1On retient souvent du travail de l’historien des religions Jean Delumeau le concept de « pastorale de la peur », qui désigne une pastorale rigoriste insistant sur les aspects inquiétants du christianisme (l’enfer, le jugement, les sacrilèges) à des fins de conversion et qui a dominé dans l’Église catholique du Moyen Âge jusqu’à la fin du 18^e siècle. Or la réflexion de Jean Delumeau doit être replacée dans son contexte de production, celui de la période succédant au concile Vatican II qui inaugure une nouvelle relation des croyants au Dieu d’amour, à une époque où l’Église doit admettre la déchristianisation des masses. C’est cette mise en perspective historiographique que nous offre cet article retraçant la réception de l’œuvre de Jean Delumeau tant chez les historiens que chez les catholiques de la fin du 20^e siècle.

2Jean Delumeau, qui a occupé pendant vingt ans la chaire d’histoire des mentalités religieuses de l’Occident moderne au Collège de France, était dans les années 1970-1980 un des représentants les plus en vue de l’histoire dite « des mentalités ». Ses thèses sur le péché et la peur ont rencontré un vaste écho et contribué à le faire connaître bien au-delà du seul milieu des historiens professionnels et des étudiants. Rançon du succès : cette image d’historien de la peur lui est souvent restée, en dépit du fait que son œuvre a emprunté depuis de multiples chemins et qu’il s’est attaché à étudier, en contrepoint, les remèdes à la peur, comme le sentiment de sécurité et les espérances du ciel, toutes choses dont on aurait pu penser a priori qu’elles corrigeraient l’impression initiale. D’où la notoriété de ses ouvrages sur la peur, notamment La Peur en Occident (1978), traduit en treize langues, son livre le plus diffusé, et Le Péché et la peur (1983), le plus volumineux, vendu à vingt-cinq mille exemplaires et traduit en anglais, italien, polonais, brésilien et japonais ; la fortune historiographique du concept de « pastorale de la peur », qui a été repris très largement, bien au-delà du champ de l’histoire du christianisme occidental ; l’influence enfin de ses thèses dans une partie du milieu catholique, de tendance « conciliaire », amplifiée par son œuvre d’essayiste et de chrétien engagé, inaugurée avec succès en 1977 par la publication du livre Le Christianisme va-t-il mourir ?

3On voudrait revenir dans cet article sur cet aspect de l’œuvre de Delumeau en exposant ses thèses principales, la façon dont elles ont été reçues, les questions qu’elles posent aux contemporanéistes soucieux de faire la soudure entre des périodes trop souvent distinguées artificiellement, sa réception enfin dans le milieu chrétien des années 1970-1980? [1].

Le concept de « pastorale de la peur »

4L’expression s’est un peu cherchée au départ dans l’œuvre de Delumeau, même si l’idée est présente dès le début des années 1970 : les termes de « religion de la peur », « thérapeutique de la terreur », notamment, l’ont préfigurée. Elle est présente en tout cas dès 1975 dans sa leçon inaugurale au Collège de France? [2], même si elle n’a vraiment touché le grand public cultivé qu’en 1983, avec la publication du Péché et la peur, dont elle constitue le titre de la troisième et dernière partie.

5À bien y regarder, on trouve deux acceptions différentes de l’expression dans son œuvre. Il s’agit en premier lieu d’un type de pastorale historiquement situé qui a marqué profondément la période qui va de la fin du Moyen Âge au 18^e siècle inclus, et plus particulièrement les 16^e et 17^e siècles qui sont un peu le centre de gravité chronologique de son œuvre. Sa particularité était d’insister lourdement sur les aspects les plus inquiétants du christianisme : l’enfer plus que le paradis, la justice de Dieu plus que la miséricorde, la Passion plus que la Résurrection, l’aveu plus que le pardon. Il s’agira aussi de susciter chez les fidèles le choc psychologique de la conversion, avec implicitement l’idée qu’on obtiendrait de meilleurs résultats par cette voie que par celles de la douceur et de la séduction, dimensions qui n’étaient pourtant pas absentes de l’ancien système, mais qui étaient plus secondaires ou subordonnées. On faisait certes la différence entre aller à Dieu par amour et par peur, entre « contrition » et « attrition », entre « crainte filiale » et « crainte servile ». Mais on considérait en somme que, même si la voie de la confiance était préférable, il valait mieux aller à Dieu par la voie de la peur que de ne pas y aller du tout.

