1 – Le soubassement épistémologique d’une structure simple

6C’est le verbe « venir » et le substantif « homme » – l’homme Jésus et tous les hommes – qui unifient cette avancée logique en trois temps. Ils impliquent – surtout le verbe – une prise de position épistémologique décisive, même si ce lien n’est pas encore établi explicitement dans le premier ouvrage. C’est dans l’introduction de Dieu qui vient à l’homme que Moingt déduit du « venir de Dieu » la nécessité de passer d’une approche métaphysique de la question de Dieu au « genre narratif » : « Je garde, en effet, la conviction […] », écrit-il en 2002, « que la culture occidentale contemporaine, qui a perdu depuis longtemps déjà la trace de Dieu, ne la retrouvera pas sur le chemin de quelque méditation métaphysique, mais sur les pas de l’homme de Nazareth de qui elle avait appris dans sa jeunesse à connaître Dieu, celui de la Bible avant qu’il ne devienne celui des philosophes » (Dh I, p. 12). La théologie de l’économie trinitaire, telle qu’elle a été synthétisée par les premiers Pères (cf. Dh I, p. 14 s. et Dh II, p. 14 s.), n’est donc plus à penser en termes métaphysiques, voire au sein d’une vision « onto-théologique » du monde (cf. Dh II/1, p. 23), aveugle par rapport au « devenir » historique de Dieu [4], mais dans le cadre d’une théologie narrative, « capable d’intégrer à l’être de Dieu sa relation au monde, principe éternel de son histoire avec nous » (Dh I, p. 15).

7Ajoutons immédiatement que cette approche narrative, suscitée par les récits évangéliques et leur événement central, la crucifixion de Jésus, n’exclut nullement une pensée philosophique. Au contraire : à partir du milieu de l’ouvrage (Dh II/1), la narration s’inscrit dans une phénoménologie de la chair du monde, celle de Merleau-Ponty, qui se prête comme matrice, y compris pour envisager la création qui relève de prime abord d’une approche scientifique (cf. Dh II/1, p. 272-292). C’est qu’il fallait effectivement insérer « l’imparfait du titre de L’homme qui venait de Dieu » dans une vision globale du monde qui ne traite plus de Jésus seul, mais de « la venue de Dieu vers nous, vers les hommes de tous les temps, et c’est une venue qui se raconte au présent, puisqu’elle englobe le passé et le futur de l’humanité, tout en visant chaque personne dans le présent de son existence » (Dh II/2, p. 469 s.). Allant « du deuil au dévoilement de Dieu » (Dh I) et « de l’apparition à la naissance de Dieu » (Dh II), les quatre termes qui rythment et structurent ce parcours sont donc à la fois des catégories narratives et des catégories phénoménologiques : elles établissent un lien intrinsèque entre la mort de Dieu à l’époque moderne et la croix du Christ comme condition de possibilité de sa venue effective dans l’histoire et de son ultime naissance attendue, quand il sera « tout en tout et en tous » (Dh II, p. 1039-1151). Ce n’est que dans ce dernier volume de Dieu qui vient à l’homme (2007) que, par surprise, Moingt établit un lien explicite entre son récit théologico-philosophique global et le nom de Dieu en Ap 1,8 (Dh II/2, p. 470 et 1150).

8Désormais l’avancée du discours est fixée. Portant le titre Croire au Dieu qui vient, le troisième ensemble systématique s’appuie explicitement sur l’acquis des deux précédents. À la « désignation de Dieu comme Celui qui est, qui était et qui vient » Moingt ajoute « l’annonce (paulinienne) que Dieu se révèlera, quand adviendra la fin, tout en tout (et en tous) » (CDV I, p. 23) ; annonce largement développée dans la dernière section de Dieu qui vient à l’homme. Seulement, en relisant à nouveau les principales étapes de cette venue de Dieu dans l’histoire, l’auteur met maintenant le projecteur sur la consistance de l’acte de foi qui les perçoit et il scrute la genèse de cette foi jusque dans la préhistoire d’Israël où elle se manifeste d’abord comme attente « païenne » d’un salut. Tout en faisant intervenir ici l’anthropologie historique – en particulier celle du « croire » –, Moingt ne quitte pas le récit ni son soubassement phénoménologique (cf. CDV I, p. 96-113).

2 – L’impact des interlocuteurs

9Cette grande structure qui s’affermit au gré de l’avancée du discours mais détermine dès le départ son orientation épistémologique se construit progressivement selon une interlocution bien typée. Le Post-scriptum de Dieu qui vient à l’homme (2007) en rend explicitement compte, en style épistolaire comme l’indique le titre choisi de préférence à celui de Conclusion (Dh II/2, p. 1153 s.). Qu’il s’agisse de ses lecteurs ou de ses partenaires, Moingt est particulièrement sensible à un public de chrétiens aux prises avec les difficultés de croire aujourd’hui, les uns se retranchant dans les certitudes du passé, d’autres repoussant des explications trop longtemps ressassées. Il y joint ce qu’il appelle un public virtuel, formé de croyants incertains, de mal-croyants ou d’incroyants déclarés qui, imprégnés de la culture sécularisée de l’Europe, suscitent la responsabilité de la foi chrétienne par rapport à l’avenir de nos sociétés et à tout ce qui est humain (cf. Dh II/2, p. 1154-1158 ; 1164 s.). La théologie au XX^e et du début du XIX^e siècle a pour une part anticipé et formulé les questions de ce public et les a poussées plus loin, le faisant « par mode d’échange entre spécialistes d’une même discipline ou de disciplines apparentées à des degrés divers » (Dh II/2, p. 1160). Au sein de ce partenariat, Moingt se réfère prioritairement à l’exégèse scientifique que, sans en être spécialiste, il consulte en théologien d’aujourd’hui, et à la philosophie qui, à l’époque moderne, s’est émancipée de la théologie (cf. Dh II/2, p. 1161-1164).

