Notes

• [1]
  Le petit livre de D. Janicaud Le tournant théologique de la phénoménologie française (Combas, Éd. de l’Éclat, 1991) a eu au moins le mérite d’énoncer clairement cette accusation.
• [2]
  Au cours d’une même discussion, Levinas commence par se défendre — « Non, écoutez, là nous faisons de la théologie ! » — avant de se prêter lui-même au jeu : « Voulez-vous qu’on fasse un peu de théologie ? » (« Philosophie, Justice et Amour », p. 128 de Entre nous).
• [3]
  C’est le cas notamment dans L’au-delà du verset, où cet intitulé de la page 123 se situe entre ceux de « Lectures talmudiques » et de « Sionismes ». Levinas précise que le pluriel dont il use pour qualifier ces « recherches » (p. 11) met à mal les prétentions dogmatiques habituellement liées au terme « théologie ».
• [4]
  Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 188 et 14. Je me permets de renvoyer là-dessus à La gloire en exil. Le témoignage philosophique d’Emmanuel Levinas, Paris, Le Cerf, 2004.
• [5]
  Titre sous lequel fut finalement publiée la rencontre organisée par le Centre Sèvres, en juin 1986, autour d’Emmanuel Levinas. Pour éviter toute interprétation fidéiste ou anti-intellectualiste, on rappellera que, pour Levinas, « le savoir n’est pas le superlatif de l’intelligence » (Positivité et transcendance, p. 33).
• [6]
  J.-L. Nancy, La Déclosion, Paris, Galilée, 2005, p. 176.
• [7]
  Autrement qu’être, p. 233. Levinas avoue qu’il « raisonne à partir de la situation spirituelle concrète de notre Europe où l’on dit que Dieu est mort. Et un certain Dieu est certainement mort » (Intrigue de l’infini, p. 230).
• [8]
  En raison précisément d’une « théologie demeurée pensée de l’Identité et de l’Être » (« Herméneutique et au-delà », dans De Dieu qui vient à l’idée, p. 168).
• [9]
  Autrement qu’être, p. 155, n. 25, qui ajoute : « La thématisation perd l’anarchie qui seule peut l’accréditer. Le langage sur Dieu sonne faux ou se fait mythique, c’est-à-dire ne peut jamais être pris à la lettre. »
• [10]
  Dieu, la mort et le temps, p. 243. La théologie dite « narrative » n’est donc pas pour Levinas une alternative véritable à la thématisation dogmatique.
• [11]
  Signifiant « à la fois le non et le dans »(De Dieu qui vient à l’idée, p. 106), le in de l’Infini-en-nous nous sort de nous-mêmes : flamme brûlante du Désir, « mise sans recueillement, dévastant son lieu comme un feu dévorant, catastrophant le lieu » (ibid., p. 110, ou Dieu, la mort et le temps, p. 250). Levinas illustre ce bouleversement ou cet effondrement du fini en renvoyant à Michée I, 3-4.
• [12]
  Discussion suivant « Transcendance et hauteur », in Liberté et commandement, p. 96.
• [13]
  J’emprunte ce terme à É. Weil. Ce refus commun de toute « déduction » onto-théo-logique rapproche méthodologiquement Weil et Levinas : après Kant, la pensée est et se sait vouée à une réflexion qui ne saurait avoir d’autre ancrage que la finitude signifiante de l’humain.
• [14]
  Interview de 1987, dans La différence comme non-indifférence, Paris, Kimé, 1995, p. 130.
• [15]
  Ibid. Comme chez Kant, il ne s’agit donc pas d’inventer, moins encore de construire, une morale nouvelle, mais d’élever à hauteur de pensée ce qui se joue dans la réalité de la relation éthique.
• [16]
  Ouverture soulignée par H. Maldiney dans un langage qui porte hors de lui-même le Dasein heideggérien : « Il n’y a de rencontre que de l’altérité. L’altérité est imprévisible. L’épreuve que fait d’elle l’être-là est celle d’une ouverture dont il n’est pas le là » (Penser l’homme et sa folie, Grenoble, J. Millon, 1991, p. 352).
