’est le « langage conceptuel » comme tel qui exclut ainsi l'« altérité ».
• [79]
  A. Finkielkraut parle sur ce point d’une sorte d'« enjuivement de la philosophie », qui découvre dans le sujet autonome de la raison un sujet « élu, c’est-àdire détrôné »(Le Livre et les livres, p. 172).
• [80]
  C. Chalier, L’inspiration du philosophe, p. 108.
• [81]
  C. Chalier, L’utopie de l’humain, Paris, A. Michel, 1993, p. 10.
• [82]
  Il est d’ailleurs frappant que Levinas cherche dans la tradition « philosophique » les témoins les plus significatifs de cette remontée : Kant, Descartes et Platon notamment.
• [83]
  « Si le Talmud n’est pas la philosophie, ses traités sont une source éminente de ces expériences dont se nourrissent les philosophes » (Quatre Lectures talmudiques, p. 12).
• [84]
  Transcendance et intelligibilité, p. 46-47. L’estime que Levinas accorde (au grand dam de B. Lévy) à ce « parler universitaire » ne tient pas à son académisme formel, mais à l’exigence de probité et de patience intellectuelles dont il témoigne.
• [85]
  Guy Petitdemange, Philosophies et philosophes du XX^e siècle, p. 289, qui estime cette cohérence nourrie « d’une inspiration toujours plus envahissante ».
• [86]
  On ne peut que s’étonner de la facilité avec laquelle H. Bacry décrète qu'« une petite chose, la dissymétrie, peut être retirée sans dommage de l’œuvre lévinassienne » (in Judaïsme et révolution, p. 33), alors qu’elle joue évidemment au cœur de cette pensée.
• [87]
  F. Poché, Levinas, chemin ou obstacle pour la théologie chrétienne ?, Paris, Le Cerf, 2005, dont le sous-titre, L’hospitalité des intelligences, est repris et explicité p. 18 et surtout 19-25. Je crois d’ailleurs difficile et peu pertinent de confronter la pensée lévinassienne à la « théologie chrétienne » ; plutôt, éventuellement, à une expérience chrétienne en quête d’exposition philosophique.
• [88]
  C’est le sous-titre que j’ai donné à La gloire en exil (Paris, Le Cerf, 2004). Il allie volontairement deux termes dont chacun fait originellement signe vers un registre différent : celui de la singularité existentielle pour le témoignage, celui de l’universalité raisonnable pour le philosophique.
• [89]
  « Violence et métaphysique », dans L’Écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 227. Et la question de Derrida porte alors sur le rapport (entre nous et en nous) de ces deux hétérogènes : rapport de différence non spécularisable, dans l’horizon d’une paix « qui a la forme de la séparation infinie » (p. 228).
• [90]
  Bernard-Henri Lévy, dans les Cahiers d’études levinassiennes, 2005, p. 175. À condition, bien sûr, de rappeler que la pensée et l’intelligence, au sens de Levinas, engagent tout l’homme dans une aventure existentielle et spirituelle sans retour.
• [91]
  J. Derrida, « Abraham, l’autre », dans Judéités, Paris, Galilée, 2003, p. 13.
• [92]
  Ibid., p. 40.
• [93]
  J’emprunte ces formulations interrogatives à J. Derrida, ibid., p. 41.
• [94]
  À Michaël Levinas qui lui demandait si Emmanuel Levinas et lui-même n’étaient pas deux penseurs philosophiques « de la blessure, de la fêlure », J. Derrida s’est contenté de répondre : « oui » (témoignage dans S. Malka, Levinas. La vie et la trace, p. 187).
• [95]
  P. Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, Paris, Le Seuil, 1987, p. 101.
• [96]
  J. Derrida, dans Judéités, p. 41.
• [97]
  P. Beauchamp, La Loi de Dieu, Paris, Le Seuil, 1999, p. 37.