1 « Ce sont des Blancs Madame ». La réplique que J.-P. Sartre met dans la bouche de son personnage afro-américain dans La P… respectueuse est connue. Ce personnage n’a d’ailleurs pas de nom. Il est tout simplement le Nègre. « Ce sont des Blancs Madame ». La réplique revient en leitmotiv au point d’exaspérer Lizzie la prostituée blanche chez qui il est venu chercher refuge. Et lorsqu’il refuse de prendre le revolver qu’elle lui tend pour se défendre, au motif qu’il ne peut pas tirer sur des Blancs, elle lui objecte : « Mais moi aussi je suis Blanche ». On comprend pourquoi cette pièce fit scandale en son temps car au-delà de l’antiaméricanisme qu’on lui prêta, elle parasite les repères de la race : dans la confrontation entre « le mâle nègre et la femelle blanche », ces deux variétés de l’espèce humaine qui, selon Chester Himes, n’avaient jamais existé auparavant sur terre avant leur création par la culture américaine [1], la « Blancheur » cesse d’être phénotypique ou chromatique. On est en droit de se demander de quoi celle-ci serait le signe — en d’autres termes : de quoi le Blanc serait le nom.

2 C’est à tout le moins la question que se posèrent les habitants des côtes du royaume du Kongo lorsqu’au cours de l’année 1482, son navire ayant mouillé dans les eaux de l’embouchure du fleuve Congo, Diego Cao fut reçu en compagnie de ses marins à la cour du Mani Kongo Muzinga a Nkuwu : « Au début, les sujets de Muzinga a Nkuwu n’ont apparemment pas considéré les marins blancs comme des Hommes. Ils pensent avoir affaire à des “mindele [2]” c’est-à-dire des “revenants”, ou des “fantômes ancestraux”. Il n’est certes pas courant de rencontrer ces “mindele”, mais si cela se produit un jour, pense-t-on, ils doivent nécessairement se présenter sous cet aspect car l’ancêtre, s’il lui arrive de prendre la forme d’un revenant, doit nécessairement être blanc [3]. »

3Ainsi Mundele, terme qui sert à désigner le Blanc jusqu’à nos jours, proviendrait de cette période et serait donc la traduction de « revenant ». Or, si les Blancs sont pris pour des « revenants » par les peuples côtiers du Bassin du Congo [4], aucune équivalence sérieuse ne vient soutenir étymologiquement le rapport des Mikuyu ou des Mvumbi — termes par lesquels on désigne les revenants et les fantômes — avec les Mindele puisque ces Européens « venus des eaux » vont d’abord être pris pour des albinos, ces « monstres sacrés [5] » de la cosmogonie Kongo auxquels ils sont apparentés par la couleur de l’épiderme. Appelés « ndundu » et souvent associés au pouvoir royal, les albinos étaient considérés comme les émissaires des ancêtres auprès des vivants.

Spectralité et mort

4Le R. P. Bontinck qui a travaillé sur l’origine de ce terme n’y entrevoit aucune connotation de couleur puisqu’il le fait dériver de mu-dele qui, remontant à l’époque de Diego Cao, renvoie à mu-nlele qui signifie étoffe en kikongo, c’est-à-dire aux habits dont les Portugais s’accoutraient. Il faut signaler par ailleurs qu’un autre terme avait cours au dix-neuvième siècle pour désigner, sûrement ironiquement, les Européens, nkwa malu mole : « celui qui possède deux jambes ou double-jambes », une allusion au port de pantalons [6].

5Ainsi, Mundele, le Blanc, n’est pas une couleur, comme le rapporte dans le même ordre d’idée le R. P. Van Wing. Chez les Bakongo, affirme-t-il, la classification qui est faite des Humains permet de distinguer trois espèces d’hommes : les Blancs, les Noirs et les Portugais. Et de préciser : « Une autre fois étant en voyage à l’intérieur, je distinguai au loin une silhouette de Blanc. Comme je m’arrêtai pour l’observer, mon boy me rejoignit. Je lui demandai, qui pouvait être ce Blanc ; il haussa les épaules et avec un étrange mépris il répondit : “Oh ce n’est pas un blanc, c’est un Portugais” [7]. » Van Wing impute tout d’abord le déclassement des Portugais de la race blanche à leur passé de négriers avant de conclure que la place privilégiée occupée par les Belges dans cette hiérarchie était due à la crainte qu’ils inspiraient « mêlée d’estime et de respect pour leur force ». La force, telle serait le discriminant majeur de la classification du Blanc en Mundele.