• [17]
  « Philosophie et transcendance » (1989), dans Altérité et transcendance, p. 53. C’est par ce commandement (du Visage) que « Dieu me vient à l’idée » (ibid., p. 46). On sait que Ricœur préfère laisser dans une indétermination indécidable cette altérité enjoignante signifiée par la Loi ; voir notamment Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, p. 409 ou Lectures 1, Paris, Le Seuil, p. 293.
• [18]
  De Dieu qui vient à l’idée, p. 7. Levinas évoque ainsi la « défection de la phénoménalité en visage » (Autrement qu’être, p. 115).
• [19]
  De Dieu qui vient à l’idée, p. 230. C’est à partir de cette « religion » première, ajoute Levinas, que « Dieu pourrait être venu à l’esprit et le mot Dieu avoir fait son entrée dans le langage et dans la bonne philosophie ».
• [20]
  Dans le langage de B. Lévy : « Pendant que tu dis : c’est inhumain, Tu ne m’entends pas, Je suis en train de te parler » (Être juif, Lagrasse, Verdier, 2002 p. 93). Le jusqu’au bout de la responsabilité n’est pas fatalité, mais épreuve de l’envoi étrangement paternel du Bien : « Je ne t’abandonnerai pas, mais je ne te lâcherai pas » (Jos 1, 5, cité par Levinas dans Humanisme de l’autre homme, p. 108, n. 16).
• [21]
  De Dieu qui vient à l’idée, p. 113 (ou Dieu, la mort et le temps, p. 252-253). Ni objet ni sujet, ce singulier intervenant n’est donc pas même interlocuteur ; rien que signifiance (d’un ordre irrécusable). Appel à la nudité de l’obéissance, non aux énoncés de la croyance, « la phrase où Dieu vient se mêler aux mots n’est pas “je crois en Dieu” » (De Dieu qui vient à l’idée, p. 123), mais : « “Me voici au nom de Dieu”, sans me référer directement à sa présence. “Me voici” tout court ! » (Autrement qu’être, p. 190).
• [22]
  Autrement qu’être, p. 190. Levinas aime renvoyer l'« accusatif merveilleux » du « me voici sous votre regard, à vous obligé, votre serviteur » (De Dieu qui vient à l’idée, 127) à Isaïe 6, 8 : « Me voici, envoie-moi » ou 57, 27 : « En faisant éclore le langage sur mes lèvres... Paix, paix à qui est loin et à qui est proche, dit l’Éternel. »
• [23]
  Altérité et transcendance, p. 55, où Levinas ajoute qu’une telle obéissance renvoie à un « Dieu in-connu qui ne prend pas corps et qui s’expose aux reniements de l’athéisme ».
• [24]
  Totalité et infini, p. 51, où Levinas se situe explicitement dans le sillage kantien : « La métaphysique se joue dans les rapports éthiques, sans leur signification tirée de l’éthique, les concepts théologiques demeurent des cadres vides et formels. » Il n’est de religion véritablement « spirituelle » qu’intérieure aux « intrigues du sens » interhumain.
• [25]
  Totalité et infini, p. 35. Autrement qu’être redira à sa manière (p. 233) qu’il ne faut pas moins que l’énormité démesurée du « me voici pour les autres » pour veiller sur « le peu d’humanité qui orne la terre ».
• [26]
  Comme le rappelle justement J. Rolland, « s’il était licite de bâtir une “théologie lévinassienne”, c’est en des termes tout autres que spéculatifs qu’il faudrait le faire » (Parcours de l’autrement, Paris, PUF, 2000, p. 117, n. 1).
• [27]
  De Dieu qui vient à l’idée, p. 113. Cette « sainteté » (séparée) imprime sa trace à l’alliance qu’elle ordonne : « L’être-entre-nous, l’être-séparé, est beaucoup plus que l’être-uni » (interview de 1987, in La différence comme non-indifférence, Paris, Kimé, 1995, p. 140) ; beaucoup plus et surtout beaucoup mieux.
• [28]
  Éthique et infini, p. 125-126. C’est en ce sens que Levinas discerne dans l’être-au-livre ou dans l’être-ouvert-aux-écritures un « à-Dieu » (L’au-delà du verset, p. 9) où se signifie l’in-condition humaine.
