Notes

• [1]
  L’expression est de J. Rolland dans son Parcours de l’autrement (Paris, puf, 2001), p. 158.
• [2]
  J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’Écriture et la différence, désormais ED, p. 224.
• [3]
  Rappelons qu’après des préliminaires sur « Le Même et l’Autre » (p. 1-78) « où se dessine l’horizon de toutes ces recherches » (p. XVIII), la section centrale, intitulée « Le Visage et l’extériorité » (p. 159-226), est précédée par un développement sur « Intériorité et économie » (p. 79-158) et suivie d’une dernière section qui se porte « Au-delà du Visage » (p. 226-261).
• [4]
  J. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997, p. 160.
• [5]
  Totalité et infini, p. 71. Cf. également p. 170 : « Un principe perce tout ce vertige et ce tremblement quand le visage se présente et réclame justice. »
• [6]
  Autrement qu’être, p. 19, qui ajoute d’ailleurs aussitôt — retour d’archè ? : « Mais sans lequel aucun langage, comme transmission de langages, ne serait possible. »
• [7]
  Ibid., p. 149. Ce « ne-pas-pouvoir-se-dérober » fait l’unicité messianique irremplaçable du moi réduit au soi du « me voici ».
• [8]
  Ibid., p. 212. Il y a là une « an-archie (...) plus ancienne que le commencement de la liberté » (ibid., p. 211), dont le sans-commencement met en échec « le rassemblement de l’être » (ibid., p. 179).
• [9]
  Ibid., p. 207. Fichte est ici pour Levinas le représentant de cet impérialisme de la liberté-principe, s’érigeant en « origine, initiative, présent » (ibid., p. 98). Autoposition toujours en acte qu’il s’agit de renvoyer à la « liberté de l’éveil, plus libre que la liberté du commencement qui se fige en principe » (De Dieu qui vient à l’idée, p. 51).
• [10]
  Ibid., p. 14. Il y a là une surprenante et douloureuse « récurrence à soi » (ibid., p. 139) qui fait éclater « les limites de l’identité » (ibid., p. 145) : l’autre-enmoi-malgré-moi creuse et invente en moi l’unicité jamais assez dépouillée de l’élu.
• [11]
  On peut formuler la difficulté avec les mots mêmes de Levinas : « L’Infini se “présente” an-archiquement ; la thématisation perd l’anarchie qui seule peut l’accréditer » (Autrement qu’être, p. 155, n. 25).
• [12]
  J. Rolland, Parcours de l’autrement, p. 10.
• [13]
  Humanisme de l’autre homme, p. 81. Démonstration « théologique » ingénue « traitant de Dieu comme s’il appartenait à l’être ou à la perception » (ibid.).
• [14]
  On n’oubliera pas que Hölderlin, Schelling et Hegel trouvaient dans cette formule un « point de ralliement ». Levinas rappelle, quant à lui, que, pour les écritures bibliques, « le Règne de Dieu signifie sous les espèces de la subjectivité » élue à la responsabilité-pour l’autre. Règne paradoxal « d’un Roi invisible. Règne du Bien dont l’idée est déjà un éon : le Bien qui règne dans sa bonté ne peut entrer dans le présent de la conscience, fût-il remémoré. Dans la conscience, il est anarchie » (Autrement qu’être, p. 67).
• [15]
  J. Rolland, Parcours de l’autrement, p. 220. Il y aurait là comme une violence sacrificielle engloutissant le fini dans l’Infini.
• [16]
  Ibid., p. 222.
• [17]
  Allusion à la fameuse scène de Exode 33, 12-23 : ne pouvant ni ne voulant « faire voir Sa gloire », mais seulement « ses arrières » à Moïse, Dieu « Se demande d’avoir la miséricorde d’interposer le tiers entre l’un et l’autre et ainsi d’instaurer la justice » (ibid., p. 226).
• [18]
  Ibid., p. 227.
• [19]
  Autrement qu’être, p. 228. En déroulant trop objectivement cette intrigue, on dira qu’elle remonte d’abord du Dit au Dire du Dit puis au Dit sans Dire avant de redescendre dans les Dits incessamment à dédire du Dire. Je la suis plus attentivement au chapitre suivant.