6Une deuxième définition, plus conceptuelle, déborde le cadre chronologique indiqué ci-dessus : en amont, du côté de saint Augustin, comme en aval, vers la période contemporaine. Elle correspond grosso modo à ce qu’on appelle le rigorisme :

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« Mon livre, écrit Jean Delumeau au début du Péché et la peur, ne doit […] pas être compris comme un refus de la culpabilité et de la nécessaire prise de conscience du péché. En revanche, il fera […] ressortir la présence d’une lourde “surculpabilisation” dans l’histoire occidentale. J’entends par “surculpabilisation” tout discours qui majore les dimensions du péché par rapport au pardon. C’est cette disproportion – et cela seulement – qui fournit la matière de la présente recherche? [3]. »

8Cette définition, dans laquelle se lit l’influence de la psychanalyse? [4], fournit un point de départ pour essayer de reconstituer le concept intégral de la « pastorale de la peur ».

9Elle repose d’abord sur une distinction entre deux types de culpabilité, que l’auteur se défend de confondre : une culpabilité « normale » – qui ne serait pas en cause – et une culpabilité « anormale », morbide, qui fait l’objet exclusif du livre. Jean Delumeau maintenait donc en théorie la distinction traditionnelle, d’origine augustinienne, entre « crainte filiale » et « crainte servile » de Dieu, même s’il déplorait la « dérive » historique qui, à ses yeux, avait transformé cette crainte révérentielle (légitime) en peur de Dieu (pathologique).

10Deuxième remarque : cette distinction permet d’imaginer des degrés variables dans la disproportion entre faute et culpabilité et donc des formes successives, plus ou moins accentuées, de « pastorale de la peur ». C’est même probablement parce que l’adéquation entre la faute et la culpabilité n’est jamais parfaite que les dérapages sont toujours possibles et comme structurellement inscrits dans l’examen de conscience.

11Troisième remarque : la « pastorale de la peur » (comme son nom ne l’indique pas) est plus qu’une simple pastorale. C’est aussi une théologie, par exemple celle du « petit nombre des élus », qui a fait l’objet d’un très large accord parmi les représentants de la pensée chrétienne occidentale jusqu’au milieu du 19^e siècle. Il faut attendre 1851 et le dominicain Henri Lacordaire pour qu’une figure de premier plan du monde catholique ose s’attaquer publiquement à l’interprétation traditionnelle de l’adage évangélique « il y a beaucoup d’appelés et peu d’élus » et proposer une interprétation plus large? [5]. Au-delà des théologies, ce sont des dogmes qui sont en cause comme le jugement particulier, l’enfer, le purgatoire, le péché originel, sujets sur lesquels le chrétien Jean Delumeau est souvent revenu? [6]. On peut d’ailleurs se demander si l’expression de « pastorale de la peur » n’a pas dû une partie de sa fortune dans le public chrétien au fait que, tout en contenant une indiscutable charge critique à l’égard de l’institution, elle semblait limiter les remises en cause au domaine de la pastorale, alors qu’en réalité le problème était peut-être… plus grave (théologique, voire dogmatique).
Quatrième remarque : la « pastorale de la peur » est une théologie vécue et vécue au plus haut sommet de l’Église. Par là, Jean Delumeau récusait les lectures trop utilitaires ou politiques de ce type de pastorale, qui tendaient à n’y voir qu’un moyen de gouvernement. Pour lui, la sincérité du clergé n’était pas en cause. Il ne tenait pas un double discours : au peuple, les menaces et les fulminations, aux élites, la séduction et la douceur. Sauf exception, ceux qui faisaient peur avaient peur eux-mêmes, et sans doute même plus encore que leurs auditeurs.
Dernier point, sur lequel Jean Delumeau insiste assez peu mais dont l’importance est allée croissante à mesure que la société se détachait de la religion : la « pastorale de la peur » pèse surtout sur ceux qui sont le plus soumis à l’Église, c’est-à-dire finalement sur ceux qui en ont le moins besoin, et pas tellement sur les autres. D’où la possibilité permanente de voir se produire « à la sortie » des révoltes d’autant plus violentes qu’elles ont été plus longtemps contenues.