• [29]
  Interview de 1987, dans La différence comme non-indifférence, p. 130, pour qui la référence littéraire aurait ainsi une simple fonction d'« illustration » ; ce que l’on peut estimer un peu faible.
• [30]
  Éthique et infini, p. 126. La formulation est un peu plus précise dans L’au-delà du verset, p. 8, qui parle d’une « essence religieuse du langage, lieu où la prophétie fera surgir les Saintes Écritures, mais que toute littérature attend ou commémore, qu’elle le célèbre ou qu’elle le profane ».
• [31]
  Contre laquelle Levinas savait, à l’occasion, s’élever avec force : « Être Juif pour être Juif, cela ne vaut pas la peine » (réponse de 1958 à E. Berl, mise en exergue du texte de J. Rolland, « Quelques propositions. Certaines et incertaines », paru en 1999, dans Pardès n° 26, et repris dans les Cahiers philosophiques de Strasbourg, n° 14, automne 2002, p. 153 sq.). Ce qui « rive » le Juif à son judaïsme, ce qui l’assigne à un devenir-juif sans conversion, c’est une élection radicalisée par l’Extermination et qui requiert la patience sans fin de l’étude ou l’être-assis de Jacob sous-les-tentes (Gn 25, 27).
• [32]
  De cette singulière universalité témoigne notamment la dédicace — en français et en hébreu — d’Autrement qu’être. Ou encore la note préliminaire de « Dieu et la philosophie » qui souligne le « caractère œcuménique » de ce texte philosophique et rappelle « la vocation universelle d’Israël que l’État à Sion ne devait que servir, rendant possible un discours adressé à tous les hommes dans la dignité humaine, pour pouvoir, dès lors, répondre de tous les hommes, nos prochains » (De Dieu qui vient à l’idée, p. 93).
• [33]
  L’au-delà du verset, p. 108. Au lieu d’une « dépendance sans hétéronomie » (Ricœur), Levinas pense « une exaltation de l’hétéronomie et de l’obéissance qui signifierait précisément une indépendance » (ibid.). Dans ses deux chapitres « Inspiration et obéissance » (p. 291 sq.) et « La communauté inspirée » (p. 331 sq.) de Levinas et l’exception du soi (Paris, puf, 2005), R. Calin montre bien ce qui distingue subjectivation éthique (Levinas) et subjectivation esthétique (Ricœur) de la révélation : le texte signifie dans un cas comme trace d’un passé absolu en appelant à l’infini d’une responsabilité obligée, alors qu’il se donne dans l’autre à déchiffrer comme invention de monde ou totalité de sens, ouverture à la mesure des explorations de l’imagination poétique. M. Faessler, lui, oppose moins qu’il n’articule attestation ricœurienne et élection lévinassienne en montrant que « l’attestation dans la dissidence impose une élection arc-boutée sur la Transcendance dont elle témoigne » (« Attestation et élection », dans En découvrant la Transcendance avec Emmanuel Levinas, Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie 22, Genève-Lausanne-Neuchâtel, 2005, p. 85).
• [34]
  L’au-delà du verset, p. 119. Cette crainte est liée à « la reconnaissance — connaissance et étude — de la Thora » (ibid., p. 121). Citant alors (ibid., n. 16) des versets du Lévitique, Levinas les commente : « Comme si la crainte de Dieu se définissait par ces interdits éthiques ; comme si la “crainte de Dieu” était la crainte pour autrui. »
• [35]
  L’au-delà du verset, p. 178. Levinas est très explicite sur ce qui guide son approche de l’inspiration scripturaire : « L’éthique est le modèle à la mesure de la transcendance et c’est en tant que kérygme éthique que la Bible est Révélation » (ibid.).
• [36]
  L’au-delà du verset, p. 150. « Énigme ou ambiguïté de présence et de retrait » (ibid., p. 151), la parole-écriture de la révélation est voix traversée d’altérité(s), « Verbe toujours se désincarnant, même de la chair qu’il semble revêtir dans le discours » (Intrigue de l’infini, Paris, Flammarion, p. 220).
