1Un soir de juin 2008, au journal de 20 h, images fugitives de Gaza : carcasses de voitures calcinées, flaques de sang dans un chaos de cendres et d’acier, sept morts. Les morts sont islamistes. Semble-t-il...

2Arrêtons-nous un peu sur une telle désignation, une telle qualification. On ne dira pas par quel miracle les bombes parviennent à distinguer les « islamistes » et ceux qui n’en sont pas, et nul n’expliquera du reste ce qu’est au juste un « islamiste ». L’épithète en tout cas permet de passer rapidement à autre chose, il assure une élision de l’horreur pour orchestrer le flux d’images, la grande symphonie des actualités qui sait choquer, attirer, fasciner, sans trop horrifier. Une situation bien triste sûrement… Mais enfin, ces morts sont très probablement loin d’être au-dessus de tout soupçon. Des islamistes, assure-t-on… Poursuivons : des soldats de la mort et du chaos sur qui peut donc s’exercer un droit de mort et de bombardement.

3La prémisse implicite bien sûr est un non-dit. On pourra toujours la récuser. Le JT préserve par là son apparente neutralité et produit son simulacre d’objectivité. Mais telle est précisément l’efficace de l’idéologie : insinuation induite par la contiguïté des images, par le stéréotype de langage, par le jeu insistant des sous-entendus faisant droit à une conclusion implicite, par une stratégie de l’insinuation, du soupçon qui dit sans dire pour feindre l’équité en conservant le pouvoir de se dédire, par la dissimulation de tout ce qui pourrait défaire cette fabrication des ressemblances et des similitudes. Essayons les traits les moins contestables dans l’usage courant de ce vocable.

4Deuxièmement, l’ampleur de ce crime et de cette culpabilité est proportionnelle à son « extrémisme » : l’islamiste extrémiste est un terroriste coupable de crime absolu. Troisièmement, il désigne une identité transnationale et s’applique à des conflits différents, voire tout à fait dissemblables : Afghanistan, Algérie, Iran, Palestine, Liban, etc. Quatrièmement, l’islamisme est une menace désignant une forme de violence contemporaine perçue comme étant, à la fois ou alternativement, révolutionnaire, terroriste, ou réactionnaire, et qui sans doute apparaît pour la première fois avec l’événement médiatique de la révolution iranienne en 1979, pour s’être vue ensuite illustrée de façon décisive par le 11 septembre 2001.

5Cinquièmement, le terme met en évidence une dissymétrie frappante avec les deux autres religions monothéistes : nul ne songerait à faire un usage similaire des termes « christianisme » ou « judaïsme », même si l’on parle aussi parfois, mais en ajoutant toujours une spécification, de « chrétien fondamentaliste » ou de « juif extrémiste ».

6Nous ne songeons nullement à nier que des groupes armés se revendiquant de l’islam ne commettent des formes de violence absolument répréhensibles. Mais nous affirmons en revanche que la stigmatisation, l’agressivité, l’hostilité envers l’islam peut être aussi violent que ce qu’il condamne, et que des injustices également irréparables lui sont, et lui seront certainement, imputables. Le vocabulaire employé dans un tel contexte participe d’un imaginaire et d’une idéologie de la terreur emportant en elle un double partage : une délimitation arbitraire et réductrice de l’autre et de soi, une désignation de l’autre en tant qu’ennemi pouvant justifier la guerre et le recours à la violence. À cet égard, deux remarques s’imposent. Si l’image de l’autre est soigneusement entretenue et maintenue dans son halo de violence barbare (tout le monde sait, ou croit savoir plutôt, à peu près à quoi s’en tenir lorsque l’on parle de « fanatisme musulman »), jamais, sinon rarement, l’image que l’on offre de soi n’est l’objet d’un quelconque effort d’attention (et sans doute, l’Amérique, l’Europe à sa suite, bref « l’Occident », paraissent-ils en « Orient » très souvent, de manière globale et de façon aussi réductrice, impitoyables, hypocrites et violents. On parle encore aux petits arabes, huit siècles après, de Richard Cœur de Lion, à peu près comme on parle de l’ogre ou du loup). La seconde est que la relation détermine la position des protagonistes, comme dans toute logique de guerre, de lutte ou de confrontation, qui se croient au contraire indépendants, et substantiellement différents. L’affrontement produira ainsi toujours une image fantastique et fantasmatique de l’autre. Maxime Rodinson, dans la fascination de l’Islam, a donc raison de renvoyer dos à dos ces représentations caricaturales, l’imaginaire hideux de l’obscurantisme et du cléricalisme repoussant, et celui inversement d’une conspiration universelle contre l’islam.