6Le premier à incarner cette force dans toute sa brutalité est « Bula-matari » ou « briseur de pierres ». C’est le surnom que les autochtones attribuèrent à Stanley, l’homme qui faisait sauter les rochers à la dynamite. Très vite, cette appellation servira à désigner tous les représentants de l’État (ceux qui lèvent l’impôt, recrutent les travailleurs ou les soldats, jugent les palabres, ordonnent les corvées…) et finira par définir l’État lui-même. Stanley se vantait à tel point de porter ce surnom qu’il traduisit en anglais par « the rockbreaker », qu’il se disait doué d’une volonté de fer, capable de briser les rocs. Cependant, « Bula-matari » est loin d’avoir la connotation positive qu’il voulait bien s’octroyer. J. Van Wing explique par exemple que Bula Matari était considéré par les populations congolaises comme celui qui faisait tuer par ensorcellement et envoyait comme esclaves les esprits des défunts en Europe. Et selon Bontinck, ce n’est pas au courage qu’il est fait référence dans ce surnom mais à la cruauté. Les Bakongo l’auraient donné à Stanley par allusion à un autre personnage historique de funeste mémoire qui vécut au seizième siècle : Dom Francisco Bullamatari. À sa mort, ce notable réputé pour ses atrocités fut inhumé près de l’église de São Salvador, la capitale du royaume. La légende rapporte que même les démons en furent si scandalisés qu’ils s’employèrent à déterrer son corps de ce lieu consacré. Stanley ne pouvait donc être pour les autochtones que la réincarnation de l’ignoble Dom Francisco Bullamatari [8].

7Ainsi, plus qu’une force de vie, le Mundele est une force de mort. Mort qu’il sème partout sur son passage : guerres coloniales, travaux forcés, portage, déplacements de populations, sans oublier les mains coupées du roi Léopold. L’un des témoignages écrits les plus explicites sur l’idée que les populations de la côte se faisaient de l’homme blanc est celui laissé par Simon Kavuna. « Ce texte écrit sûrement en langue kikongo n’est connu que dans la traduction suédoise rapportée dans le livre « Le printemps de la forêt sauvage », « Vildmarkens vär », publié en 1928 […]. L’auteur Simon Kavuna serait né vers 1875. Il raconte ce qui s’est passé à Nganda, en 1890, lors de l’arrivée du premier Blanc, Karl Fredrik Andreae, venu pour sonder le terrain afin d’installer éventuellement un poste missionnaire. Andreae était accompagné de deux guides, Mabula et Makwanzi, qui tous deux avaient été vendus, enfants, à un acheteur d’hommes non loin du poste missionnaire Mukin Bungu, le premier poste missionnaire de l’église évangélique de la Swenska Missionsförbundet (SMF). Quand Mabula est revenu dans le pays de Bwende, jusque dans son village natal, il fut interrogé par trois chefs, Malemba, Masangi, et Ndongi […] à propos des Blancs :

8

• Ce sont des hommes, assura-t-il.
• Oui, mais quel genre d’hommes ? demandèrent les chefs.
• Ils sont blancs et ils ont des corps mous et souples.
• Mais ils mangent les hommes n’est-ce pas ?
• Je ne sais pas mais je le crains car partout où ils vont, il y a beaucoup de morts.
• Alors qu’ils restent là où ils sont [9]. »