10Son geste principal consiste à situer cette interlocution avec ses lecteurs et partenaires au sein même du « sujet » historique du christianisme, appelé « tradition chrétienne ». On pourrait oublier ce geste mais Moingt ne cesse de le réitérer. S’il laisse mettre en cause « sa » foi personnelle dans ses recherches (et cela jusqu’au dernier volume de ses trois ensembles systématiques), il n’oublie jamais que cette croyance personnelle est reçue de la « foi commune », véhiculée par la tradition. Or, celle-ci ne peut être réduite à une orthodoxie qui exclut les « hérétiques ». L’historiographie contemporaine nous a appris, en effet, que la formation de la doctrine chrétienne est le résultat mouvant d’un ensemble très complexe de composantes où les résistances et déviances jouent un rôle décisif. Moingt y prête son attention dès L’homme qui venait de Dieu, quand il traite de la déconstruction historique des énoncés de la foi par la quête du Jésus historique (cf. HVD, p. 221-281) ; et, dans Dieu qui vient à l’homme, il précise son concept de « tradition » en considérant « la tradition de philosophie occidentale comme une autre branche de la tradition chrétienne, branche séparée du tronc et dont les fruits sont devenus amers, mais avec laquelle la tradition théologique d’aujourd’hui doit se montrer capable de renouer » (Dh II/2, p. 1164). C’est précisément en ce lieu de haute tension, au sein même de la tradition chrétienne, que se précise le questionnement, voire la thèse centrale de Moingt, déjà touchée quand il était question de la croix du Christ et de la mort de Dieu :

11

Le thème de Dieu qui vient à l’homme s’énonce de lui-même comme un sujet historique […] qui requiert d’être déployé sur le fond de l’histoire dans laquelle Dieu vient à la rencontre de l’homme. Or, l’histoire présente de la civilisation occidentale […], telle que nous pouvons l’observer sur un espace d’environ trois siècles, montre que l’homme s’éloigne de Dieu qui s’approche de lui. La contrariété de ces deux mouvements s’est de plus en plus imposée à moi, au cours de ce travail, [reconnaît-il] comme l’envers ou l’arrière-fond du sujet que j’avais à traiter, et la motivation la plus secrète. […] Il s’agit d’instaurer cette réalité historique au plus profond du problème : quel est donc ce Dieu qui laisse l’homme échapper à sa poursuite ? Telle est la question qui s’est dévoilée progressivement comme le vrai sujet dont j’avais à traiter, un sujet qui introduit l’histoire dans le concept de Dieu.

12Il reste que les tensions évoquées à l’instant parmi les lecteurs et partenaires intellectuels – et Moingt y ajoute les observateurs, le public des fidèles et le magistère (cf. Dh II/2, p. 1164-1166) –, obligent le théologien à situer sa propre responsabilité au-delà de « sa » propre foi et en deçà du discours magistériel de la foi, reçue « comme principe régulateur de (son) propre discours, tel qu’il se déploie et s’interprète dans la totalité de l’histoire de l’Église » (Dh II/2, p. 1165) ; positionnement inconfortable au sein d’une tradition vivante, entre l’analyse historique des énoncés de la foi en fonction de leur contexte natif et l’obligation de les rendre pensables aujourd’hui et demain, entre la liberté de toute recherche de la vérité et « l’écoute attentive, prudentielle et docile » du magistère responsable de « la tradition de la foi, dans sa pleine dimension, actuelle de part et d’autre, d’unité et d’universalité » (Dh II/2, p. 1166) [5]. Moingt quitte ainsi le jeu d’opposition, largement répandu mais simplificateur, entre la « foi » individuelle du théologien, d’un côté, et la foi commune représentée par le magistère [6], de l’autre, situant la responsabilité spécifique de la communauté théologienne au cœur même d’une tradition sans cesse à rendre accessible et donc pensable.

3 – Une dogmatique « catholique » bien typée

13Les deux perspectives qu’on vient d’adopter sur l’œuvre de Moingt – les implications épistémologiques de la structure globale qu’il a donnée à son parcours et le jeu de communication bien typé que ces implications introduisent au sein de la tradition chrétienne – nous conduisent à nous interroger sur le genre littéraire de sa théologie.