7Nous ne sommes ni historien, ni sociologue, ni politologue. Mais nous voudrions, grâce à notre fréquentation des philosophes arabes, nous efforcer de défaire quelques préjugés pour faire la part de l’autre en nous-mêmes. Esquisser ce partage du moins.

8Cette hostilité n’est pas nouvelle et chacun sait que le Moyen Âge chrétien voit dans l’islam l’ennemi à qui l’on peut faire une guerre de croisades, le sol non chrétien étant une terre à conquérir ou à annexer selon la doctrine de la justa causa. Une chose nous semble troublante, et moins souvent remarquée, en fait le point de départ de nos remarques présentes : plusieurs motifs de cette hostilité déclarée sont exactement inverses, du Moyen Âge à nos jours. Perçu aujourd’hui comme le comble de l’irrationalité, du mépris de la science et des lumières de la raison (qu’il importe donc de « modérer », à défaut de pouvoir extirper complètement ces germes de fanatisme et de croyance confuse), l’islam a pu jadis incarner la menace inverse : celle de la raison philosophique au péril de la foi. Il l’incarnait en étant le continuateur et l’interprète de ce qui nous est le plus propre : l’héritage de la pensée et de la philosophie grecque. Le xii^e siècle latin n’avait à sa disposition que quelques œuvres d’Aristote ne furent transmises intégralement qu’au xiii^e siècle : Abélard, « le premier professeur », comme l’écrit Jacques Le Goff [1], le dialecticien, le rhéteur rompu à toutes les disputatio faisant affluer les auditeurs, finalement victime de la censure (il écrivit à Héloïse cette phrase « la logique m’a valu la haine du monde ») instiguée par Bernard de Clairvaux, n’avait lu que le traité de l’interprétation, les catégories d’Aristote et l’Isagoge de Porphyre. Mais à la fin du xii^e siècle, on connaissait en revanche Avicenne, traduit d’abord en castillan à Tolède. Alain de Libera dans Penser au moyen, écrit ainsi que « c’est Avicenne et non Aristote qui a initié l’Occident à la philosophie… Autrement dit, si l’on veut avec Heidegger, caractériser la métaphysique occidentale comme une onto-théo-logie [2], c’est chez Avicenne qu’il faut pour plusieurs générations, en chercher l’amorce décisive et le modèle recteur [3] ». Sans l’islam abasside d’Ibn Sîna [4] et de Bagdad (Al Kindî, Al Farabî, Abû Bakr al Râzî, Al Ghazzalî), puis sans l’islam andalou de Cordou et de Tolède (Ibn Bayjja [5], Ibn Tûfayl [6] ou Ibn Rushd [7]), l’Occident latin n’aurait pas été ce qu’il fut. Le philosophe médiéval est né de l’histoire de l’aristotélisme et d’un emprunt aux arabes, n’en déplaise aux censeurs et idéologues médiatiques. Pour Avicenne et pour tout le Moyen Âge, Aristote est le Philosophe, même si ce nom peut aussi recouvrir des philosophèmes empruntés à Plotin ou Proclus : les divergences ne portent que sur la manière de le comprendre. Al Kindî, traduisant le nom grec de la philosophie, a donné un nom à cet aristotélisme musulman platonisant et néoplatonisant : la falsafa, qui remplace le nom déjà existant de hikma, sagesse.

