Notes

• [1]
  On n’oubliera pas que déjà Kierkegaard attira l’attention sur ce schème de la communication dans son écrit posthume de 1847, La dialectique de la communication éthique et éthico-religieuse, avec les quatre éléments que sont le locuteur, le destinataire, l’objet et la communication comme acte. Précisément, Kierkegaard déplace la question en la rapportant d’abord à la communication et non plus à l’objet, c’est-à-dire en subordonnant les trois premiers éléments au quatrième. « Dès que je pense le fait de communiquer, je le pense en quatre points : 1) l’objet, 2) l’émetteur, 3) le récepteur, 4) la communication. […] D’une manière principale, je divise ainsi : ou bien l’on réfléchit sur l’objet ou bien sur la communication. Cette distinction est déterminante pour mon projet tout entier puisque, comme on l’a exposé, c’est justement le défaut capital des modernes de s’être partout occupés de ce que l’on doit communiquer – et non de ce qu’est la communication » (Papirer, VIII 2 B 89, p. 188; OC XIV, p. 381).
• [2]
  D’une manière différente, une relation croisée est aussi au cœur de l’exégèse médiévale de la Bible. Les divers sens de l’Écriture sont, certes, nettement distingués et même hiérarchisés (avant tout : le sens littéral et le sens spirituel), mais ils sont également articulés et même corrélatifs. Le sens littéral, point d’appui d’événements historiques, n’est lui-même jamais établi une fois pour toutes; il demeure d’ailleurs dépendant du sens spirituel, selon chacune des formes de celui-ci (allégorique, tropologique, anagogique). Ainsi, c’est non seulement par approximation, mais bien selon un mode figuré que l’on peut parler de ce que dit un texte. Voir l’ouvrage magistral de H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture (Paris, Aubier, 1959-1963, 4 tomes).
• [3]
  « Narrativité, phénoménologie et herméneutique » in Encyclopédie philosophique universelle (Paris, PUF, 1989), t. 1, p. 69, col. a.
• [4]
  Ibid., p. 70, col. a.
• [5]
  H.-G. Gadamer, La philosophie herméneutique (trad. J. Grondin, Paris, PUF, 1996), p. 3.
• [6]
  « Il devient ainsi manifeste que l’essence de l’énoncé subit en elle-même une extension : pas uniquement dans le sens que l’énoncé est toujours une réponse et renvoie toujours à une question, mais aussi dans le sens que la question, tout comme la réponse, ont, dans leur caractère commun d’énoncé, une fonction herméneutique. Toutes deux sont des appels. […] Ce dont il s’agit ici, c’est du fait que la vérité n’est « pré-sente » dans un énoncé que dans la mesure où celui-ci est un appel » (L’art de comprendre, Écrits II, trad. P. Fruchon et al., Paris, Aubier, 1991, p. 52).
• [7]
  Par-delà bien et mal, § 108. Nietzsche précise ce point dans des textes posthumes. « Mon principe majeur : il n’y a pas de phénomènes moraux, mais seulement une interprétation morale des phénomènes. Cette interprétation elle-même est d’origine extra-morale » (Fragments posthumes, 2 [165]; Œuvres philosophiques complètes; Paris, Gallimard, t. XII, p. 150). La dernière proposition marque bien que toute thèse éthique relève d’un point de vue particulier, extérieur à l’éthique, un point de vue qui est celui d’une expression de la vie. Ceci est à comprendre en rapport avec la thèse de l’affirmation de la puissance, thèse subvertie par les faibles. « Ce sont les Juifs qui, avec une effrayante logique, osèrent retourner l’équation des valeurs aristocratiques (bon = noble = puissant = beau = heureux = aimé des dieux) et qui ont maintenu ce retournement avec la ténacité d’une haine sans fond (la haine de l’impuissance) […] » (Généalogie de la morale, I, § 7). Notons pourtant que Nietzsche reconnaît un lien rigoureux de la vie morale à la tradition, donc à une effectivité historique; mais c’est toujours une effectivité à évaluer. Comme dans la lignée herméneutique, tradition et interprétation sont corrélatives. Rappelons cet aphorisme d’Aurore (§ 9) sur la moralité des mœurs où Nietzsche, s’opposant à toute détermination pure de la moralité mais tout autant à l’utilitarisme, caractérise la moralité par la tradition. « La moralité n’est rien d’autre (et donc, surtout, rien de plus) que l’obéissance aux mœurs, quelles qu’elles soient; or les mœurs sont la façon traditionnelle d’agir et d’apprécier. Dans les situations où ne s’impose aucune tradition, il n’y a pas de moralité; et moins la vie est déterminée par la tradition, plus le domaine de la moralité diminue. […] Qu’est-ce que la tradition ? Une autorité supérieure à laquelle on obéit non parce qu’elle ordonne ce qui nous est utile, mais parce qu’elle ordonne » (t. IV, p. 23). Une tradition se rapporte à une communauté, mais celle-ci, correctement interprétée, n’est qu’un troupeau. « Où se rencontre une morale, se trouvent une estimation et une hiérarchie des pulsions et des actions humaines. Pareilles estimations et hiérarchies sont toujours l’expression des besoins d’une communauté, d’une masse grégaire. […] La moralité est l’instinct grégaire dans l’individu » (Gai savoir, § 116). D’où la dénonciation de cette moralité hétéronome et basse de la populace et l’annonce de l’individu souverain, prophétisé par Zarathoustra, individu qui seul méritera d’être appelé autonome et supramoral, vivant selon une franche affirmation de la volonté de puissance et dépassant toute moralité, qui est décadente (voir G.M., II, § 2).