La réception des thèses de Jean Delumeau

26Les thèses de Delumeau ont marqué un grand nombre de militants chrétiens, prêtres et théologiens, jusqu’à une date relativement récente. On aurait intérêt, du reste, à recueillir de façon un peu systématique le témoignage de tous ces gens, pendant qu’il en est encore temps. Encore récemment, le théologien jésuite Bernard Sesboüé (né en 1929) commençait un article sur l’enfer en écrivant : « Nous regrettons tous l’abus que la prédication pastorale classique, trop longtemps en vigueur en Occident, a pu faire de ce qu’elle appelait “les grandes vérités”. Jean Delumeau l’a appelée à juste titre “la pastorale de la peur”? [30]. » Or il y a dans cette large réception un paradoxe : une bonne partie des lecteurs chrétiens de Jean Delumeau, prêtres, religieux, religieuses et laïcs, se sont « reconnus » dans ces thèses, lors même qu’il leur parlait d’un monde ancien (13^e-18^e siècle) et que, depuis le 19^e, on était tout de même sorti de la « pastorale de la peur » dans sa version la plus sévère. Comment expliquer, dès lors, cet effet de reconnaissance paradoxal ? Sans prétendre faire ici le tour de la question, on peut avancer, en première approximation, plusieurs éléments d’explication.

27Premier élément, souligné par Jean Delumeau lui-même : il restait dans le catholicisme d’avant-guerre, et même sans doute d’avant 1960, des traces de cette longue imprégnation rigoriste : la préoccupation du salut individuel, l’importance de la notion de « péché mortel », l’insistance sur le caractère obligatoire de la pratique, la place de la confession, la peur du sacrilège dans la réception des sacrements, une certaine crainte du Dieu qui « voit tout », « jusqu’à nos plus secrètes pensées », etc. Pour s’en faire une idée aujourd’hui, il suffit de lire (ou de relire) le Catéchisme national de 1937 et ses appendices, par exemple le « directoire de l’enfant pour la confession ». Jean Delumeau lui-même est né en 1923. Il a été élevé dans une famille catholique et formé dans des collèges religieux, comme pensionnaire (le fait a son importance), jusqu’à la fin de la première. « Dans les années 1928-1939, écrit-il, cela signifiait une atmosphère religieuse très enveloppante? [31]. » Il appartient donc aux dernières générations qui ont été formées dans ce type de christianisme, c’est-à-dire aussi celles qui l’ont vu disparaître et (expérience saisissante) devenir incroyable pour les générations ultérieures. Dans l’introduction de La Peur en Occident (1978), il cite le texte extraordinaire des « litanies de la bonne mort » qu’on faisait réciter aux enfants une fois par mois dans son collège salésien des années 1930. « Il m’est arrivé plusieurs fois, écrit-il, de donner lecture de ces litanies à des étudiants et étudiantes d’une vingtaine d’années qu’elles ont abasourdis : preuve d’un changement rapide et profond de mentalités d’une génération à l’autre? [32]. »