9Cette philosophie arabo-musulmane, qui constitue la matrice de la rationalité occidentale médiévale et de son héritage grec, a rencontré au xiii^e siècle une vive opposition et suscité une véritable crise institutionnelle et intellectuelle. La raison de l’islam est une menace qui, sous le nom d’« averroïsme », fut condamnée et censurée. L’homme des falâsifâ ne pense pas par lui-même mais toujours à partir d’une jonction, d’une illumination produite en nous par l’intellect agent (identifié par Averroës au Dieu d’Aristote, au premier moteur non mu, et par Avicenne à la dixième intelligence émanée de l’être nécessaire ou Premier [8]). Parmi les deux cent dix-neuf thèses de la falsafa, condamnées et jugées hérétiques par l’évêque Étienne Tempier en 1277, on peut d’ores et déjà rappeler la deuxième, « la proposition “l’homme pense” est fausse et impropre », et la troisième, également frappée d’interdit « la volonté humaine veut et choisit par nécessité ». C’est donc un humanisme catholique, un humanisme théologique, qui fit usage de procédés inquisitoriaux à l’encontre de l’islam éclairé, de sa philosophie et de ceux qui sont sous son influence dans le monde latin, comme Siger de Brabant ou Boèce de Dacie. Le mythe d’une double vérité contradictoire (celle de la raison et celle de la foi), thèse également condamnée par Tempier, fut inventé et attribué à l’averroïsme pour en dénoncer l’incohérence, congédier cette rationalité nouvelle et concurrente de la théologie avec laquelle la censure n’entendait pas coexister en paix. C’est aujourd’hui un humanisme « athéologique », ou se croyant tel, qui met l’islam à l’index, jugé rétrograde et obscurantiste. Sans doute les termes et les acteurs en présence sont-ils profondément différents, mais on ne peut pas ne pas remarquer le renversement des motifs et la constante incrimination de ce qui apparaît toujours comme un antihumanisme insupportable.

10Cette constante adversité dans l’inversion des griefs se retrouve dans le domaine de la sexualité. Foyer dangereux d’athéisme, il était aussi celui de la luxure et de la licence, à l’opposé de l’oppression sexuelle dont l’islam est aujourd’hui devenu synonyme. Les thèses averroïstes déclarées hérétiques 168 (« la continence n’est pas essentiellement une vertu ») et 172 (« le plaisir pris dans l’acte sexuel n’empêche pas la pensée ») cherchaient ainsi à incriminer l’ascétisme des philosophes arabes, son idéal nouveau de félicité par la pensée, comme le montre Alain de Libera dans Penser le Moyen Âge, en l’assimilant au vagabondage des goliards, aux excès d’une bestialité contre nature.

11Mais, dans cette crise médiévale, la ligne de fracture oppose aussi les grandes thèses aristotéliciennes, reprises par les falâsifâ, et le dogme catholique. Les thèses condamnées concernent l’éternité du monde affirmée par le péripatétisme d’islam, l’omniscience et la connaissance par Dieu des particuliers qu’il semble compromettre, l’unité de l’intellect identique pour tous les hommes affirmée dans le monopsychisme averroïste et qui ruine le salut individuel. Ce monopsychisme [9] semble si préoccupant qu’il conduit Saint Thomas d’Aquin en 1270, à la fin de son œuvre et quatre ans avant sa mort, à écrire sa réfutation dans le De l’unité de l’intellect contre les averroïstes. Il est d’ailleurs remarquable que les mêmes thèses, presque exactement mais antérieurement, aient été jugées incompatibles avec divers points du dogme coranique. Dans le Tahafût al falâsifâ, L’effondrement des philosophes, ouvrage non connu dans l’Occident latin, Al Ghazzalî, ce Pascal oriental, avait déjà placé les trois allégations suscitées au nombre des impiétés condamnables [10].

