Notes

• [1]
  À cet égard, un fragment de Pascal est typique. Voir Pensées, § 688 (édition Lafuma) : « Qu’est-ce que le moi ? » Le moi est disséqué, il n’y a plus de sujet.
• [2]
  Le banquet, 203 b; Post-scriptum, SV VII 80-81; OC X 87.
• [3]
  On rappellera la thèse de H. Arendt dans Condition de l’homme moderne, thèse à confronter avec celle de Heidegger sur la prééminence de la mort, dans une problématique apparentée de l’historicité. C’est par rapport à la naissance (exactement la natalité) que l’existence prend sens. La natalité, qui se situe à un niveau plus profond que toute explication et qui même est de l’ordre du miracle, est de nature ontologique; c’est elle qui nourrit l’action et qui est le point d’appui des vertus. « Le miracle qui sauve le monde, le domaine des affaires humaines, de la ruine normale, « naturelle », c’est finalement le fait de la natalité, dans lequel s’enracine ontologiquement la faculté d’agir. En d’autres termes : c’est la naissance d’hommes nouveaux, le fait qu’ils commencent à nouveau, l’action dont ils sont capables par droit de naissance. Seule l’expérience totale de cette capacité peut octroyer aux affaires humaines la foi et l’espérance […] ». Arendt avait précédemment rappelé comment l’action, comme puissance de création, fait échec à la mort. Cette capacité de commencer et d’innover (c’est-à-dire d’être un principe), c’est exactement la liberté – non pas une liberté intime ni le simple libre arbitre, mais bien la capacité d’agir, ce qui requiert le monde du vivre ensemble, le monde d’une communauté d’action et de parole. Pour Arendt, la liberté est liée essentiellement à la politique et, dans une vie atomisée et potentiellement totalitaire, elle se trouve dissoute. « La vie de l’homme se précipitant vers la mort entraînerait inévitablement à la ruine, à la destruction, tout ce qui est humain, n’était la faculté d’interrompre ce cours et de commencer du neuf, faculté qui est inhérente à l’action comme pour rappeler constamment que les hommes, bien qu’ils doivent mourir, ne sont pas nés pour mourir mais pour innover ». Ce texte, qui termine le chapitre « L’action », se conclut par la phrase des Évangiles : « Un enfant nous est né » (Condition de l’homme moderne; trad. G. Fradier; Paris, Calmann-Lévy, Agora/Pocket, 1983, p. 313-314).
• [4]
  Le savant et le politique, trad. J. Freund (Paris, UGE, 1963), p. 169.
• [5]
  On rappellera cette assertion d’Aristote, qui est presque une définition. « La vertu éthique est le résultat de l’habitude, d’où le nom qu’elle a reçu, légère déformation de celui de l’habitude » (Éthique à Nicomaque, II, 1, 1103 a 17-18). Nous reprenons la traduction de J. Defradas, parfois en la modifiant (Paris, Agora, Presses Pocket, 1992).
• [6]
  Ces points sont parfaitement rappelés par M. Canto-Sperber et A. Fagot-Largeault dans l’article « caractère » du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale (Paris, PUF, 2^e édition, 1997). « En tous ces cas, on entend par caractère une manière d’être habituelle, qui exprime la qualité ou l’individualité, voire l’originalité caractéristique de tel ou tel homme (ce que nous exprimons en disant : « C’est bien lui »). Le correspondant grec du mot, kharaktèr/Χαρακτηρ, désigne du reste la même chose : le sceau ou marque distinctive qui permet de distinguer une réalité de toutes les autres. Cette qualité propre à l’individu possède une forme d’existence publique, puisque sa présence ou son absence sont reconnues aussi par d’autres, avec un relatif consensus » (p. 201, col. a).
• [7]
  « Tout art et toute recherche, et de même toute action et tout choix, tendent vers quelque bien, à ce qu’il semble » (I, 1, 1094 a 1).
• [8]
  Nous pensons spécialement à celles de Heidegger dans la Lettre sur l’humanisme : « L’homme habite, pour autant qu’il est homme, dans la proximité du dieu » (trad. R. Munier, Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 139). Ou, d’une manière encore plus interprétative, « Le séjour (accoutumé) est pour l’homme le domaine ouvert à la présence du dieu (de l’in-solite) » (Ibid., p. 141).
• [9]
  On se reportera aux recherches initiées par Heymans et Wiersma aux Pays-Bas en 1909, recherches poursuivies en France notamment par R. Le Senne avec son Traité de caractérologie (1945), E. Mounier et son Traité du caractère (1946), G. Berger et son Traité pratique d’analyse du caractère (1950).