14En première approche, on peut la situer dans la lignée des grandes théologies dogmatiques ou systématiques du XX^e siècle, compte tenu du fait que ces deux désignations sont largement utilisées dans un sens équivalent et que l’adoption du vocabulaire « systématique » ne signifie nullement l’abandon d’une normativité ecclésiale. La spécificité de la dogmatique de Moingt s’explicite alors en fonction de son appartenance à l’Église catholique, appartenance qui doit être soulignée, à condition cependant de ne pas sous-estimer les tensions, particulièrement vives, évoquées à l’instant, qui traversent cette tradition et la manière spécifique du théologien de les gérer.

15Ce qui caractérise ces dogmatiques ou théologies systématiques, c’est leur tentative de penser le « tout » de la foi et non seulement tel « mystère » ou point particulier de doctrine. C’est précisément cette idée d’un « projet global » (Dh II/2, p. 1171) ou d’une « forme de totalité » (CDV I, p. 10 et 18) que Moingt partage avec ses grands prédécesseurs du XX^e siècle. Ainsi trouve-t-on, dès l’introduction du deuxième tome de Dieu qui vient à l’homme, la référence traditionnelle au Symbole de foi de Nicée-Constantinople comme structure élémentaire du parcours qui va « de l’apparition à la naissance de Dieu » (Dh II). Moingt ne s’oppose pas non plus au rapprochement entre sa propre « somme » et le « mouvement de sortie et de retour, exitus reditus, qui constituait au Moyen Âge l’ossature de la réflexion théologique » (cf. Dh II/1, p. 14-16, 19 ; II/2, p. 478 s.). Les mêmes repères sont encore donnés dans le Post-scriptum (cf. Dh II/2, p. 1171 s.) et réitérés ensuite dans l’Avant-propos de Croire au Dieu qui vient comme restant structurants du troisième ensemble systématique qui va « de la croyance à la foi critique » et « de la foi critique à la foi qui agit » (CDV I, p. 17-21). Mais, rappelons-le, ce traditionnel « ordre » ou ce « rythme » (pour parler avec saint Irénée) est réinterprété en fonction d’une narration théologico-philosophique de la « venue de Dieu » dans l’histoire de l’humanité, telle qu’elle peut être composée aujourd’hui.

16Dans la théologie postconciliaire, on ne trouve guère d’autres exemples de dogmatique catholique qui, comme celle de Moingt, honorent cette « forme de totalité » de manière si différenciée du point de vue épistémologique et en même temps si unifiée sous l’angle spéculatif. Certes, la dogmatique catholique reste marquée par l’œuvre de Karl Rahner et celle de Hans Urs von Balthasar, le Traité fondamental du premier et la grande trilogie du second, organisée selon les trois transcendantaux médiévaux, pouvant servir comme points de comparaison ; et bien d’autres travaux encore, essentiellement européens, mériteraient d’être nommés dans ce contexte.

17Mais rappelons que la césure que représentent le concile Vatican II et la fin de la « théologie de l’école » est relativement récente. Il n’est donc pas surprenant que la longue tradition protestante de la « doctrine de la foi » (la Glaubenslehre de Schleiermacher) ou de la « dogmatique ecclésiale » (la Kirchliche Dogmatik de Barth) inspire les architectures postconciliaires des théologiens catholiques. Pour ce qui est du parcours de Joseph Moingt, dès L’homme qui venait de Dieu (1993), les approches de Wolfhart Pannenberg, de Jürgen Moltmann et d’Eberhard Jüngel sont exposées et intégrées. C’est en particulier l’ouvrage principal du dernier, intitulé Dieu mystère du monde (1977) [7], qui a fortement influencé la thèse centrale de Moingt qui consiste à établir un lien entre la mort de Dieu à l’époque moderne et la théologie du Crucifié, Hegel, Nietzsche et Bonhoeffer étant les grandes références communes. Or, l’itinéraire de Moingt prend rapidement son indépendance : tandis que Jüngel inscrit sa pensée narrative de « l’unité de Dieu avec ce qui passe » dans une matrice heideggérienne, Moingt la déroule dans « la chair du monde », telle qu’elle est envisagée par la phénoménologie d’un Merleau-Ponty.

18Par ailleurs et plus qu’il n’apparaît à première vue, la théologie systématique en trois volumes de Wolfhart Pannenberg (1988-1993) offre un terrain significatif de comparaison [8]. Les deux théologiens partagent en effet un même souci de la « vérité du dogme » [9], Pannenberg la traitant dans un esprit œcuménique qui respecte le type de régulation magistérielle propre au catholicisme moderne et contemporain. Il développe par ailleurs des « prolégomènes » à la dogmatique qui couvrent les chap. II à IV de sa « systématique ». Comme les auteurs qui viennent d’être nommés, il dépasse le conflit classique entre tenants catholiques d’une « théologie naturelle » et leurs adversaires protestants, défenseurs d’une théologie de la parole ou de l’histoire, tenant rigoureusement à l’unité primordiale de la théologie fondamentale et de la dogmatique. C’est l’histoire de la philosophie moderne depuis Descartes qui est le terrain de ces « prolégomènes » que Moingt situe pour sa part (comme le fait d’ailleurs Jüngel) au sein du récit de la « venue » de Dieu dans l’histoire moderne, récit déroulé dans le premier volume de Dieu qui vient à l’homme, et qui, rappelons-le, va du deuil au dévoilement de Dieu.