• [37]
  Hors sujet, p. 23. C’est à la fois contre le christianisme et tous les mysticismes de l’union que Levinas affirme la « résistance du judaïsme à toute apothéose de l’homme comme à toute incarnation de Dieu » (ibid.).
• [38]
  Autrement que savoir, p. 83 ; Levinas fait allusion au même midrash dans l’interview de 1987 reprise dans L’indifférence comme non-indifférence, p. 134. Son intervention du Centre Sèvres est d’autant plus intéressante qu’elle répond « pour la conforter, en l’accentuant encore », à ce qui pouvait paraître une objection de P. Beauchamp : « La première parole du décalogue n’est pas un commandement, elle est : “Je suis le Seigneur ton Dieu, qui t’a fait sortir du pays d’Égypte.” Il n’y a pas d’exemple dans la structure biblique où un ordre ne soit précédé d’un rappel des dons antérieurs de Dieu. »
• [39]
  Interview de 1987, dans La différence comme non-indifférence, p. 132. Est-il possible, en effet, d’arracher ce type de croyance à l’ordre de l’être et de la représentation ?
• [40]
  Ibid., p. 133.
• [41]
  Entretien avec B. Révillon, La Croix du 2 juin 1987, dans Les imprévus de l’histoire, p. 202. Sans incarnation, donc, mais non sans « kénose » éthique d’un Dieu « associé à la misère des misérables » (Transcendance et intelligibilité, p. 59).
• [42]
  Levinas aime rappeler qu’il faut toutes les voix à la révélation plénière de la vérité et que le véritable enseignement est celui « où l’universalité de la vérité annoncée ne doit pas faire disparaître le nom ni la personne de celui qui l’a dit » (L’au-delà du verset, p. 105).
• [43]
  Interview de 1987, in La différence comme non-indifférence, p. 143. Cet « autrement » serait le service ou le « dévouement sans promesse » d’un « amour de Dieu » qui ne serait vrai que comme « amour de la Thora » ou « amour du Bien » (ibid.). Là serait la dimension qu’il arrive à Levinas d’appeler « religieuse » de l’Événement (voir « Tout est-il vanité ? », in Emmanuel Levinas, Cahiers de la nuit surveillée, Lagrasse, Verdier, 1984, p. 321).
• [44]
  Vers la fin de son essai Le concept de Dieu après Auschwitz (Paris, Rivages Poche, 1994, pour la trad. franç., p. 44, n. 12), H. Jonas se réfère à E. Hillesum : « Son Dieu est quelqu’un à qui elle fait des promesses, mais dont elle n’attend rien, à qui elle ne demande rien. » Et il la cite : « Vous ne pouvez nous aider, mais nous, nous devons Vous aider, nous devons défendre Votre lieu d’habitation en nous jusqu’à la fin » (ce texte se trouve dans la « prière du dimanche matin » de son Journal du 12 juillet 1942, dans Une vie bouleversée, Paris, Le Seuil, 1995, p. 175-176).
• [45]
  À l’heure des nations, p. 194. Il y a donc bien ici amour de Dieu, mais amour sans complaisance imaginaire, amour de l’Absent dont la Loi envoie inexorablement à l'« indésirable » prochain.
• [46]
  « Exégèse et culture. Note sur un verset », Le Nouveau Commerce, n° 55, 1983, p. 91 ; je prends cette citation à J. Rolland, Parcours de l’autrement, p. 161, n. 1.
• [47]
  J.-L. Nancy me paraît s’inscrire dans cette ligne lorsqu’il nous assigne comme exigence (éthique) inconditionnelle la tâche de « recueillir le vide de l’ouverture (religieuse) en déshérence » en nous laissant altérer par une « transcendance de l’immanence » (La Déclosion, Paris, Galilée, 2005, p. 10 et 25, n. 1).