12La philosophie grecque a eu du mal à rentrer dans le cadre du monothéisme musulman, autant que dans celui du christianisme. L’élaboration d’une philosophie musulmane était une tâche aussi difficile à mener à bien que la construction de ce cercle carré que constitue aux yeux de Heidegger la « philosophie chrétienne », ce qui n’empêche pas la philosophie avicennienne d’être un tournant de l’ontologie occidentale : en faisant de l’existence un prédicat de l’essence, Avicenne a en effet inauguré une nouvelle compréhension de la différence métaphysique et déplacé la question de l’ousia posée par Platon et Aristote. Et la simplicité non substantielle de l’être, du Premier, peut être vue comme un virage dans la compréhension de l’être par la métaphysique.

13De tout ceci, il ressort d’abord une évidence : toute une partie de la culture musulmane est absolument et de manière décisive occidentale, celle qui continuait l’héritage grec pour exercer une si vive influence, par les perspectives léguées ou combattues, sur les penseurs médiévaux latins, Saint Thomas en premier chef. Ne pas le reconnaître, en se contentant de méconnaître l’islam, revient donc tout simplement à se méconnaître et s’ignorer soi-même. En d’autres termes, le musulman n’est pas l’autre que soi, mais une part insigne de soi, en tant qu’il fut le promoteur de la rationalité dans l’Occident chrétien. L’Europe n’est pas seulement romaine et chrétienne, Bagdad et Cordoue y ont leur place. Le musulman n’est pas un autre, mais chacun de nous, en tant qu’héritier de la rationalité grecque. Il a comme nous su la rencontrer, la reprendre et la traduire, non sans la transformer.

14Mais en quoi réside alors l’altérité et le propre de l’islam ? Ne retenir de l’autre que ce qui nous ramène à nous-mêmes, et donc exclure de facto ce qui en diffère, serait une bien pauvre façon de le reconnaître. Si le xii^e et le xiii^e siècles furent ceux de la négation violente, de l’éradication par les croisades et de l’incrimination par la censure, l’universalisme des lumières a pu louer la rationalité de l’islam. Bayle, au xviii^e siècle, dans son Dictionnaire critique, admire la tolérance musulmane, et l’Islam paraît congruent avec le déisme de l’époque. L’exotisme romantique, ou celui d’un Goethe qui écrit des poèmes à la gloire de Mahomet, cherchait, non à peindre l’Orient pour lui-même, ni l’Occident dans son miroir, mais à découvrir dans l’expérience de l’étranger les facettes de l’homme universel. Sûrement y avait-il, dans cette bienveillance des Lumières et des romantiques, un européocentrisme inconscient qui donnait à l’étranger désiré un visage aux contours familiers. Le colonialisme du xix^e siècle s’est lui avéré nettement moins dupe de lui-même, en imposant les manières de l’Occident à cet autre qu’il venait conquérir par la force. La mondialisation post-coloniale dont nous sommes contemporains suit-elle une autre voie lorsqu’elle accepte de l’autre ce qui peut se dissoudre en elle, pour rejeter hors de l’humanité « progressiste » mondialisée tout ce qui ne le peut ?