19C’est un champ commun du pensable qui se dessine ici ; il est partagé par toute une génération de théologiens, confrontés à l’athéisme et, chez Moingt, plus particulièrement à « l’ère de la sortie de la religion » (cf. Dh I, p. 103-115). En même temps, on perçoit la différenciation interne de ce champ en deux héritages : celui de l’histoire des religions, représenté par son chef de file Ernst Troeltsch, omniprésent chez Pannenberg et honoré – avec Tillich – par Moingt au début du chapitre sur « le dévoilement de Dieu dans le corps du Christ » (cf. Dh I, p. 290-312) ; et celui de la critique de la religion à partir de la croix du Christ, Karl Barth et surtout Bonhoeffer étant reçus comme défenseurs d’un christianisme non religieux. Moingt les suit sur ce point, tout en s’inspirant de l’intérêt de l’histoire des religions pour l’émergence historique de l’universalisme. C’est dans le premier volume de Dieu qui vient à l’homme (Dh I, p. 430-450) et surtout dans le premier de Croire au Dieu qui vient (CDV I, p. 51-135) que se précise son approche qu’on pourrait qualifier d’« axiale », permettant, sur cet arrière-plan, de mettre en relief la mutation non religieuse de la conception de Dieu, référée à la crucifixion du Christ Jésus (Dh I, p. 504-414 ; CDV I, p. 172-295).

20Si, comme Wolfhart Pannenberg, Joseph Moingt se considère redevable à la vérité du dogme, telle qu’elle se manifeste dans l’enseignement des anciens conciles et pour lui également dans le magistère contemporain de l’Église catholique, sa propre recherche critique, sans cesse remise sur le métier, garde jusqu’au bout le caractère d’un questionnement inquiet, marqué par la mutation rapide du christianisme contemporain, catholique en particulier. Tout en répondant aux canons académiques d’une théologie systématique, son interrogation sur la vérité du christianisme ecclésial et de sa foi commune reste omniprésente. Elle donne à sa dogmatique le style d’un work in progress, style très particulier qui se manifeste dans ses dialogues « interstitiels » dont il sera question maintenant.

1 – Y a-t-il une voie de conciliation entre la foi de l’Église et la foi critique ?

27La notion quelque peu surprenante de « foi critique » paraît pour la première fois dans Croire au Dieu qui vient où elle se greffe sur la distinction classique, déjà évoquée plus haut et codifiée par le concile Vatican I, entre la foi de l’Église, enseignée par le magistère catholique, et la foi du théologien « qui est qualifié et mandaté […] pour exposer ce que l’Église enseigne » (CDV I, p. 12). Moingt maintient cette différence scrupuleusement dans toute son œuvre, alors que la tension structurelle entre ces deux acteurs de la tradition chrétienne ne cesse d’évoluer au long de sa recherche.

28Pour commencer donc par la fin, notons que, dans son dernier ensemble systématique, cette tension prend une figure bien particulière. Deux principes classiques qui permettent d’articuler, sans les mélanger, les critères autonomes de la foi et ceux de la recherche rationnelle de la foi, y sont d’abord rappelés : (1.) « en tout assentiment de foi s’exerce un jugement de la raison naturelle, qui ne prétend pas juger la vérité révélée en elle-même mais seulement vérifier l’authenticité de sa provenance et la justesse de son expression » ; (2.) « il n’est pas de recherche rationnelle qui ne prenne appui sur des présupposés, ou qui ne soit enclose dans un champ culturel qui la relativise ou dont les résultats ne soient d’avance soumis au jugement futur de quelque tribunal savant » (CDV I, p. 13). La « foi critique » s’insère dans cette tension indépassable entre une raison qu’on peut qualifier d’historiquement « ouverte » ou « désabsolutisée » et une foi uniquement référée à la révélation de Dieu ; et cela aujourd’hui dans les conditions modernes et contemporaines d’une rationalité historique et critique. Or, l’acte de croire, précisément « en tant qu’il mêle foi et raison, obéissance et discernement critique » (CDV I, p. 30) – Vatican I parle de lui comme d’un obsequium rationabile [11] –, ne peut pas ne pas constater l’« évolution » de ses représentations dont il doit juger l’authenticité. Ce jugement critique – interne à la foi –, Moingt l’appelle aussi « autodiscernement » (CDV I, p. 413) qui, toujours dans la trame de l’épistémologie de la foi de Vatican I, consiste à « poser la foi de l’Église apostolique, historiquement prouvée comme foi au Christ originaire et originante, en instance critique des vérités que l’Église affirme avoir tirées ou déduites de ses Écritures » (CDV I, p. 30). Sa tâche est donc de discerner les motivations sous-jacentes à la diversité historique de ces représentations dogmatiques, précisément « afin que la foi se garde identique à elle-même », tout en trouvant aujourd’hui l’expression ajustée à notre propre culture.