• [10]
  On sera attentif aux analyses nuancées de P. Ricœur. « J’entends ici par caractère l’ensemble des marques distinctives qui permettent de réidentifier un individu humain comme étant le même. Par les traits descriptifs que l’on va dire, il cumule l’identité numérique et qualitative, la continuité ininterrompue et la permanence dans le temps. C’est par là qu’il désigne de façon emblématique la mêmeté de la personne » (Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1989, p. 144). À la question « qui ? », la réponse (exactement, une part de réponse) est donnée par un « quoi ». « Le caractère, dirais-je aujourd’hui, désigne l’ensemble des dispositions durables à quoi on reconnaît une personne. C’est à ce titre que le caractère peut constituer le point limite où la problématique de l’ipse se rend indiscernable de celle de l’idem et incline à ne pas les distinguer l’une de l’autre » (p. 146). Par là aussi est retrouvée ou reprise la thèse d’Aristote, selon laquelle le caractère ne peut totalement se distinguer de l’habitude, et même se détermine et s’enrichit par elle, assumant une permanence vivante dans le temps. « Chaque habitude ainsi contractée, acquise et devenue disposition durable, constitue un trait – un trait de caractère, précisément –, c’est-à-dire un signe distinctif à quoi on reconnaît une personne, on la réidentifie comme étant la même, le caractère n’étant pas autre chose que l’ensemble de ces signes distinctifs » (p. 146). Revenant plus tard sur ce point et rappelant les deux aspects de l’identité – la mêmeté (idem) et l’ipséité (ipse) –, Ricœur insiste de nouveau sur la fonction stabilisatrice du caractère, mais en relevant aussi le risque de clôture. Il met en garde contre la tentation identitaire, en expliquant qu’elle « consiste dans le repli de l’identité ipse sur l’identité idem, ou, si vous préférez, dans le glissement, dans la dérive, conduisant de la souplesse, propre au maintien de soi dans la promesse, à la rigidité inflexible d’un caractère, au sens quasi typographique du terme » (La mémoire, l’histoire, l’oubli; Paris, Seuil, 2000; p. 98-99).
• [11]
  On rappellera la pensée de Lequier où il présente « la formule de la science » qui énonce une thèse métaphysique et éthique : « FAIRE, non pas devenir mais faire, et en faisant SE FAIRE » (La recherche d’une première vérité; Paris, PUF, 1993, p. 72). C’est par des actions sur le monde, donc des actes transitifs, qu’un homme se constitue lui-même comme un être éthique, littéralement se fait son identité comme ipséité. On notera que cette œuvre exceptionnelle, malheureusement inachevée, se termine par un éloge de la conscience, exactement un « cantique à la conscience ». Voir aussi notre livre Métaphysique et existence. Essai sur la philosophie de Jules Lequier (Paris, Vrin, 2000).
• [12]
  Le terme français « conscience » a, en effet, tout autant une acception théorique (la conscience comme faculté de représentation) et une acception pratique (la conscience comme faculté d’appréciation morale), alors que l’allemand dispose de deux termes (das Bewußtsein et das Gewissen). Mais ce qui est, certes, une source d’équivoque permet aussi d’attester un lien entre le monde théorique et le monde pratique : en tout domaine, la conscience est une faculté de jugement.
• [13]
  Voir sur ce point le livre de M.-D. Chenu, L’éveil de la conscience dans la civilisation médiévale (Montréal et Paris, 1968).
• [14]
  Pour cette distinction, nous renvoyons à l’article « sens moral » de B. Baertschi dans le Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, sous la rubrique duquel est rangé — on le notera — le concept de conscience morale, plaçant ainsi la conscience en position seconde par rapport à un sentiment, comme si donc la conscience morale n’était qu’une espèce de sentiment. C’est une prise de position qui situe la réflexion éthique dans une problématique bien particulière, celle du sentiment et de l’émotion. Pour la dualité que nous rappelons, l’auteur précise ainsi la distinction. « La syndérèse est la connaissance des règles morales générales et fondamentales, que la conscience applique aux cas particuliers. C’est donc dans l’application que l’erreur peut se glisser, soit que les passions la gauchissent, soit que la raison se trompe ; mais alors, la syndérèse manifeste sa présence « en murmurant contre le péché », car même lorsque nous nous trompons, le mal en tant que tel continue à nous déplaire. Thomas d’Aquin suivra : la conscience applique les jugements généraux de la syndérèse, laquelle est un principe immuable qui teste toutes nos actions, résistant au mal, notamment en « murmurant » et donnant son assentiment au bien » (p. 1372, col. a).
• [15]
  Émile, L. IV (Œuvres complètes, Gallimard, « Pléiade », t. 4, p. 600-601).
• [16]
  On rappellera deux textes consonants. « Ne m’a-t-il [Dieu] pas donné la conscience pour aimer le bien, la raison pour le connaître, la liberté pour le choisir ? » (Émile, L. IV; O.C., t. 4, p. 605). « Il nous a donné la raison pour connaître ce qui est bien, la conscience pour l’aimer et la liberté pour le choisir » (La Nouvelle Héloïse, VI, 7; O.C., t. 2, p. 683). L’auteur précise en note : « St. Preux fait de la conscience morale un sentiment et non pas un jugement, ce qui est contre les définitions des philosophes. Je crois qu’en ceci leur prétendu confrère a raison ».
• [17]
  Lettre à M. de Franquières du 15 janvier 1769 (O.C., t. 4, p. 1138-1139).