• [8]
  Une telle thèse est fort bien exposée par P. Ricœur. « En outre, en vertu de la fonction médiatrice du corps propre dans la structure de l’être dans le monde, le trait d’ipséité de la corporéité s’étend à celle du monde en tant que corporellement habité. Ce trait qualifie la condition terrestre en tant que telle et donne à la Terre la signification existentiale que, sous des guises diverses, Nietzsche, Husserl et Heidegger lui reconnaissent. La Terre est ici plus et autre chose qu’une planète : c’est le nom mythique de notre ancrage corporel dans le monde » (Soi-même comme un autre, p. 178).
• [9]
  Vérité et méthode (traduction P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio ; Paris, Seuil, 1996), p. 312.
• [10]
  Sur le rapport à l’herméneutique d’Aristote, voir Vérité et méthode, p. 334 sq.
• [11]
  Ibid., p. 198.
• [12]
  « Si « l’appartenance » est une condition du sens originaire de l’intérêt historique, ce n’est pas parce que le choix des thèmes et le champ d’interrogation seraient soumis à des motivations subjectives ou extra-scientifiques (l’appartenance ne serait alors qu’un cas spécial de dépendance émotive de l’ordre de la sympathie), mais parce que l’appartenance à des traditions relève aussi originairement et essentiellement de la finitude historique du Dasein que son être-projeté vers des possibilités futures de son être. Heidegger avait raison d’insister sur la coappartenance du projet et de ce qu’il appelait l’être-jeté » (Ibid., p. 283).
• [13]
  « Que la structure du Dasein soit d’être un projet jeté, que le Dasein s’accomplisse essentiellement sur le mode d’être de la compréhension, cela devra aussi valoir pour l’acte de compréhension qui se produit dans les sciences de l’esprit. La structure générale de la compréhension atteint en quelque sorte sa concrétisation dans la compréhension historique puisque les liens concrets des mœurs et de la tradition, ainsi que les possibilités d’avenir qui leur correspondent, sont ici à l’œuvre dans la compréhension elle-même. Le Dasein qui se projette vers son être-possible a toujours déjà « été ». Tel est le sens de l’existential de l’être-jeté » (Ibid., p. 285).
• [14]
  Ibid., p. 312. Gadamer rappelle aussi les antécédents de ce cercle. « Car c’est le tout de l’Écriture sainte qui guide la compréhension de ses parties – de même que ce tout ne peut être, inversement, acquis qu’à travers un parcours compréhensif de ses parties. Une telle relation circulaire entre le tout et les parties n’a en soi rien de neuf. Elle était déjà connue de l’ancienne rhétorique qui comparait le discours parfait avec un corps organique et le rapport de la tête aux membres. Luther et ses successeurs ont transposé cette image, connue depuis la rhétorique classique, au procédé de la compréhension et ils en ont tiré un principe général de l’interprétation des textes […] » (Ibid., p. 193).
• [15]
  Être et temps, § 2 (trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986), p. 32.
• [16]
  Être et temps, § 32, traduction citée p. 199. Ce texte est cité dans Vérité et méthode, p. 287.
• [17]
  Vérité et méthode, p. 287.
• [18]
  Être et temps, trad. citée, § 63, p. 375.