29Telle qu’elle vient d’être esquissée à grand traits, la tension interne entre, d’un côté, le discours de la foi de l’institution doctrinale et, de l’autre, la double tâche du théologien qui consiste à soumettre ce discours aux vérifications historiques et à y donner accès aujourd’hui est déjà entièrement présente dans la christologie de Moingt. En présentant les deux parties de L’homme qui venait de Dieu, l’introduction en indique les enjeux épistémologiques : la nécessité de débuter par l’histoire du dogme de l’incarnation (sans oublier l’étape de sa déconstruction par l’exégèse critique), car le théologien « prétend avant tout dire la foi commune de l’Église » (HVD, p. 12), et de situer ensuite, sur cette base et en tenant compte du récit de déconstruction, « le Christ de la foi, celui de la tradition de l’Église, par rapport à notre histoire […], ou, réciproquement nous […] par rapport à lui » (CDV I, p. 14 s.). Remarquons l’aveu de Joseph Moingt, qui contient déjà toute la suite : « Parler du Christ avec foi dans l’obscurité critique de la raison croyante et toujours en recherche : telle est mon ambition de théologien » (HVD, p. 19).

30Quand on passe au deuxième ensemble systématique, Dieu qui vient à l’homme, on retrouve, cette fois-ci explicitement, l’épistémologie de la foi du concile Vatican I. Dès la première partie de l’introduction, intitulée – rappelons-le – « Mon problème avec Dieu », elle est esquissée, Moingt précisant simplement la fonction communicationnelle de la raison, garante de l’interlocution (analysée plus haut) : le but du discours raisonnable sur la foi n’est pas de la transmettre par des arguments contraignants mais d’en indiquer les « motifs » et de faire d’autrui le témoin de notre propre manière de penser la foi, de sorte que celle-ci ne se réduise à une « opinion » parmi d’autres. Moingt note alors que « la foi en Dieu est de l’ordre existentiel et événementiel, comme la rencontre de quelqu’un qui inspire confiance et autorité, sans hésitation possible » (Dh I, p. 8). Il en tire comme conséquence que le discours raisonnable qu’elle engendre inévitablement a pour fonction d’« éprouver la force et la modalité de l’assentiment de la raison en quoi consiste l’intériorité de l’acte de croire » (Dh I, p. 8-9). Or, le partenariat entre le Dieu qui vient et l’histoire humaine ne peut être que raconté ; constat qui conduit Moingt à substituer la raison narrative et phénoménologique au discours métaphysique de la théologie classique ; il en a été amplement question, et on retrouve la même disposition dans le Post-scriptum, également commentée plus haut.

31Ce qui semble donc paisiblement acquis dans ces deux premiers ensembles systématiques – malgré la présence du récit de « déconstruction » du dogme de l’incarnation par l’exégèse critique et malgré l’importance donnée à la tradition philosophique de l’Europe en sa posture d’héritière autonome de la foi chrétienne – est, dans Croire au Dieu qui vient, à nouveau contesté et soumis à une nouvelle épreuve de vérité. Cette fois-ci, Moingt donne à la tension la forme dramatique d’un dilemme : « ou bien », soupçonne-t-il dans ses ouvrages antérieurs, « je m’étais résigné, à regret, à m’écarter de l’enseignement de l’Église parce que je jugeais qu’elle ne disait pas la vérité de la foi exactement comme elle aurait dû le faire, ou bien, malgré mes réticences, je n’étais pas allé au bout de mes prétentions à la vérité pour m’en tenir au dire commun des chrétiens, quitte à l’entendre autrement dans mon for interne » (CDV I, p. 13 et 41).

32En amont de l’événement Jésus Christ, cette dramatisation provient des bouleversements récents de l’historiographie biblique qui conduisent Moingt à « disjoindre la préhistoire d’Israël de l’histoire du salut constitutive de l’Ancien Testament, (à) rattacher la première au croire païen et la seconde au salut chrétien qui affirmera en être l’accomplissement » ; ce qui l’amène à « faire remonter la manifestation de Dieu aux hommes jusqu’au croire le plus ancien » et à « examiner la troublante révélation tirée d’une histoire inventée mais inspirée par les annonces prophétiques d’un salut encore à venir » (CDV I, p. 25). La distinction, établie par la première partie du troisième ensemble systématique, entre l’attente d’un salut comme expression élémentaire de tout croire humain et la révélation de ce salut comme vérité venant de Dieu est tributaire de cette prise en compte d’une première série de difficultés d’ordre historiographique. En aval de l’itinéraire de Jésus, le trouble vient des écarts historiques, non seulement entre le prophétisme juif et le messianisme de Jésus et entre les premières prédications de l’Église et les analyses historiques des évangiles, mais plus fondamentalement encore du décalage entre ces expressions néotestamentaires de la foi et l’affirmation de la génération éternelle du Fils de Dieu par le Symbole trinitaire du IV^e siècle (CDV I, p. 34-41).