15Étrange ouverture à l’autre que celle qui consisterait à n’aimer dans le musulman, manière de le rendre à nouveau présentable, que… l’arabe fidèle au grec ! Le reconnaître suppose que l’on puisse d’abord éprouver sa richesse et sa diversité, qu’il serait vain de chercher à résumer ici. Car l’Islam est extraordinairement diversifié, tant par ses branches multiples (sunnisme, shî’isme, kharidjisme…) que par ses approches (traditionalisme théologique, falsafa elle-même hétérogène, soufisme, illuminisme et théosophie néoplatonicienne…). Mais reconnaître l’autre c’est aussi peut-être se tourner vers la part de lui qui nous est la plus étrangère, la moins familière, sûrement la plus redoutée. Attardons-nous un peu, pour cette raison, sur l’œuvre déconcertante d’Ibn Hazm de Cordoue. Ibn Hazm (994-1064) appartient en effet à l’école du sunnisme zâhirite (de zâhir, apparent) qui prône une lecture strictement littérale des versets coraniques, qui s’interdit toute innovation, toute interprétation, pour s’en tenir à la pure observance du texte révélé. Ibn Hazm est donc, à son époque déjà, un traditionaliste conservateur du dogme, ce que nous appellerions aujourd’hui un « fondamentaliste », religieusement « ultra-réactionnaire ». Mais Ibn Hazm est en même temps l’auteur d’une des plus grandes œuvres [11] en prose de l’Andalousie Tawq al hamâma fy l ulfa w l ullâf, le Collier de la colombe : de l’union des cœurs et des amants, qui donne au lecteur contemporain le sentiment d’avoir trouvé au cœur du haut Moyen Âge, en plein xi^e siècle, des pages inédites des Fragments d’un discours amoureux de Barthes. Paradoxe pour nous étonnant que cette conjonction d’une théologie musulmane littéraliste et d’une pensée libre, épousant littérairement les dédales du cœur et de l’amour sous toutes ses formes.

16Le zâhirisme est aux antipodes de ce qui sera l’héritage occidental des Lumières : l’homme ne doit pas penser par lui-même. Toute invention théorique, toute adjonction au texte révélé est une transgression des limites fixées par Dieu. Ibn Hamz tient donc pour illégitime l’usage personnel du raisonnement ou qiyas. Le qiyas désigne le raisonnement syllogistique de la falsafâ : l’homme ne doit pas soumettre le Coran à ses constructions et ses déductions logiques. Toute la philosophie grecque et sa continuation arabe trouvent ainsi une fin de non-recevoir (Averroës verra ultérieurement dans le syllogisme démonstratif d’Aristote une prescription coranique autorisant à déchiffrer les secrets de la Révélation). Mais le qiyas désigne d’abord le raisonnement par analogie de la jurisprudence et du droit, le fiqh, qui statue sur les cas particuliers en dérivant son jugement de cas explicites et consensuels de la tradition coranique : les discours des û’lamâ, des docteurs, sont donc eux aussi mis à l’épreuve et cette casuistique réglementaire est encore trop licencieuse pour notre zâhirite !

17Ce refus de l’effort de libre réflexion, de toute initiative de dérivation, de toute entreprise de comparaison, de toute construction analogique, se justifie comme un refus de l’asservissement et du sectarisme. Le qiyas et l’effort d’élucidation (îjtihâd) sont des inventions blâmables qui conduisent les fidèles à l’imitation (taqlîd) servile d’un novateur, d’un homme devenu leur maître et qui prend la place de Dieu. Voilà pourquoi l’ésotérisme des chî’ites bâtinites (de bâtin, caché, soit l’inverse du zahirisme), en quête d’illuminations dévoilant par une interprétation (ta’wîl) le sens caché du texte saint, aboutit au fanatisme et à la dépendance sectaire. La réflexion individuelle détourne de la lettre révélée et rend l’homme dépendant d’un autre. Ainsi, avec Ibn Hazm, la cause de la servitude, pour lui l’autodétermination de la pensée individuelle, est exactement inverse à celle que nous croyons immédiatement identifier. Dérangeant argument qui, certes, peut être retourné à l’envoyeur mais qui mérite aussi, pourquoi pas, d’être pris en compte sérieusement, avec cette distance que nous offre sur nous-mêmes le miroir de l’autre : comment se fait-il que le principe intangible de l’autonomie de la réflexion subjective, puissent donner lieu chez nous à tant de conformismes, de mondanités, de clivages idéologiques, d’idolâtrie et de dogmatisme de toute nature, manifestations serviles de ce que Rousseau nomme « amour-propre » ? Et la promotion de la libre réflexion individuelle, son importation dans l’islam, ne conduit-elle pas à produire en lui, poison sous forme de remède, davantage de déformations sectaires et de dépendances religieuses ?