• [19]
  Vérité et méthode, p. 287-288.
• [20]
  Ibid., p. 315.
• [21]
  Ibid., p. 315. Et Gadamer précise. « Le préjugé de la perfection ne se contente pas d’exiger d’un texte, de manière formelle, qu’il exprime parfaitement ce qu’il signifie mais aussi que ce qu’il déclare soit la parfaite vérité » (p. 316).
• [22]
  « Certes, l’interprétation doit commencer quelque part. Mais son intervention n’est pas arbitraire. Ce n’est absolument pas un véritable commencement. Nous avons bien vu que l’expérience herméneutique implique toujours que le texte que l’on comprend prenne la parole dans une situation qui est déterminée par des préoccupations. Ce n’est pas là une déformation qu’on puisse regretter et qui porte atteinte à la pureté de la compréhension : c’est sa condition de possibilité; nous l’avons caractérisée comme situation herméneutique. […] La dialectique de la question et de la réponse a, par conséquent, toujours prévenu la dialectique de l’interprétation. C’est elle qui fait de la compréhension un événement » (Ibid., p. 497-498).
• [23]
  Ibid., p. 290.
• [24]
  Ibid., p. 290-291.
• [25]
  Ce point a été fort bien explicité par P. Ricœur, traitant du débat entre Gadamer et Habermas dans son étude « Herméneutique et critique des idéologies ». « C’est, en effet, pour une philosophie du jugement – et une philosophie critique est une philosophie du jugement – que le préjugé est une catégorie négative dominante; ce qui doit donc être mis en question, c’est le primat du jugement dans le comportement de l’homme à l’égard du monde; or, seule érige le jugement en tribunal une philosophie qui fait de l’objectivité, dont le modèle est fourni par les sciences, la mesure de la connaissance. Jugement et préjugé ne sont des catégories dominantes que dans la sorte de philosophie issue de Descartes qui fait de la conscience méthodique la clé de notre rapport à l’être et aux êtres. C’est donc sous la philosophie du jugement, sous la problématique du sujet et de l’objet, qu’il faut creuser pour mener à bien une réhabilitation du préjugé qui ne soit pas une simple dénégation de l’esprit des Lumières » (Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 338-339).
• [26]
  « Ressusciter l’aube des temps, percevoir la voix des peuples dans leurs chants, collectionner les contes et les légendes, cultiver les coutumes anciennes, découvrir dans les langues des visions du monde, étudier « la religion et la sagesse des Hindous » – toutes ces grandes réalisations du Romantisme ont déclenché une recherche historique qui, lentement, degré par degré, a transformé en connaissance historique desséchée le réveil riche en intuitions. Cette filiation de l’École historique à partir du Romantisme confirme donc que la répétition même de l’originel, dans le romantisme, se tient sur le terrain de l’Aufklärung » (Vérité et méthode, p. 296).
• [27]
  P. Ricœur, Du texte à l’action, p. 376.
• [28]
  On pourrait, certes, interroger le concept husserlien de « monde de la vie », qu’on supposerait alors apparenté au concept d’une réalité préalable à l’homme et indépendante; mais, même là, Husserl ne rompt pas avec l’idéalisme. « Il est clair que le monde de la vie est toujours aussi un monde commun et qu’il comprend la coexistence avec autrui. Il est un monde personnel et, dans l’attitude naturelle, un tel monde personnel est toujours présupposé comme valide. Mais comment fonder cette validité à partir d’une performance de la subjectivité ? Pour l’analyse phénoménologique de la constitution, elle représente la plus difficile de toutes les tâches et Husserl en a inlassablement médité les paradoxes » (Vérité et méthode, p. 268).
• [29]
  Ibid., p. 277-278.
• [30]
  Être et temps, § 43. C’est aussi ce que Heidegger affirme directement face à Sartre dans sa Lettre sur l’humanisme. À la phrase de Sartre : « Précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes » (L’existentialisme…, Paris, Nagel, 1946, p. 36), Heidegger répond : « Précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Être » (Questions III, p. 106).