• [20]
  Entre « maîtrise » (de l’existant) et « poids » (de l’existence), l’instant du sujet est d’abord décrit comme « un essoufflement, un halètement, un effort d’être » (De l’existence à l’existant, p. 135), la « précellence sur l’être » (ibid., p. 142) d’un arrachement à l’être dans l’être. Dans la première partie de son travail récent, Levinas ou l’exception du soi (Paris, PUF, 2005), R. Calin montre la force et l’originalité de cette subjectivation ontologique, irréductible tant à la négativité du pour-soi sartrien qu’à l’auto-affection du vivant henryen.
• [21]
  « Posséder l’idée de l’infini, c’est déjà avoir accueilli autrui », énonce Totalité et infini (p. 66).
• [22]
  Cette « autre histoire » pourrait être celle des « sorties hors de la totalité » (J. Derrida, L’Écriture et la différence, p. 173). Sorties d’ailleurs sans fuite, comme l’avait déjà fortement souligné un texte de Levinas de 1953 : « S’en dégager tout en y accomplissant une œuvre, ce n’est pas se poser contre la totalité, mais pour elle, c’est-à-dire à son service. Servir la totalité, c’est lutter pour la justice » (« Le Moi et la Totalité », dans Entre nous, p. 49-50).
• [23]
  Entre nous, p. 132. À la page 187 du même recueil, Levinas trouve chez Heidegger lui-même une « mise en question de cette “positivité” de l’esse dans sa présence, signifiant, brusquement, empiétement et usurpation ! ». Notant justement qu’il y avait là « une mésinterprétation des pages de “La Parole d’Anaximandre” décrivant l’insurrection de la constance contre la présance », D. Franck en infère — de manière qui me paraît beaucoup plus discutable — que la critique de Levinas « n’atteint pas l’Ereignis au sein duquel il n’y a aucun sens à envisager une “percée de l’humain dans l’être” » (Heidegger et le christianisme, Paris, PUF, 2004, p. 116, n. 1).
• [24]
  Noms propres, p. 9. Levinas propose de traduire par ce terme — entendu en son sens étymologique de « dé-prise » — la Gelassenheit de Heidegger ; tout « en se demandant si la déception, au sens obvie, n’est pas la seule condition possible du dés-inter-essement ».
• [25]
  Au-delà du verset, p. 173. « Déférence » traduit chez Heidegger la tisis d’Anaximandre, communément entendue comme sanction ou rétribution ; Levinas, lui, donne à ce terme (cf. Dieu, la mort et le temps, p. 144) une connotation inséparablement éthique et métaphysique.
• [26]
  C’est ainsi que Levinas rend, à la page 40 de la traduction française (Paris, Vrin, 1947) la Mehrmeinung des Méditations cartésiennes, § 20 ; texte repris et commenté par exemple dans En découvrant l’existence, p. 130.
• [27]
  J. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, p. 55. L’espace de l’hospitalité, « instance qui ouvre et l’éthique et la justice », se montre ainsi « origine an-archique de l’éthique » (ibid., p. 68 et 84).
• [28]
  Transcendance et intelligibilité, p. 28. Levinas précise (p. 19) que cette intrigue éthique de l’interhumain est une intrigue spirituelle non gnostique, étrangère à l’antique curiosité qui pousse la spéculation métaphysique à « amener à la lumière la présence ou l’éternité d’un univers d’êtres ou de principes secrets ou sacrés, cachés dans le prolongement de ce qui se donne » (p. 18).
• [29]
  De Dieu qui vient à l’idée, p. 11. Contre le parallélisme noético-noématique de Husserl, Levinas rappelle que la rencontre par Descartes d’une idée « qui n’était pas à la mesure de son noème, de son cogitatum », « donnait au philosophe des éblouissements au lieu de se loger dans l’évidence de l’intuition » (préface à l’édition allemande de Totalité et infini, reprise dans l’édition française du Livre de poche, p. iv).
• [30]
  L’éthique — mise en question par l’Autre de la spontanéité du Même — « accomplit l’essence critique du savoir » (Totalité et infini, p. 13).
• [31]
  C’est ce renvoi réciproque qui autorise Levinas à parler de l'« ordre post-ou pré-éthique de la politique » (Entre nous, p. 119 ; c’est moi qui souligne, F. G.), de l’histoire et de la totalité.
• [32]
  Pour reprendre les termes de Derrida dans L’Écriture et la différence, p. 163.
• [33]
  Dans Entretiens avec Emmanuel Levinas, de M. de Saint-Cheron, Paris, lge, 2006, p. 24.