28Deuxième élément : le problème, qui revient fréquemment dans les témoignages des chrétiens de cette génération, du contrôle des naissances et de la contraception. Problème ancien, qui remonte au 18^e siècle, mais qui a joué le rôle que l’on sait au 20^e siècle. Or, cette question de la limitation des naissances occupe une place particulière par rapport au processus de sortie de la « pastorale de la peur » qui caractérise en gros le 19^e siècle : elle est, d’une certaine manière, « contra-cyclique ». On sait que la France est le premier pays au monde à avoir terminé sa transition démographique, dès le début des années 1890. Face au « crime d’Onan » qui se multipliait, le clergé a adopté dans un premier temps, à partir des années 1820-1830, une attitude relativement souple? [33]. Le ton n’a commencé à changer et à se durcir que dans le dernier tiers du 19^e siècle, pour culminer avec l’encyclique Casti connubii de décembre 1930 qui rappelle l’interdiction formelle de toute contraception et exige des confesseurs qu’ils affranchissent les fidèles concernés, quoi qu’il en coûte. De là, pour toute une génération de chrétiens habitués à tenir compte des prescriptions de l’Église dans ce domaine comme dans le reste, de grandes difficultés, accentuées par le fait que la doctrine avait paru sur le point d’évoluer au moment du Concile, avant d’être finalement réaffirmée par Paul VI en juillet 1968 dans l’encyclique Humanae vitae? [34]. L’autorité de l’Église en a pâti, même s’il faudrait préciser l’exacte mesure du phénomène en distinguant plus qu’on ne le fait généralement les âges et les milieux. Dans une lettre confidentielle de la fin octobre 1968 adressée au secrétariat général de l’épiscopat, le théologien dominicain Yves Congar écrivait :

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« Je ressens très fort et très douloureusement la gravité de la crise actuelle portant sur une certaine autorité ou un certain exercice du Magistère. Elle est peut-être définitive. Il se pourrait que Rome ait perdu, en un coup, ce qu’elle a mis seize siècles à construire? [35]. »

30Troisième élément : la réception des thèses de Jean Delumeau participe d’un mouvement plus général de « désinfernalisation » du catholicisme dont les origines remontent au 19^e, voire au 18^e siècle. Lui-même s’est exprimé à plusieurs reprises sur la nécessité pour les Églises chrétiennes de revoir leur théologie sur ce point et sur sa conception personnelle de l’enfer, de type plus ou moins socinienne (mort sans résurrection pour les pécheurs endurcis, salut assuré pour tous les autres)? [36]. En soulignant à quel point les clergés avaient abusé de la prédication de l’enfer et des autres « vérités terribles » du christianisme dans le passé, il a incontestablement accompagné une tendance lourde de l’époque. Un sondage publié par Le Monde le 1^er octobre 1986 montrait que 73 % des catholiques français ne croyaient pas à l’enfer. Pierre Descouvemont, dans un ouvrage sur les « difficultés de la foi catholique » destiné au grand public, a bien saisi cet aspect de la réception des thèses de Jean Delumeau :

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« Beaucoup de chrétiens sont ravis de trouver dans les ouvrages de Jean Delumeau une confirmation de leur conviction intime : il est grand temps que l’Église prêche un Évangile débarrassé de ce mythe de l’enfer. Nos ancêtres n’avaient pas osé le faire, parce qu’ils n’avaient pas encore pris conscience de la nouveauté radicale de l’Évangile apporté par le Christ : Dieu n’est que miséricorde. […] À l’inverse de la mentalité craintive de jadis, se développe de plus en plus chez les chrétiens d’aujourd’hui une mentalité libérée de toute peur, mentalité qui pourrait se résumer dans le raisonnement suivant :
Dieu n’est que Miséricorde
Donc il n’y a pas d’enfer
Donc je ne dois pas… m’en faire? [37] ! »