• [31]
  C’est un point judicieusement noté par P. Ricœur dans une étude sur « La tâche de l’herméneutique ». « Mais, dès Sein und Zeit, le dire (reden) paraît supérieur au parler (sprechen). Le dire désigne la constitution existentiale et le parler son aspect mondain qui tombe dans l’empirie. C’est pourquoi la première détermination du dire n’est pas le parler, mais le couple écouter – se taire. Ici encore Heidegger prend à contre-pied la manière ordinaire, et même linguistique, de placer au premier rang l’opération de parler (locution, interlocution). Comprendre, c’est entendre. Autrement dit, mon premier rapport à la parole n’est pas que je la produise, mais que je la reçoive […] » (Du texte à l’action, p. 94). On rappellera aussi la réflexion de Lévinas sur le dire et le dit dans Autrement qu’être.
• [32]
  Vérité et méthode, p. 319. Voir aussi p. 331.
• [33]
  Qu’il nous suffise, sur ce point, de rappeler la conclusion sans appel du texte sur « Le mot de Nietzsche « Dieu est mort » » dans Holzwege. « Et la pensée ne commence que lorsque nous avons éprouvé que la Raison, tant magnifiée depuis des siècles, est l’adversaire la plus opiniâtre de la pensée » (Chemins qui ne mènent nulle part; trad. Brokmeier; Paris, Gallimard « Tel », 1986, p. 322).
• [34]
  Ibid., p. 298.
• [35]
  Ibid., p. 297.
• [36]
  Voir Ibid., p. 283. Voir aussi Être et temps, notamment § 41.
• [37]
  Ibid., p. 298.
• [38]
  Ibid., p. 317.
• [39]
  Ibid., p. 317.
• [40]
  « Certes, c’est tout d’abord à des personnes que revient l’autorité. Seulement l’autorité des personnes n’a pas son fondement ultime dans un acte de soumission et d’abdication de la raison, mais dans un acte de reconnaissance et de connaissance : connaissance que l’autre est supérieur en jugement et en perspicacité, qu’ainsi son jugement l’emporte, qu’il a prééminence sur le nôtre. Ce qui est lié au fait qu’en vérité l’autorité ne se reçoit pas, mais s’acquiert et doit nécessairement être acquise par quiconque y prétend. Elle repose sur la reconnaissance, par conséquent sur un acte de la raison même qui, consciente de ses limites, accorde à d’autres une plus grande perspicacité. Ainsi comprise dans son vrai sens, l’autorité n’a rien à voir avec l’obéissance aveugle à un ordre donné » (Ibid., p. 300).
• [41]
  Ibid., p. 301.
• [42]
  Ibid., p. 302.
• [43]
  Ibid., p. 304.
• [44]
  Ibid., p. 305-306.
• [45]
  Dans une étude plus étendue de l’herméneutique, beaucoup d’autres points seraient à explorer. Notre propos est simplement d’expliciter quelques aspects du rapport entre l’interprétation et l’historicité. Ajoutons cependant une remarque sur un point capital. Gadamer rappelle que l’herméneutique préromantique distinguait trois dimensions ou trois « subtilités » : la subtilitas intelligendi (compréhension au sens strict), la subtilitas explicandi (interprétation) et la subtilitas applicandi (application) (p. 329). L’herméneutique romantique a unifié les deux premières dimensions, selon le thème : comprendre, c’est toujours interpréter. Reste le rapport à la troisième dimension. Gadamer soutient que l’application est partie intégrante du processus herméneutique. On peut se référer à l’herméneutique juridique et à l’herméneutique théologique pour lesquelles l’interprétation d’une loi ou d’un texte religieux a toujours une portée pratique; elle permet de résoudre tel cas, elle conduit à adopter telle attitude. « Ici, comprendre, c’est toujours appliquer » (p. 331). C’est par l’application que l’herméneutique historique dépasse toute tentation contemplative; par l’application, l’interprète, assumant les significations reconnues dans un texte, se met à leur service et ainsi accomplit tout le processus herméneutique.
• [46]
  Sartre rattache cette conception de l’histoire à Pascal, qui est une origine. « Ici encore il faut en revenir à Pascal, que je nommerais volontiers le premier penseur historique, parce qu’il a saisi le premier que, en l’homme, l’existence précède l’essence. Il y a trop de grandeur, d’après lui, dans la créature humaine pour qu’on puisse la comprendre à partir de sa misère; trop de misère pour qu’on puisse déduire sa nature à partir de sa grandeur. En un mot, quelque chose est arrivé à l’homme, quelque chose d’indémontrable et d’irréductible, donc quelque chose d’historique : la chute et la rédemption » (Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 149-150). Remarquons pourtant que Pascal eût été fort critique devant cette interprétation, car pour lui le concept d’histoire connote une certaine continuité dans la durée, et la contingence n’est pas le mot ultime. S’il n’y a, certes, plus de nature ordonnée et si l’histoire d’un homme tient beaucoup au hasard, c’est un hasard qu’on peut calculer et qui d’abord prend place dans des coutumes et des traditions. Un homme ne se donne pas pleinement son essence, il en reçoit les traits majeurs.