18Le ressort de l’argumentation et de la lecture zâhirites est l’irruption verticale de l’absolue transcendance divine. La soumission, pas même à Dieu lui-même mais à ce qu’il adresse à l’homme (islama veut dire étymologiquement « déposer les armes »), est la condition d’une libération qui met fin à la servitude et à l’exploitation de l’homme par l’homme. Ce littéralisme respecte l’absolu éloignement de Dieu, qui n’est pas même un « mystère », dans un agnosticisme radical conforme à l’Unicité de l’unique propre à l’islam, le tahwid, l’exceptionnalité incomparable de Dieu (que la possibilité de tournure négative de l’arabe est particulièrement apte à nommer). De ce Dieu qui ne se donne pas lui-même, il reste à l’homme ce qu’il lui donne, qui doit lui suffire et satisfaire ses possibilités de compréhension : les « faits » voulus, créés et institués [12]. Parmi ces faits, en premier lieu, il y a la révélation de la loi dans un texte, autosuffisant, dont les significations sont inséparables des mots, dont la clarté et l’évidence s’imposent, tant que l’homme ne l’obscurcit pas par sa réflexion et son incompréhension. Il y a aussi, corrélativement, des faits et des intuitions de langage, des faits et des intuitions de logique, ou les faits des intuitions sensibles, que l’homme peut saisir par un fait de pensée et par une faculté de compréhension qui est elle-même voulue par Dieu. Cet abandon à la liberté lumineuse de Dieu rend donc possible une « logique », une « grammaire », une « théologie », dans une œuvre qui rassemble en elle, comme l’écrit Roger Arnaldez, « un ensemble de traits et de valeurs qui seront partout présents, à quelque degré, là où il y aura l’islam, auxquels tout musulman se réfère, au moins implicitement ou obscurément… qui rendent sa pensée inassimilable à tout autre, en dépit des ressemblances, des analogies, des parentés les plus profondes. [13] » Ibn Hazm témoigne de ceci que l’abdication de la réflexion individuelle et la soumission de la pensée au texte révélé peuvent ne pas être incompatibles avec une œuvre de pensée.

19Ibn Hazm ne renonce pas plus, bien au contraire, à l’expérience amoureuse. Le fait d’amour n’est pas asservi mais libéré des mœurs et des conventions humaines. Ce sont elles qui risqueraient de s’en ternir la beauté comme les innovations réflexives mutilent le texte divin. Le sentiment amoureux possède une évidence égale à celle des paroles divines. Il y a des signes de la passion, comme il y a des mots révélés qui sont les uns et les autres institués, accordés par Dieu. L’un des signes de l’union véritable est sa force impérissable en nous : une passion vraie ne se tarit jamais tout à fait. « Prends un homme âgé : il a tout oublié, si on l’en croit, il est au bord de la tombe. Réveille ses souvenirs : voici qu’il balbutie, que l’enfance renaît, que le plaisir l’envahit et qu’il appelle la douceur de la nostalgie. [14] » Évocation constante, soutien sans faille, dispute et épreuve pour éprouver la solidité du lien, amour de la solitude, insomnie occupée par un seul être, amitié étendue aux proches de l’aimée, sont tous signes de l’incorruptible. La passion ne meurt pas quand le simple désir charnel cesse avec l’absence et la disparition de ce qu’il convoite. L’évidence amoureuse est dans les yeux [15]. Elle est plus forte que toute volonté, qui ne peut là encore que rendre les armes.