32On pourrait rapprocher le phénomène de la réception simultanée des thèses de Jacques Le Goff sur La Naissance du purgatoire (1981), dont le grand public a surtout retenu qu’il avait été « inventé » dans la deuxième moitié du 12^e siècle, même si l’auteur (né en 1924) était beaucoup plus nuancé et écrivait en conclusion : « Je souhaite que l’on ne puisse pas dire bientôt que, vraiment, le Purgatoire n’a eu qu’un temps? [38]. » La déconstruction du champ religieux traditionnel a été, dans les années 1970-1980, une des principales sources de l’histoire des mentalités.
Quatrième élément : la crise se produit, conformément à un vieux schéma tocquevillien, non pas au moment où le système était le plus terrorisant, mais à la sortie, au temps des réformes. De même, sur le plan personnel, elle intervient souvent assez tard dans la vie des chrétiens de cette génération, à quarante ans passés, comme si chez eux la fameuse « crise du milieu de la vie » était venue amplifier ou compliquer la mutation culturelle en cours? [39]. On ne voit pas non plus que la crise ait été très « annoncée » dans la littérature catholique des années 1930-1960, même la plus avancée. Il est intéressant de ce point de vue de rapprocher les thèses de Jean Delumeau de celles d’un autre historien catholique connu pour ses positions critiques, Henri Guillemin, en particulier dans son fameux article de 1937 intitulé « Par notre faute ». Guillemin, reprenant à son compte les griefs de la littérature anticléricale, imputait à l’Église une responsabilité éminente dans la déchristianisation mais, de façon significative, il ne disait pas un mot de son rigorisme? [40]. Il lui reprochait surtout ses « trahisons » politiques et sociales supposées de l’idéal évangélique, son intolérance, ses compromissions avec le pouvoir, ou avec la bourgeoisie, l’abandon de la classe ouvrière, etc. Le thème paraît donc de facture récente dans le discours catholique, lié aux « années 68 » et au vécu particulier de cette génération qui a grandi dans ce qu’il restait de cet univers, en est sortie et a vécu cette sortie comme une libération. Il est remarquable que ce sentiment de libération se double souvent chez ses représentants d’une sorte de stupéfaction, ou d’effarement rétrospectif, qui dure encore parfois, devant le monde de leur enfance et de leur jeunesse, sur le mode du : « Comment a-t-on pu croire des choses pareilles ? », « Comment a-t-on pu nous raconter de telles histoires ? » et peut-être aussi – ultime trace négative de la « pastorale de la peur » –, « Comment peut-on continuer d’y croire ? » (malgré tout), lors même que l’on pensait en avoir terminé avec elles.
Dernier facteur de crise, manifeste surtout chez ceux qui ont « subi » plus que « voulu » la rupture : le sentiment que l’Église, en cessant brutalement de parler des « vérités terribles » d’antan, avait cessé de croire elle-même à toutes ces choses au nom desquelles elle avait jusqu’ici imposé des contraintes auxquelles on consentait, bon gré mal gré, parce qu’il le fallait bien et qu’elles paraissaient justifiées. On a dit plus haut qu’une des caractéristiques de la « pastorale de la peur » était de provoquer des « crises de sortie », qui se produisaient généralement au moment où les prescriptions, auxquelles on s’était soumis jusque-là bon gré mal gré, ayant perdu leurs justifications, devenaient incompréhensibles et donc potentiellement révoltantes. L’histoire religieuse, au moins depuis le 18^e siècle, est pleine de crises de ce genre, dans lesquelles la nostalgie de la vérité perdue le dispute au sentiment d’avoir été mystifié, et, qui plus est, mystifié dans son enfance. La particularité de la crise des années 1970, de ce point de vue, aura été d’avoir été collective et liée à une évolution de l’enseignement officiel. Elle a revêtu du même coup une ampleur historique exceptionnelle, qui n’a pas fini, à bien des égards, de faire sentir tous ses effets? [41].