9Accueilli comme fantôme et vivant dans le voisinage de la mort qu’il répand dans son sillage, le Mundele n’est pas un être humain comme les autres. Et si tant est qu’il peut quand même être considéré comme un humain, il n’est, dans tous les cas, pas un Muntu. La disparition du Blanc de l’espèce humaine est confirmée par l’analyse de quelques éléments lexicaux des langues congolaises dans lesquelles, par exemple, le substantif « Muntu » disparaît dans l’appréciation des Blancs : « Car en effet, nous les Blancs, on ne nous appelait jamais par le terme que les Congolais emploient pour qualifier un homme —“Muntu, au pluriel Bantu”. Nous étions exclus de cette catégorie utilisée pour les êtres humains [10]. » Car le Muntu « c’est celui qui se montre comme le prochain de l’autre et qui vit en solidarité avec son prochain. […]. En appelant quelqu’un par Muntu […], l’usage congolais entend que les Occidentaux s’excluent eux-mêmes car ils ne savent pas vivre d’une manière solidaire, ce que les Blancs ne savent pas faire en Afrique selon toute expérience [11] ». Pour la simple raison qu’en colonie, la force et la mort suffisent à fonder l’humain blanc comme un « universel » : hors de toute race parce qu’il est tout simplement l’Humain, hors de toute couleur, justement parce que blanc.

10 Ainsi se confirme paradoxalement la disparition du Blanc de l’espèce humaine où le genre blanc désigne une espèce hors de toute caractérisation : il est Blanc et se suffit à lui-même, en ce sens qu’il désigne l’entièreté de l’humanité ou plutôt un au-delà de l’humanité. Dans l’esprit des Congolais, si les « Hommes blancs», les Mindele, sont bien des individus sans couleur, ils sont sans humanité aussi puisqu’ils ne sont pas dans l’ordre des choses, c’est-à-dire dans l’ordre de la famille. Celui qui est sans famille se situe hors du champ du vivant (Moyo), sinon de la vie, et peut-être au-delà d’elle. Ainsi le Mundele l’emporte sur sa propre humanité, sur la part qui lui restait de « Muntu ».

Mundele, un surcode

11Si le Blanc n’est formellement pas Mundele et si le Mundele n’est ni une couleur ni un être humain, qu’est-il alors ? En fait, Mundele est un surcode, au sens deleuzien du terme, qui fonctionne par rapport au code initial de la couleur mais n’intervient en tant que tel qu’à la suite d’un double mouvement de dé-chromatisation/re-chromatisation du Blanc où celui-ci, après avoir cessé d’être codé par la couleur, est surcodé dans un mouvement inverse par cette même couleur dans le système des valeurs de la traite et de la colonisation. Dans un premier temps s’opère un processus équivoque de dé-chromatisation du Blanc par sa spectralisation en tant qu’« ancêtre » : le Blanc est un ancêtre revenu, un fantôme, donc un être sans couleur. En revanche celui qui accueille est sur-chromatisé par une sorte de surenchère chromatique qui le change en homme de couleur, en nègre. Dans un second temps, le Blanc est rechromatisé dans le système d’images et de représentations de la souveraineté coloniale et surcodé par la Chose mundele.

12Ce double mouvement qui s’assortit de la déshumanisation de l’Africain d’un côté et de l’extraction du Blanc du genre Muntu de l’autre, installe le Mundele dans un statut spécial, conféré par l’État colonial, Bula Matari, qui y travaille activement et de manière obsessionnelle. La défense de ce statut participe de tout un cortège de privilèges que la gouvernementalité coloniale se charge de protéger même contre des Européens au travers de la police des mœurs ou de politiques d’immigration sélective. Ce fut le cas lorsque l’État belge limita ou interdit purement et simplement l’entrée sur le territoire de la colonie aux Européens de condition modeste afin de maintenir la distance entre Noirs et Blancs [12].