• [47]
  Le problème de Solon est précisément rappelé par MacIntyre dans son livre After Virtue. A study in moral theory (University of Notre Dame Press, 1981; trad. L. Bury, Après la vertu, Paris, PUF, 1997). « Une vie achevée est donc un accomplissement et la mort est le point où l’on peut être jugé heureux ou malheureux; d’où le proverbe employé dans la Grèce antique : « Nul ne peut être dit heureux tant qu’il n’est pas mort » » (trad., p. 35).
• [48]
  Après la vertu, p. 14.
• [49]
  Ibid., p. 27-28.
• [50]
  Ibid., p. 34.
• [51]
  Voir Ibid., p. 31.
• [52]
  Ibid., p. 34-35. Ce lien est aussi présenté sous le thème de « l’enchâssement » de l’individu dans l’histoire d’une communauté. Voir aussi p. 214-216.
• [53]
  Ibid., p. 197.
• [54]
  « Pour explorer mon hypothèse, si étrange et improbable qu’elle puisse paraître pour l’instant, nous essayerons de trouver dans la philosophie historique de penseurs aussi différents que Hegel et Collingwood les ressources que n’offre pas l’approche analytique ou phénoménologique » (Ibid., p. 5).
• [55]
  Ibid., p. 13-14. On pense en particulier à la neutralisation de l’histoire dans la philosophie analytique, plus généralement à toute philosophie qui pratique l’épochè sur la temporalité, comme si tout pouvait être considéré comme contemporain de tout, comme si tout argument pouvait être totalement abstrait de son histoire, ou comme s’il ne tenait pas de l’histoire une part de sa force.
• [56]
  Rappelons la formulation très concise de l’acte vertueux par Aristote. « Mais les éprouver [ces émotions] quand il convient, dans les cas et envers qui cela convient, pour les raisons et de la manière qui conviennent, c’est à la fois le milieu et l’excellence, ce qui est le propre de la vertu » (E.N., II, 5, 1106 b 21-23). La pratique de la vertu est bien, dans les rapports à autrui comme à soi-même, l’art de saisir le kairos, le moment opportun.
• [57]
  Contre les découpages artificiels, on peut rappeler l’exigence de Bergson de « retrouver les articulations naturelles » ou de suivre « les ondulations du réel » (La pensée et le mouvant, p. 90 et 26), remarque elle-même inspirée de Platon à propos du bon boucher dans le Phèdre (265 e). De même, dans L’évolution créatrice, l’intelligence, comme faculté d’abstraction, de décomposition et de recomposition, est reconnue comme tout à fait adaptée à la connaissance scientifique et à la fabrication d’objets artificiels, mais aussi entièrement inapte à saisir le caractère vivant d’un être ou d’une société. Mais Bergson, qui d’ailleurs n’est pas cité par MacIntyre, serait rangé parmi les émotivistes avec sa thèse de l’élan vital et de l’invention en morale.
• [58]
  Après la vertu, p. 58. On notera que cette critique de l’individu abstrait et sans détermination s’adresse aux doctrines du contrat et particulièrement à Rawls.
• [59]
  Voir Après la vertu, p. 233. MacIntyre se réfère positivement à Kierkegaard sur un autre point (d’ailleurs apparenté au précédent). Il reprend, en l’interprétant, la thèse de l’un des plus remarquables Discours édifiants, « La pureté du cœur consiste à vouloir l’Un »; cette unicité requiert de se rapporter à l’unité d’une vie entière. Voir Après la vertu, p. 196.
• [60]
  Voir Ibid., p. 201. Ceci rappelle manifestement un argument de E. Anscombe sur lequel nous reviendrons.
• [61]
  Ibid., p. 209.
• [62]
  Ibid., p. 210.
• [63]
  Ibid., p. 212.
• [64]
  Ibid., p. 212.
• [65]
  C’est le thème constamment rappelé. « Je suis l’enfant de quelqu’un, l’oncle ou le cousin de quelqu’un; je suis citoyen de telle ou telle ville, membre de tel ou tel corps de métier; j’appartiens à tel clan, telle tribu, telle nation. Ce qui est le bien pour moi doit donc être le bien pour celui qui joue ces rôles. Du passé de ma famille, de ma ville, de ma tribu, de ma nation, j’hérite diverses dettes, legs, espoirs et obligations légitimes. Tout cela constitue le donné de ma vie, mon point de départ moral » (Ibid., p. 214).