• [48]
  Totalité et infini, p. 78. C’est sans doute un des apports majeurs de ce livre que de mettre l’éthique sous le signe d’une séparation créatrice qui « rompt le système, pose un être en dehors de tout système » (ibid.) et ouvre ainsi l'« aventure » (p. 268) d’une relation d’altérité « non pareille » (p. 21), « sans que la transcendance de la relation coupe les liens qu’implique une relation, mais sans que ces liens unissent en un Tout le Même et l’Autre » (p. 19). Levinas estime d’ailleurs que l’excellence de cette séparation, qui met l’Infini ou le Bien « au-dessus de toute essence », « est l’enseignement le plus profond — l’enseignement définitif — non pas de la théologie, mais de la philosophie » (p. 76).
• [49]
  Dieu, la mort, le temps, p. 205. Formulations équivalentes à la page 253 (« mission étrange ordonnant l’approche d’autrui » ou encore en De Dieu qui vient à l’idée, p. 114-115 et surtout p. 123 : « L’Infini (...) passe dans le fini, en ce qu’il m’ordonne le prochain sans s’exposer à moi. » On peut penser à Rosenzweig, pour qui l’homme « intégral » ou « authentique » serait « celui dont l’attente de Dieu se transformerait en cheminement devant Dieu » (Gesammelte Schriften 2, p. 232).
• [50]
  Autrement qu’être, p. 206. Ni « extrapolation du fini » ni « invisible supputé derrière le visible » (ibid., p. 196), l’an-archie de l’In-fini récuse tout règne : « Il y perdrait sa gloire » (ibid., p. 194)... À moins d’entendre bibliquement le « Règne de Dieu » comme Règne anarchique « d’un Roi invisible, Règne du Bien dont l’idée est déjà un eon ! »(ibid., p. 67)...
• [51]
  Autrement qu’être, p. 209. Ni liberté impériale, donc, ni gratuité légère et irresponsable du jeu, mais gravité éthique d’une élection ou d’une assignation qui va jusqu’à l'« expiation ».
• [52]
  Autrement qu’être, p. 120. C’est évidemment le Système hégélien du Savoir, avec sa relève spéculative du christianisme, qui se trouve ici visé.
• [53]
  Je prends ces citations de Heidegger (« Der Spruch des Anaximander », GA 5, p. 353 et 368) aux pages 116 et 133 du livre de D. Franck Heidegger et le christianisme, Paris, puf, 2004.
• [54]
  Jacques Derrida, Marges — de la philosophie, Paris, Minuit, 1968, p. 28. Derrida aura toujours soupçonné dans la « mêmeté » de « Dieu » une « origine fixe » (L’Écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 409) qui arrête le jeu des signes du haut de sa présence souveraine. Il lui est pourtant arrivé d’évoquer autrement, dans une formulation très inspirée de Levinas, l’irréductible étrangeté de Ce(lui) qui signifierait « le Pro-nom ou le Pré-nom de tout nom » (Psychè. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987, p. 199).
• [55]
  Autrement qu’être, p. 193. « Le mot Dieu est unique en cela qu’il est le seul mot qui n’éteigne pas ou n’étouffe pas ou n’absorbe pas son Dire » (Dieu, la mort, le temps, p. 233), ce qui lui interdit d’ailleurs de « rester simple mot » (Autrement qu’être, p. 193).
• [56]
  Autrement qu’être, p. 68, n. 1. L’Unique qui « se nomme Dieu » serait ainsi « l’Individu antérieur à l’Individualité. Il précède toute divinité, c’est-à-dire l’essence divine que revendiquent — comme les individus s’abritant dans leur concept — les faux dieux » (ibid.). La pointe polémique de cette affirmation vise implicitement Heidegger, notamment le passage fameux de la Lettre sur l’humanisme (éd. bilingue, Paris, Aubier, 1964, p. 134-135) pour qui « Dieu » ne peut être pensé qu’à partir de l’essence de l’Être, de l’essence du Sacré et finalement de l’essence de la divinité ; ou encore la thèse de « La fin de la philosophie et le tournant », suivant laquelle, « si Dieu est Dieu, il advient à partir et à l’intérieur de la constellation de l’être » (Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 154).