• [18]
  Nous n’insisterons pas davantage sur la thèse de la conscience conçue comme sentiment; nous l’avons considérée sous une forme exemplaire et portée à ses limites. Indiquons simplement qu’elle a connu, sous des formes apparentées et en même temps variées, une grande faveur et de grands développements dans la philosophie empiriste et sensualiste. Qu’il nous suffise de rappeler Hume avec sa thèse du sentiment moral comme seul principe d’appréciation et sa thèse de la neutralité éthique de la raison. Nous retrouverons cette thèse avec l’étude de A. MacIntyre et sa critique de l’émotivisme.
• [19]
  E.N., VI, 2, 1139 a 21-27.
• [20]
  E.N., VI, 2, 1139 b 4-5.
• [21]
  On remarque aussi qu’Aristote ne propose pas d’exemple strictement éthique; les exemples portent sur des actes de la vie ordinaire. Il n’y a d’ailleurs pas d’étude spécifique du syllogisme pratique; il est même douteux que ce soit exactement un syllogisme. Le raisonnement sur l’action emprunte, certes, au syllogisme sa démarche formelle, mais il n’a pas la même visée de la vérité et il intervient plutôt pour mettre au jour une rationalité des actes que pour parvenir à une conclusion apodictique.
• [22]
  E.N., VII, 5, 1147 a 24 – b3.
• [23]
  E.N., VI, 13, 1144 a 31-36.
• [24]
  Ceci est une nouvelle expression du thème de l’entre-deux, ou de l’existant en quête de son unité. Ce thème a, depuis au moins Platon, revêtu des formes très diverses. Rappelons seulement, dans la philosophie contemporaine, l’interrogation et les analyses de Lequier sur l’homme vivant l’affrontement sans terme de la liberté et de la nécessité. La thèse de Lequier culmine dans la formule oxymorique : « Je suis une indépendance dépendante » (Voir Lequier, La recherche d’une première vérité, p. 71).
• [25]
  La métaphore des 70000 brasses est un motif récurrent de l’œuvre, en particulier des Stades sur le chemin de la vie. Mais, plus aiguë encore est la figure de l’abîme, avec l’entrelacement de l’attrait et de la répulsion pour le gouffre. On pourrait d’ailleurs interpréter cet entrelacement de l’angoisse, où le tourment est lui-même empreint de jouissance, comme une expression d’une perversion originaire. C’est par la faute qu’un homme advient à soi-même dans la conscience de soi et de sa faute. La faute est accomplie par un être qui prend conscience de l’acte mauvais qu’il pose et dont en même temps il se réjouit. La littérature des confessions abonde en exemples de ce type.
• [26]
  Post-scriptum aux miettes philosophiques (SV VII 304; OC XI 16).
• [27]
  Sur les tristes figures de professeurs, voir Post-scriptum, SV VII 289; OC XI 2. Rappelons quelques textes, extraits du Post-scriptum. « On croirait qu’un penseur mène la vie humaine la plus riche – il en était ainsi en Grèce […]; et je sais aussi qu’en Grèce un penseur n’était pas un existant misérable qui produisait des œuvres d’art, mais qu’il était lui-même une œuvre d’art existante. Le fait d’être penseur devrait pourtant se rapporter le moins possible comme différence avec le fait d’être homme » (SV VII 290; OC XI 3). « Exister, si on ne doit pas l’entendre au sens banal d’exister, ne peut se faire sans passion. C’est pourquoi chaque penseur grec était aussi essentiellement un penseur passionné » (SV VII 298; OC XI 11).
• [28]
  SV XI 143; OC XVI 171.
• [29]
  SV IV 391 ; OC VII 185.
• [30]
  SV XII 182-3 ; OC XVII 143.
• [31]
  « Car le soi est la synthèse où le fini est ce qui limite et l’infini ce qui élargit » (SV XI 162; OC XVI 187-188).
• [32]
  C’est un point que nous examinerons plus loin (chap. IV).
• [33]
  Papirer, VIII 2 B 88, p. 183; OC XIV 376. Sur cette importante question du caractère chez Kierkegaard, on se reportera aux fines analyses de H.-B. Vergote, Sens et répétition (Paris, Cerf, 1982), spécialement t. 1, p. 101 sq. On relèvera également cette remarque de Kierkegaard dans Un compte rendu littéraire, où l’on repère la dualité de sens du caractère; celui-ci est une marque imprimée et très reconnaissable, mais en l’homme, il est surtout l’attitude intérieure; c’est précisément ce redoublement intime qui fait la moralité. Le caractère est aussi bien ce qui est le plus manifeste que ce qui est le plus intime; le concept reçoit ainsi l’extension la plus étendue. Avec cette acception du caractère comme ce qui est à la fois très social et très intime, on identifie à peu près le caractère à la vie éthique. « La moralité, c’est le caractère; le caractère est ce qui est gravé en profondeur (Carassw), mais la mer n’a pas de caractère, le sable non plus et l’intelligence abstraite non plus, car le caractère, c’est précisément l’intériorité » (SV VIII 84; OC VIII 198).
• [34]
  Papirer, XI 2 A 89, p. 96.