33Moingt établit un lien intime entre ces écarts historiques par rapport aux expressions magistérielles de la foi commune, d’un côté, et « la situation interne de crise de la foi chrétienne, (d’) une foi mal assurée, incertaine de ses objets et de ses critères », qui, comme il a été déjà souligné, est l’horizon particulier de son troisième ensemble systématique (CDV I, p. 15). C’est précisément le rôle de la raison historique, introduite dans la tradition, de donner à la foi l’assurance intérieure dont elle a besoin en tant qu’obsequium rationabile, assurance qu’elle a largement perdue aujourd’hui ou simplement confiée à l’émotion individuelle et collective. D’où la triple relecture de la révélation dans la deuxième partie de Croire au Dieu qui vient : « l’une «doctrinale», une autre du point de vue d’une «raison critique», la dernière selon «la foi critique» » qui tente de réconcilier les deux premières (CDV I, p. 35).

34On peut être surpris du caractère dramatique de ce dispositif. Sans doute la permanence de l’épistémologie de la foi du concile Vatican I, héritée de la période lyonnaise de Moingt et sous-jacente à ses travaux sur La constitution du discours chrétien (1957) et sur la « logique historique » du dogme chrétien [12], donne-t-elle à la mise à l’épreuve de la foi de l’Église par l’historiographie des allures critiques déjà connues à l’époque de la crise moderniste. Il est en effet significatif que Moingt n’utilise guère la terminologie positive de l’herméneutique biblique et doctrinale mais insiste sur la dimension critique de la rationalité croyante, alors que la troisième de ses relectures semble davantage relever d’une interprétation prospective de la foi commune de l’Église, ajustée à notre époque. Deux points névralgiques, en particulier, que nous aborderons maintenant, sont cependant susceptibles de faire comprendre le choix du concept de « foi critique ».

2 – Le mythe de la préexistence

35La question de la préexistence du Fils éternel de Dieu comme condition du dogme de l’Incarnation traverse l’ensemble de l’œuvre de Joseph Moingt ; on peut même soutenir que c’est la question qui tient sa recherche en haleine. Dès la première partie de L’homme qui venait de Dieu, le problème est posé : d’abord dans le parcours de tradition qui expose l’émergence du concept chez Justin (HVD, p. 88-97) ; et ensuite dans la critique adressée à une harmonisation artificielle de la distinction entre une « christologie d’en bas » et une « christologie d’en haut », harmonisation prônée par nombre de théologiens modernes en réponse à la déconstruction historique (HVD, p. 257-261). Dans l’introduction de Dieu qui vient à l’homme, Moingt reprend la question dont, comme il dit, la réponse n’a été qu’esquissée dans sa christologie : « Une fois Jésus proclamé Fils de Dieu en vertu de sa résurrection d’entre les morts, il restait à le reconnaître Fils éternel de Dieu » (Dh I, p. 14). C’est au deuxième volume qu’on trouve alors un long exposé de ce parcours de reconnaissance, abordé selon une double perspective, celle des fondements scripturaires de l’idée de préexistence (Dh II/1, p. 46-55) et celle de ses enjeux dogmatiques (Dh II/1, p. 55-69). Moingt s’exprime désormais en termes de « contradiction » pour qualifier la tension entre la voie néotestamentaire d’une christologie d’en bas et celle – dogmatique – d’une christologie d’en haut (Dh II/1, p. 61 s.), mettant le doigt sur le fait que « la tradition n’a pas réussi à opérer le rétablissement, malgré sa volonté de soutenir l’inséparabilité du Christ comme Fils et comme homme » (Dh II/1, p. 65). Son discernement dogmatique consiste alors – et c’est l’avancée principale du deuxième ensemble systématique – à préciser « l’aspect mythologique » de l’idée de préexistence, « pour écarter le mythe de la source de la foi » : celui-ci consiste en effet à « séparer (l’existence éternelle du Christ) de l’histoire des hommes du fait de lui attribuer une provenance étrangère à cette histoire. Ce point de vue », continue-t-il, « présuppose qu’on peut, qu’on doit même, affirmer l’origine éternelle de Jésus en tant que Fils de Dieu pourvu qu’on affirme en même temps sa provenance historique, et qu’il n’est pas contradictoire de tenir ensemble ces deux affirmations » (Dh II/1, p. 65).

36C’est précisément par rapport à ce discernement que, poussé par de nouvelles recherches historico-exégétiques, Moingt prend ses distances dans son dernier ensemble systématique. Dans sa note interstitielle du 6 novembre 2011, il s’explique sur cette importante « rétractation ». Si, dans Dieu qui vient à l’homme, il avait confronté « l’identité de Jésus qui s’exprime dans la tradition de l’Église du II^e siècle, sur la base de l’idée de sa préexistence, pour aboutir, à Nicée, à la définition du Christ en tant que Fils éternellement engendré de Dieu et celle qui s’énonce dans nos quatre évangiles sous le même nom de Fils de Dieu et sous la seule poussée de la foi de l’Église apostolique à la résurrection de Jésus » (CDV I, p. 37 s.), il reconnaît désormais – avec la recherche biblique – que l’idée de préexistence se trouve des deux côtés et « qu’on ne peut absolument (l’) exclure de la pensée des évangélistes et des apôtres, ni même de celle de Jésus » (CDV I, p. 38). Il ne s’agit donc plus d’« écarter le mythe de la source de la foi ». Le nouvel enjeu est plutôt de reconnaître « sa présence […] au cœur de la révélation chrétienne » et de repenser celle-ci en fonction de ce fait avéré ; ce qui est la fonction de la « foi critique », à savoir « la «conversion» du mythe en foi et concept » (CDV I, p. 39).