• [57]
  Autrement qu’être, p. 198. Levinas dit d’abord cela de la subjectivité, où « la dénomination n’est que pro-nomination : il n’y a rien qui se nomme je », puisque « je se dit par celui qui parle » (ibid., p. 72), dans une énonciation qui « signifie me voici, répondant de tout et de tous » (ibid., 145). Mais cette « loi » de traduction-trahison ne vaut pas moins pour l’Infini de l’Illéité.
• [58]
  Ma formulation s’inspire de la fin de « Dieu et la philosophie », qui évoque un « éclatement de la toute-puissance du logos, du logos du système et de la simultanéité » (De Dieu qui vient à l’idée, p. 127).
• [59]
  « La voix de la Révélation, précisément en tant qu’infléchie par l’oreille de chacun, serait nécessaire au Tout de la vérité » (Au-delà du verset, p. 163).
• [60]
  Si toute pensée effective « va vers l’autre », le monologue lui-même doit être dit « dialogue sans réponse » (Autrement que savoir, p. 69).
• [61]
  Hors sujet, p. 61. De Dieu qui vient à l’idée invite également à penser « le dia du dialogue » (p. 225) comme geste de transcendance brisant les clôtures du savoir.
• [62]
  À l’heure des nations, p. 190. Mise en question conjointe, donc, d’une histoire de persécution(s) et d’une « théologie réaliste » tendant à rendre incompréhensible « la personne du Christ ».
• [63]
  M. Faessler, En découvrant l’existence à la suite d’Emmanuel Levinas, Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, Genève-Lausanne-Neuchâtel, 2005, p. 67.
• [64]
  À l’heure des nations, p. 191-192. C’est Rosenzweig, en effet, qui a appris à Levinas à entendre et à penser « dans sa positivité » dialogale « la relation entre le judaïsme et le christianisme » (p. 192). M. Faessler évoque en ce sens l’articulation « ni soudure ni rupture » (P. Beauchamp, Testament biblique, Paris, Bayard, 2001, p. 86) — de deux voies proches et distinctes : « L’une attestant l’Illéité irreprésentable de la Transcendance. L’autre confessant son advenue en humanité sans confusion ontologique » (loc. cit., p. 67).
• [65]
  On connaît la réticence amicale de Levinas à l’égard de l’évêque Hemmerlé et de son interprétation « kénotique » du christianisme : « Cette Kénose d’impuissance coûte trop cher aux hommes ! » (À l’heure des nations, p. 194).
• [66]
  Altérité et transcendance, p. 101. C’est à propos de l’amitié entre juifs et chrétiens que Levinas, rappelant que « l’éthique précède la doctrine et ne se soucie pas des bouleversements dogmatiques qu’éventuellement elle annonce », évoque la recherche d’une proximité pratique « qui dure même quand le dialogue devient impossible » (ibid., p. 94 et 100). On n’oubliera d’ailleurs pas que, là même où le dialogue semble voué à l’échec — quand il s’agit de la confession chrétienne de l’incarnation du Verbe —, la proximité peut encore aller jusqu’à se faire signifiante : en témoigne le beau texte de Levinas sur « un Dieu homme ? », prononcé dans le cadre de la Semaine des intellectuels catholiques (avril 1968) et publié d’abord dans Qui est Jésus-Christ ? (Paris, ddb, coll. « Recherches et débats », 1968), avant d’être repris dans Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre (Paris, Grasset, 1991, p. 69-76).
• [67]
  L’universalité kantienne, en effet, est si formellement égalitaire que, prise en elle, « l’altérité est comme empêchée de se déployer » (P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, p. 263). Avec elle et contre elle, il s’agit donc pour Levinas de se laisser inspirer par « un autre sens de l’autre » (P. Ricœur, op. cit., p. 320) qui affecte et la responsabilité éthique et l’Infini dont elle témoigne.
• [68]
  Pensé avec toute la rigueur de la radicalité critique — dans le champ éthique des relations interhumaines —, le mot « Dieu » ne signifierait pas une origine fondatrice, pas même un horizon d’idéalité, seulement la trace, à même les signes que nous nous adressons les uns aux autres ou que nous sommes les uns pour les autres, d’une séparation créatrice.
• [69]
  Suivant le titre d’un article paru d’abord dans Esprit (avril 1968) et repris dans Difficile liberté, p. 332 sq.