13 Dans la colonie belge du Congo, c’est le fonctionnaire qui incarne ce statut au plus près [13], c’est pourquoi il est souvent confondu avec sa fonction. Ainsi, « l’agent sanitaire est appelé le mundele miatoumbou, c’est-à-dire le Blanc qui donne des injections. L’agronome ou le moniteur agricole est mundele bilanga qui veut dire “le Blanc des champs”. […] À certains endroits, le percepteur d’impôts est connu sous le nom de mundele kitari [14] ». Sans la puissance de l’État, la couleur ne suffit pas, comme nous l’avons mentionné, à conférer le statut de Mundele. « Certains Blancs, comme les Portugais ou les Grecs n’étaient pas considérés comme des Mindele mais comme des “petits Blancs” que l’on appelait quelquefois Mundele ya kuanga (Blanc manioc) [15]. » Très bien implantés dans les colonies, ces Blancs-manioc, d’origine grecque ou portugaise, étaient souvent de condition modeste. Ils travaillaient dans le petit commerce orienté vers une clientèle africaine, parlaient les langues locales et le métissage ne les répugnait pas. Cette proximité avec les indigènes était celle-là même qui contribuait à les stigmatiser du côté des colons belges et français et à les déclasser du côté africain en sous-Mindele [16].

14Le renfort du statut n’épuise pas la signifiance du mundele, bien au contraire, il en renforce la puissance. L’inscription de cette puissance dans l’espace fait de ce statut une position. Position sociale, cela va sans dire mais position géographique aussi, c’est-à-dire une position d’où l’on domine le monde, d’où on le regarde, le scrute. Mais le regard posé sur le monde émane d’un non-lieu, le mundele, qui dès lors cesse d’être celui qui est regardé mais devient celui qui voit, contrôle, administre. Il n’a pas besoin d’être sur place pour agir. Il est partout dès lors qu’il prend possession du territoire.

15Le territoire colonial inscrit donc le discours dans une perspective qui inclut le découpage géométrique de l’espace. Il consiste dans la production d’un langage de l’espace du pouvoir qui non seulement est indissociable de son contexte d’énonciation, le colonialisme dont il accompagne les rituels, les pratiques, mais encore en escamote le producteur. C’est un territoire dont la réalité imaginée fonde l’imaginaire du pouvoir en procédant par un double escamotage : escamotage de l’espace social par regroupement territorial des habitants selon l’origine, escamotage du producteur de ce même espace par son invisibilisation. C’est pourquoi dans l’espace urbain, le quadrillage coercitif du territoire procède par géométrisation. Mais le mundele n’habite pas l’espace qu’il conquiert et géométrise, au sens où « habiter c’est mettre l’espace en commun [17] », il le divise, le découpe, en dessine les frontières. Mundele ka tungaka mbongi ko (Le Blanc ne construit jamais de mbongi [18]) affirme un dicton kongo, l’espace du Blanc (Mboka Mundele) est un lieu de pouvoir à partir duquel le vivre colonial comme totalité imaginaire de la domination est absorbé et organisé dans la représentation qui étend son efficacité au-delà même de la vie. On ne meurt même plus dans l’espace urbain hors du regard colonial. Les morts sont comptés, regroupés et triés suivant leurs origines ethniques, classés en fonction de leur religion puis répartis dans des cimetières divisés en sections ou en quartiers obéissant aux exigences géométriques du contrôle panoptique. C’est tout le contraire du village où la cohabitation avec les morts trace la continuité entre la communauté des morts et celle des vivants [19].