37Ce n’est pas le lieu ici de commenter le long développement, dans le corps de l’ouvrage, qui réalise ce projet (CDV I, p. 396-451). Notons simplement que soixante-treize ans après le programme de démythologisation, formulé en 1941 par Rudolf Bultmann [13], nous sommes paradoxalement ramenés à la même problématique [14], mais cette fois-ci en contexte catholique et en lien avec la tradition dogmatique, moins orientée vers une interprétation existentiale de celle-ci comme chez le théologien de Marbourg que vers une narration historique, proche des intuitions d’un Troeltsch et d’un Pannenberg.

38C’est précisément cette reconnaissance du caractère mythique de la révélation néotestamentaire qui fait comprendre la priorité donnée à une « foi critique ». Pour la mentalité catholique, elle s’exprime en particulier par la manière de dénouer le lien doctrinal entre l’idée mythique de la préexistence du Fils de Dieu et sa conception virginale. Moingt aborde cette question à trois reprises, une première fois dans sa relecture de la révélation du point de vue de la raison historienne (CDV I, p. 385-396). Il rapporte ici, de manière détaillée, les débats des exégètes et historiens sur les récits d’enfance de Matthieu et de Luc et conclut que la conception virginale de Jésus « perd toute vraisemblance historique, son récit devient injustifiable puisqu’il ne repose plus que sur des croyances imaginaires, et on ne peut même plus dire que la réalité du fait est “irrésolue” (Raymond Brown), puisque sa simple possibilité, détachée du contexte biblique qui lui donnait sens, est impensable, même pour des croyants, à la raison humaine qui tire ses connaissances de l’expérience des faits » (CDV I, p. 394).

39La relecture du point de vue d’une foi critique y revient en lien avec le dogme de l’Incarnation (et après avoir traité de celui de la Trinité). Moingt insiste désormais sur le « sens » de la mention de la virginité de Marie, dont « l’intention manifeste (est) de faire reconnaître Jésus en tant que Fils de Dieu par l’intervention de l’Esprit Saint dans sa conception » (CDV I, p. 545). Il énumère alors une série de « contradictions » : l’argument génétique et anthropologique en contradiction avec le dogme qui « refuse à l’humanité de Jésus le droit d’être personne et réserve ce privilège au Verbe qui s’incarne et est engendré dans un corps humain, ce qui est la source de nombreuses et graves incohérences au regard même de la foi » (CDV I, p. 546), énumérées dans la suite du texte. Ce constat de contradictions est suivi d’une solution positive : « Il n’est pas question pour un chrétien de nier la divinité que le Christ tient de son lien particulier d’identité avec le Verbe, mais de penser ce lien dans le cadre de l’habitation de la Sainte Trinité en lui, habitation qui n’est pas due à la grâce seule, comme il en est pour nous, mais qui consiste dans l’autoposition du Soi divin dans celui de Jésus [je souligne]. Que cela soit difficile à comprendre n’est pas un vrai problème, car nous ne cherchons pas à évacuer le mystère, pas plus qu’à l’expliquer, mais à ne pas le rendre impensable du fait de la confusion des représentations que le discours dogmatique y a introduites » (CDV I, p. 547). Le troisième développement (CDV I, p. 576-593) aborde la virginité de Marie dans le cadre du troisième dogme, celui de la rédemption. Moingt examine ici l’ensemble des « doctrines mariales », résumant d’abord leur critique historique et proposant ensuite de les relire autrement du point de vue d’une foi critique, les enracinant toutes dans leur « fondement le plus certain qui est le récit de la conception virginale de Jésus dans le sein de Marie par l’intervention du Saint Esprit » (CDV I, p. 577).

40Même si ces trois relectures pointent en direction d’une herméneutique symbolique des dogmes marials, intégrés sur la base d’une réinterprétation du mythe de la préexistence dans l’ensemble des trois dogmes de la Trinité, de l’Incarnation et de la Rédemption (CDV I, p. 583), c’est la critique qui est première, précisément en raison de la nécessité moderne de convertir le mythe chrétien en foi et concept.