20Mais l’union d’amour ne se limite pas au fait amoureux, car Dieu unit les hommes comme il veut et de la façon qu’il veut. Loin des essences platoniciennes et de la Diotime du Banquet, les « faits » d’amour sont collectés par Ibn Hazm comme les sourates (au singulier sûra) coraniques se succèdent en leur recueil. Et bien que Ibn Hazm récuse la métaphore et les fantaisies étymologiques, si courantes chez les grammairiens arabes, la racine trilitère de leur langue favorisant les associations et les dérivations, soulignons qu’une sûra est aussi une rangée de pierres, que Dieu pose et qu’il édifie librement dans un jardin dont il est absent. De même, le Dieu de Hazm met ses joyaux hors du temps dans le cœur des hommes. Ce sont les inventions des hommes, leurs illusions vaniteuses, leurs dissimulations, leurs trahisons, qui font des signes d’amour équivoques et des esclaves de désirs éphémères. Le pire est la délation, la calomnie de l’ami, car on peut tout pardonner en remettant le pécheur entre les mains du Créateur. Le mensonge chasse tout espoir. Le mensonge est un abandon de Dieu [16]. Mais la lumière aimante chasse toute obscurité, toute ambiguïté, elle met fin aux tours de l’éloquence et des discours de séducteur. « Rien n’égale dans une âme l’union amoureuse, surtout quand elle est si longtemps empêchée que le feu prend, que la flamme monte et que l’espérance s’embrase. Une prairie qui s’illumine après la pluie, l’aurore d’une fleur quand les nuages nomades lèvent leur camp nocturne dans la douceur du matin, le murmure des eaux qui percent les mille couleurs des parterres, la grâce des blanches citadelles qu’assiègent de verts jardins(…) L’éloquence renonce à l’imiter, la clarté du discours y tourne court. [17] »

21L’amour est donc une révélation, un don de dieu qui ne révèle rien de lui. Il est une expérience de l’absolu qui ne nous apprend pas ce qu’il est. Pas plus que les noms de Dieu, à commencer par le premier, Allah : ni attribut d’essence, ni attribut d’action [18], il n’est, comme ses autres noms, qu’un signe par lequel le Créateur s’est désigné. Si l’on a pu considérer, avec Christian Jambet [19], disciple d’Henry Corbin, que l’errance occidentale, le drame de l’amour, du désir et de la sexualité sans éros, résultaient de la mort des théophanies (qui seraient encore bien vivantes dans le Shî’isme iranien), la position sunnite d’Ibn Hazm a contrario fait de l’illusion théophanique la cause d’un asservissement qui peut aller jusqu’à la marchandisation, l’esclavage et l’exhibition des corps [20]. Dieu, qui nous les donne, est hors de portée de notre humble amour et de notre pauvre pensée. Le cœur ignore ses raisons autant que la raison méconnaît les siennes. L’héritage chrétien nous a trop habitué à cette manifestation intime de la transcendance d’amour dans le cœur de l’homme qui nous rend sans doute plus proche les mystiques illuminatives ou soufies de l’Islam.

22Ce qui vient d’être exposé, esquissé plutôt, n’autorise guère de remarques conclusives. Ces réflexions sont mues par le seul souci de commencer à mieux comprendre l’autre et soi-même dans leur jeu de miroir complexe, pour reconnaître le propre et la part de chacun. L’héritage grec, reçu et légué par l’islam médiéval, nous rend acteurs d’un même destin et répondants d’une même source. Mais la culture musulmane est aussi intrinsèquement autre, altérité dont les lettres andalouses d’un Ibn Hazm semblent constituer le type par excellence. Reconnaître cette œuvre étrangère, à rebours des certitudes de l’époque, est peut-être une manière de secouer le fardeau des préjugés et des conformismes, aujourd’hui plus que jamais pesants. L’adversité et les résistances anciennes suscitées par l’islam, dans la double partition esquissée, semblent pouvoir être rapportées, en partie tout au moins, à l’antagonisme existant entre ce strict et rigoureux monothéisme de la transcendance absolue et l’humanisme occidental, de provenance théologique et chrétienne.