Le Mundele et son double

16« “Suivez le modèle”, crie l’officier colonial blanc aux soldats noirs. Martelé par le commandant de la Force publique, cet ordre deviendra landa mundele, en lingala, le parler de l’armée. Ce qui signifie suivez le Blanc. Les Congolais se disent : “le nouveau maître s’appelle mundele [20] ». C’est par ce retournement paronymique de modèle en mundele qu’Omasombo Tshonda nous propose une autre explication de l’origine de ce terme. Bien qu’il ne soit pas historiquement étayé, cet exemple vaut surtout par l’égalité qu’il établit entre les deux termes, mundele = modèle. Cette égalité s’inscrit dans l’affirmation du mundele comme référent d’une universalité à laquelle le colonisé est convié mais qu’il ne peut acquérir que sous la forme d’une carte : Carte de citoyenneté pour les colonisés français, Carte du mérite civique pour les colonies belges. Il s’agit d’obtenir un « brevet de civilisation », une immatriculation qui va faire du colonisé un évolué, c’est-à-dire un Mundele-Ndombi, un Blanc noir. Mais par une ruse dont seule l’Histoire coloniale a le secret, c’est au nom de cette même universalité que le chemin qui mène à cet universel est interdit, à tout le moins parsemé d’embûches insurmontables. Le candidat à la « civilisation » doit faire face à un faisceau de règles contraignantes et humiliantes qui vont de l’équipement et de la tenue de la maison au contrôle de la vie conjugale. Sans oublier que son dossier « doit contenir des recommandations écrites de supérieurs européens et même l’avis de l’administrateur […] Il suffit qu’à la suite d’une remarque “arbitraire” d’un témoin, d’une habitation mal équipée ou insuffisamment fleurie, d’une vie conjugale jugée “peu stabilisée” ou de l’entretien d’une maîtresse pour qu’une démarche qui aura coûté beaucoup d’efforts et surtout nourri beaucoup d’espérances soit refusée [21] ». La volte-face du colonisateur a pour conséquence de fixer, de manière régressive, l’horizon du mundele à l’aune de la ressemblance même si « la ressemblance est de toute manière un effet, un produit de fonctionnement, un résultat externe — une illusion qui surgit dès que l’agent s’arroge une identité dont il manque [22] ». Or le marqueur essentiel de cette identité est la peau, c’est pourquoi la quête de ressemblance va jusqu’à réactiver la couleur comme unique différentiel là où l’amplitude de son spectre aurait pu être atténuée par la position sociale. Cette conséquence proprement régressive fait de l’évolué, « civilisé, éduqué et pétri par les Européens [23] », leur caricature.

17Avec le statut d’évolué, l’indigène « affranchi » répond désormais de la métamorphose ontologique du sujet colonisé qui ne se rapporte plus seulement à l’occupation territoriale du pays par une puissance étrangère mais à la possession. D’ailleurs, on ne parle pas de colonies mais des possessions (françaises), au sens où l’installation sur la terre de l’autre correspond dans le même élan à une territorialisation sur son corps, à une prise de possession de son être. Dans la possession chamanique, l’homme abrite l’animal dont l’esprit se manifeste en lui ; dans la possession coloniale, c’est le double du colon, le Mundele qui se territorialise dans le sujet colonial.

18La réalité coloniale substitue à la fascination des dissemblances une mimésis des fonctions qui aboutit à la disparition du sujet lignager, le Muntu. Dans la première moitié de la phase de la colonisation, colonisateur et colonisé appartenaient à deux sphères de la même histoire ; avec « l’évolué », ils constituent deux histoires de la même sphère, coexistant l’une comme modèle, l’autre comme copie. Le modèle existe toujours comme porteur d’une identité originaire supérieure parce que conforme à elle-même alors que la copie n’est que la dérivée de la ressemblance du premier. Cependant, la vraie distinction n’est pas entre l’original et son simulacre mais entre deux images du même fantasme, la colonisation, qui dégrade l’un comme l’autre, le colonisateur et le colonisé, le Noir et le Blanc. Les quelques évolués qui arrivèrent en France à la fin de la Seconde Guerre mondiale s’étonnèrent, tout comme les tirailleurs sénégalais avant eux, de ce qu’en métropole, les habitants fussent si différents des Blancs d’Afrique. Si mundele est le lieu de la colonie, la colonie n’est pas forcément le lieu du Blanc. En d’autres termes, le mundele est l’idéalité dégradée du Blanc et du projet civilisateur occidental. Pourtant c’est cette dégradation que le colonisé affranchi désire et vise comme modèle. Tout dans ce désir est misé sur la forme, l’extérieur. Idéalité dégradée, le mundele s’abîme dans la différence là où l’évolué aspire à la ressemblance mais s’enfonce dans la semblance, l’apparence. Il se trouve que cette apparence le distancie de lui-même puisqu’il doit, pour ce faire, se défaire d’une partie de son identité, renoncer à ce qui le rattache encore à son lignage, son village et de ce fait à son nom qu’il doit non seulement franciser mais qu’il s’efforce de terrer sous un flot de prénoms comme ce personnage caricatural que Tchicaya U Tam’si croque si bien dans son roman Les Phalènes : Monsieur Dieudonné Jean-Marie François Pambault le Débonnaire qui « s’extasie de son identité déclinée avec des éclats de rire, avec gourmandise, à la cantonade, fanfaron comme un coq qui s’exerce à défendre son territoire [24] ». Par cette nouvelle identité qui représente l’acte de civilisation suprême, l’évolué est un être en excès de lui-même dans son devenir mundele dont l’accès, malgré tout ce qu’il peut faire, lui est refusé par la perversité de celui-là même qui l’y engage.