• [66]
  Ibid., p. 216.
• [67]
  Nous avons déjà attiré l’attention sur cette difficulté majeure dans notre livre Droit, communauté et humanité (Paris, Cerf, 2000), p. 111-112, au terme d’une étude de MacIntyre qui porte principalement sur Quelle justice ? Quelle rationalité ?
• [68]
  Ricœur s’arrête, en effet, sur un passage de la Poétique à propos de la tragédie. « Le plus important de ces éléments est l’agencement des faits en système. En effet la tragédie est représentation non d’hommes mais d’action, de vie et de bonheur (le malheur aussi réside dans l’action), et le but visé est une action, non une qualité […] » (Poétique, VI, 1450 a 15 sq.). Ricœur précise que le concept d’action est à penser au niveau de la configuration narrative d’une vie. « Il faut faire paraître une hiérarchie d’unités praxiques qui, chacune à son niveau, comporte un principe d’organisation spécifique intégrant une diversité de connexions logiques » (Soi-même comme un autre, p. 181).
• [69]
  Cette articulation, qui est à penser selon le schème des rapports entre fins et moyens, est remarquée par Aristote dès le début de l’Éthique à Nicomaque. « Certains de ces arts sont subordonnés à un art unique : ainsi sont subordonnées à l’équitation la fabrication des mors et toutes celles qui concernent le harnachement des chevaux; et à son tour l’équitation et toute action guerrière à la stratégie, etc. » (1094 a 9 sq.).
• [70]
  Intention (Oxford, Basic Blackwell, 1957), § 23. Voir Soi-même comme un autre, p. 90-91 note.
• [71]
  « Raconter, c’est dire qui a fait quoi, pourquoi et comment, en étalant dans le temps la connexion entre ces points de vue. Il reste également vrai qu’on peut décrire séparément les prédicats psychiques pris hors attribution à une personne (ce qui est la condition même de la description du « psychique »). Mais c’est dans le récit que se recompose l’attribution. De la même façon, l’articulation entre intrigue et personnage permet de mener de front une enquête virtuellement infinie au plan de la recherche des motifs, et une enquête en principe finie au plan de l’attribution à quelqu’un. Les deux enquêtes s’enchevêtrent dans le double procès d’identification de l’intrigue et du personnage » (Soi-même comme un autre, p. 174). Ce qui est repris, c’est aussi le concept de « connexion de la vie » chez Dilthey; voir p. 168.
• [72]
  « La dialectique consiste en ceci que, selon la ligne de concordance, le personnage tire sa singularité de l’unité de sa vie considérée comme la totalité temporelle elle-même singulière qui le distingue de tout autre. Selon la ligne de discordance, cette totalité temporelle est menacée par l’effet de rupture des événements imprévisibles qui la ponctuent (rencontres, accidents, etc.); la synthèse concordante-discordante fait que la contingence de l’événement contribue à la nécessité en quelque sorte rétroactive de l’histoire d’une vie, à quoi s’égale l’identité du personnage. Ainsi le hasard est-il transmué en destin » (Ibid., p. 175).
• [73]
  Ibid., p. 187.
• [74]
  Ibid., p. 195. On notera l’accent lévinassien de l’argument avec la réponse : Me voici ! Ricœur fait d’ailleurs allusion à Autrement qu’être. Lévinas écrit ceci : « La responsabilité pour Autrui – à rebours de l’intentionalité et du vouloir que l’intentionalité n’arrive pas à dissimuler – signifie non point le dévoilement d’un donné et sa réception ou sa perception, mais l’exposition de moi à autrui, préalable à toute décision » (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 180).
• [75]
  Il y aurait alors à s’interroger sur la nature de cet autre. En effet, l’autre, c’est tout homme, n’importe lequel, celui qui est là. Mais aussi (en insistant sur un accent lévinassien qui, ici, ne s’opposerait plus à une autre thèse kierkegaardienne mais plutôt la rencontrerait), l’autre est le Tout Autre, celui par rapport auquel il n’y a aucune symétrie; je suis Untel parce que l’Autre m’a choisi ou élu d’une manière absolument singulière.
• [76]
  Ibid., p. 196.