19Dans l’économie de l’émancipation proposée à l’indigène, mundele est l’autre nom de la jouissance que l’évolué cherche désespérément à atteindre mais qui se dérobe continuellement et à laquelle il ne peut accéder réflexivement qu’en intégrant sa non-satisfaction comme désir c’est-à-dire en faisant, en dernière instance, le chemin inverse vers l’indigène qu’il n’avait cessé d’être. Ainsi M. Dieudonné Jean-Marie François Pambault le Débonnaire qui a cherché à rendre Prosper, le dirigeant de son parti, responsable d’une série de meurtres commis par des « hommes-panthères » à Brazzaville, et qui s’est révélé être le traître, finit par s’amender sur son lit de mort en demandant pardon à celui qu’il a trahi. Il rejette le prétentieux nom français qu’il s’était donné pour redevenir tout simplement « Mpambou » [25]. Dans un ultime geste de contrition au moment où il se sait mourir, sa parole s’affranchit de l’apparence dont elle se contentait pour redevenir tout simplement humaine : « J’ai fait de ma vie un mensonge qui m’a fait vivre d’expédients jusqu’à la faute par faiblesse [26] ». Toujours est-il que si cette prise de conscience, à l’article de la mort, est une opération de retrait par rapport à la figure du mundele, elle n’indique pas moins que le mundele reste l’objet du désir qui tenaille l’évolué, le signifiant d’une émancipation qui trahit l’impossibilité de vivre en dehors de lui.

20De fait, mundele est un trope qui tient alors lieu d’expédient. C’est un psycho-trope dans une situation où pour assumer sa fonction de serviteur, l’évolué, tenu à distance de la pression lignagère mais aussi de l’objet statutaire mundele, ne peut anticiper la folie de sa révolte désespérée contre l’ordre tout-puissant de la colonie qu’en renouant avec les promesses de sa condition antérieure. De fait, Mundele est un fétiche, une « Chose » qui recèle un pouvoir de signification que le Blanc en tant que tel ne possède pas mais que le colonisé projette sur lui comme l’expression d’une surnature que la colonisation entérine. Il désigne un rapport social et politique cristallisé par l’épiderme qui par le même biais le rend invisible. Il existe ainsi un rapport dialectique entre la puissance fixée dans la figure du mundele et son invisibilisation par la peau. Grâce au fétiche Mundele, il y a une fixation de cette puissance dans la peau qui en devient le support et le masque — masque qui est l’objet de toutes les convoitises de la part du colonisé [27]. La dimension fétichique est pour l’évolué le gage de ce qui se trouve déposé dans le référentiel mundele comme garant de son statut d’indigène affranchi et de sa nouvelle solvabilité sociale. De même que le fétiche est surajouté au sujet sous la forme d’une amulette, d’un grigri ou d’un talisman pour le protéger, le « blinder », accroître sa force voire l’invisibiliser, de même la Chose Mundele met à disposition de l’indigène « civilisé » la marque de sa puissance pour le transformer en Mundele Ndombi, Blanc-noir. C’est à ce titre que l’inaccessibilité traumatique à la Chose Mundele, pour être subjectivée, nécessite que cette subjectivation n’humanise pas cette Chose qui peut ainsi conserver son insoutenable altérité.

21Qui sait que la dépigmentation volontaire se dit aussi « maquillage » dans certains pays du Bassin du Congo, admet aisément que le sujet (post)colonial est un être en clandestinité dans sa peau et qu’il avance masqué. Face aux autres et contre soi-même. La dépigmentation volontaire, négation épidermique de soi est une mortification [28] et une mise à l’épreuve de cette noirceur qu’il s’agit d’abroger. Elle s’oppose à la nécessité impérative de l’assomption de soi et utilise l’autodestruction pour jouir d’une blancheur d’autant plus irréelle que le sujet la paie en dommages corporels. Peine perdue d’ailleurs puisque « les primitifs peuvent avoir les têtes les plus humaines, les plus belles et les plus spirituelles, ils n’ont pas de visage et ils n’en ont pas besoin. Et pour une raison simple. Le visage n’est pas un universel. Ce n’est même pas celui de l’homme blanc, c’est l’Homme blanc lui-même, avec ses joues blanches et le trou noir des yeux. Le visage c’est le Christ. Le visage c’est l’Européen type [29]… ».

22L’accession au statut de l’Autre, le mundele, par addiction autodestructrice [30] informe que le sujet n’entrevoit jamais l’objet promis. C’est cet objet promis mais déjà perdu qu’il transcrit sur sa peau, sous couvert de « maquillage », indiquant à l’occasion sa passion pour un univers saturé de manques et l’impossibilité de la jouissance du statut du mundele. Car s’éclaircir la peau n’est pas moins qu’une des formes substituées de la haine de soi renvoyant au narcissisme de mort ou aux deuils inaccomplis. Deux faces d’une seule et même médaille, celle du ressentiment qui est la conséquence du préjudice des origines, subi ou fantasmé. En retour, l’idéologie du ressentiment alimente une culpabilité qui trouve dans la sujétion une satisfaction suffisante pour justifier une situation vécue comme une punition d’essence divine et dans la souffrance la confirmation du bien-fondé de ces convictions persécutrices : « Je veux la civilisation mais le Blanc ne veut pas de moi [31] ».

23Dans le complexe (post)colonial, l’on est mis dans l’obligation non seulement d’accepter le deuil de ses origines mais aussi de renoncer à l’objet colonial promis et dont l’accès est toujours refusé. Le sujet (post)colonial est un être en situation de non-compensation brisé par un deuil des origines d’autant plus difficile à faire que la perte de l’objet colonial n’a jamais été élaborée.

24C’est la vision persistante d’un objet primordial perdu qui pousse le colonisé et plus tard le post-colonisé à projeter avec nostalgie le monde passé devant lui, monde définitivement perdu, illusoire et désormais interdit. Cette perte soustraite à la conscience collective, souvent marquée par des révoltes suivies de longues séquences de soumission, se transpose en espoirs fréquemment déçus, comme c’est par exemple le cas lorsque sont investis le nationalisme ou le religieux. Ces expériences nécessairement insatisfaisantes relancent constamment le désir, l’entretiennent et d’une certaine manière le préservent dans des failles d’où suintent une souffrance indicible et une haine de soi infinie que les révoltes manquées restituent avec la violence de leurs contenus religieux. C’est alors que la société (post)colonisée se satisfait de la dépendance à un ordre qui l’oppresse, par fidélité à un État qui refuse le sacrifice de soi pour jouir des dommages perpétrés, signant l’impossibilité d’accéder au principe politique qui l’opprime.

De la colonie à l’État postcolonial

25En définitive, mundele est, pour le colon, son double ; le double qui garantit, dans l’économie de la jouissance, le fantasme des origines. Les sujets coloniaux, colon et évolué, se départagent ainsi en vertu de la manière dont ils se rapportent à cette jouissance. L’évolué lutte désespérément pour l’atteindre alors que le Blanc, le colon, y est condamné pour ne pas avoir à disparaître. Autrement dit, le statut d’évolué repose sur le manque constitutif de son être mundele, alors que celui du colon est fondé sur son surplus.

26Le mundele est un fantôme de chair dont l’efficace propre des apparitions et des revenances est la vérité même de la réalité coloniale, sa figure axiomatique hors de laquelle il ne peut y avoir ni compréhension, ni connaissance du fait colonial et postcolonial. Autrement dit, il est le fondé de pouvoir colonial (compris entre les deux pôles — de la peau et de Bula Matari) qui restitue sa vérité première et désigne le point de départ du système de logique politique et sociale dont dépend la conception de la domination et son interprétation. Cette figure procède de l’organisation du soi en le façonnant sur des évidences comme la race, la religion ou l’État. Que ces vérités préexistent à leur axiomatisation, n’empêche pas qu’elles soient formalisées dans des présupposés qui, pour n’être pas irréfutables, se présentent comme des assertions fondatrices. Ainsi, la violence compulsive de l’adhésion forcée au projet colonial qui se sert de l’épiderme pour s’exposer, fait que si c’est le Blanc, le colon, qui produit le nègre, c’est le nègre qui produit le mundele. Car la souffrance psychique inscrite désormais sur la peau signale en tant que figure du ravage l’impossibilité d’instituer un sujet dans l’Afrique coloniale autrement que par la sujétion. En somme, le recours quasi exclusif au genre mundele entérine la légitimité d’être du Blanc, l’inégalité entre les races, et finalement l’acceptation de sa domination sur le champ politique. La langue du colon dans laquelle le colonisé apprend politiquement à s’exprimer est celle qui lui a dénié son humanité et a participé à inscrire dans son esprit la division raciale du travail et la hiérarchie entre les races. La dévalorisation du colonisé s’inscrit désormais dans une langue où la grammaire sociale confère génériquement au Blanc une suprématie bien nette qui concourt à construire une identité du colonisé noir totalement dévalorisée et portée à l’effacement. Le champ linguistique épouse le champ du pouvoir et le noir colonisé, le Nègre, pour avoir cessé d’être Muntu n’a de cesse de devenir Humain, c’est-à-dire mundele.

27C’est pourquoi, le colon parti, le mundele demeure. Et c’est bien là que repose le mystère de l’État postcolonial comme présence en chair et en os de la Chose mundele en sa qualité de corps du pouvoir. C’est la présence de l’objet perdu dans la figure du colon-blanc, perdu cette fois par le biais de l’indépendance qui est récupérée ici dans cette quête permanente du devenir mundele. Le mystère postcolonial n’a d’équivalent que cette perte. Car pour que l’Indépendance advienne, il faut que la décolonisation n’ait pas été effective et que la souveraineté comme exercice du pouvoir ne cesse de s’éloigner comme cet autre du mundele. C’est le colon blanc qui prend congé mais c’est lui, en tant que Chose mundele, qui se pérennise, marquant ainsi le paysage étatique de son absence : « Après la défaite indochinoise et la guerre d’Algérie, le général de Gaulle et la France décidèrent de décoloniser […] Le génie politique du général de Gaulle lui permit de trouver une solution satisfaisante au problème. De Gaulle parvint à octroyer l’indépendance sans décoloniser. Il y réussit en inventant et en entretenant des présidents de la République qui se faisaient appeler pères de la nation et de l’indépendance de leur pays [32]… » Aussi l’Indépendance devient-elle la trame signifiante qui ouvre à l’absence du colon comme présence de la Chose mundele autour de laquelle s’organise désormais l’action politique entre compétiteurs piégés par des assignations (ethniques et autres) d’autant plus meurtrières qu’elles trouvent leur source dans la violence coloniale. Il faut rappeler en effet que la peau ne suffit pas à fonder le mundele. Dans l’altérité induite par la colonisation, les différences « raciales » se suffisaient à elles-mêmes, ou plus exactement, ne se suffisant pas elles-mêmes, il fallait qu’elles engendrent une violence subie directement par le biais de ce semblable devenu mundele pour comprendre soudain le drame dans lequel le (post)colonisé est désormais engagé. Pas d’État (post)colonial sans cette violence fondatrice dont l’exercice signifie ainsi une mise en abyme pour les uns et une chute en miroir pour les autres. C’est pourquoi, les souffrances de ces pays se régénèrent et se réactualisent dans cette nouvelle histoire écrite à l’aune des indépendances. Au point de se demander : « Quand est-ce que l’Indépendance va finir ? » Cinquante ans plus tard, cette question devenue anecdotique d’un paysan à un Président africain est toujours d’actualité.