3 – L’évolution de l’Église naissante vers la forme de religion

41Or, le regard de la foi critique, tel que Moingt le développe, ne s’arrête pas à la dogmatique catholique mais se porte aussi sur les pratiques et institutions de l’Église et sur l’agir du peuple chrétien dans le monde, abordés dans le deuxième volume de Croire au Dieu qui vient, sous-titré De la foi critique à la foi qui agit. Les deux parcours de ce volume partent du principe, exposé à la fin du premier volume (CDV I, p. 593-603) et déjà dans le dernier volume de Dieu qui vient à l’homme (Dh II/2, p. 477), que « l’Église n’a pas d’autre vérité que de donner au monde ce qu’elle a reçu pour origine. Sa vérité est de «rendre» ce que lui a donné d’être au monde, le don primordial de Dieu à l’homme, son propre Esprit » (CDV II, p. 15). Comme dans la relecture critique de la tradition dogmatique dont l’objectif a été de « vérifier l’authenticité de sa provenance et la justesse de son expression » (CDV I, p. 13), dans le domaine de l’ecclésiologie dogmatique et pratique, la foi critique a pour tâche de superposer la figure actuelle de l’Église et son origine normative. Elle doit alors veiller à ne pas confondre cette origine et la figure historique de son commencement ou, comme c’est exposé dans le corps de l’ouvrage, ce qui peut se réclamer de l’héritage ou de l’autorité apostolique – et Moingt y inclut le culte dominical selon Justin (Rome, 150) et la tradition apostolique selon Hippolyte (à Rome vers 215) – et l’essence originaire de l’Église (CDV II, p. 175-185). Des évolutions considérables ont eu lieu, qu’il identifie à l’adoption progressive, par l’Église, de « la forme de religion » (CDV II, p. 159) et à l’émergence simultanée de « contestations » internes et externes dont il discerne la part d’« attestation » de l’origine (CDV II, p. 205-215).

42Retenons surtout l’évolution du diagnostic critique par rapport à celui qui sous-tend le dernier volume de Dieu qui vient à l’homme. Moingt y juxtapose encore l’événement fondateur de l’Église et son essence constitutive, définie par les quatre « notes » du Symbole (Dh II/2, p. 479 s.), d’un côté, et une « théologie critique de l’histoire de l’Église qui puisse expliquer la situation conflictuelle où elle s’est si souvent trouvée et l’état de division où elle est toujours », de l’autre, histoire suivie d’une interprétation théologique de sa situation actuelle et d’une nouvelle théologie de la mission (Dh II/2, p. 481 s.). Or, le deuxième volume de Croire au Dieu qui vient articule l’analyse des commencements de la tradition chrétienne et l’appréciation du présent ecclésial, les superposant. Il livre aussi et surtout l’origine elle-même à un discernement critique dont le principe est la dialectique de l’ancien et du nouveau, ce dernier restant exposé au risque permanent d’être assujetti au premier.

43Le terrain de ce discernement est formé par les quatre pratiques ou marqueurs d’appartenance à l’Église (d’ailleurs confirmés par une approche sociologique), à savoir « baptême et eucharistie, vie sous la loi de l’Église et vie en corps hiérarchique ». Mais Moingt les distribue selon un ordre différent, « afin de montrer que le baptême, en tant que rite d’agrégation à l’Église, se donne un apparaître spécifique dans l’obéissance des chrétiens à ses enseignements, et que l’eucharistie, en tant que rite qui rassemble les chrétiens dans un acte sacré et collectif de culte offert à Dieu, les unifie tous ensemble en un même corps différencié et hiérarchisé ». Or, le diagnostic de la situation actuelle de l’Église aboutit au constat que ni le rite baptismal ni le rite eucharistique ne sont plus en mesure d’accomplir ces fonctions classiques. Pour en discerner les causes et ouvrir de nouveaux « possibles » au sein de la figure actuelle de l’Église, il faut faire comprendre comment l’annonce de l’Évangile qui précède le rite de l’eau et comment « l’union des baptisés au et en corps du Christ », supposée par le repas eucharistique, ont pu passer au second plan. Pour cela, le théologien se réfère à la fois au commencement et au moment de mutation historique, intervenu à la fin du II^e et pendant la première moitié du III^e siècle (CDV II, p. 25 s.). Ainsi montre-t-il, pour me contenter d’un exemple à vrai dire décisif, que deux types de repas du Seigneur coexistaient encore au III^e siècle, l’un appelé désormais « eulogie » et gardant sa forme conviviale dont témoigne la première lettre aux Corinthiens et l’autre devenu sacrificiel selon une inspiration vétérotestamentaire, étant offert par l’évêque au nom de toute l’Église, entraînant la sacerdotalisation du ministère et la structure hiérarchique de l’Église, telle que nous la connaissons aujourd’hui.

44Joseph Moingt est conscient de la distance qui s’est ainsi progressivement creusée entre la dogmatique et l’ecclésiologie catholiques, d’un côté, et « l’autodiscernement critique » interne à la foi, tel qu’il l’opère. Il en fait l’aveu dès la fin du premier volume :

45

L’intention de me livrer à une relecture critique de l’Écriture et de la tradition, qui respecte à la fois l’exégèse historique d’aujourd’hui et la rationalité des esprits modernes, a pu m’écarter sur quelques points des interprétations qui ont fixé l’enseignement officiel de l’Église, avec plus de ressources et de détermination peut-être que je n’en disposais ou ne m’y sentais obligé dans le passé de mes recherches.

46Dans le second volume, cette mise à distance est réitérée, par exemple au sujet de « la jonction de l’Eucharistie au sacerdoce, quand elle apparaît en tant qu’institution juridique et liturgique », rapportée par la tradition à une origine christique alors qu’elle émerge au III^e siècle (CDV II, p. 184). Mais désormais Moingt légitime sa position critique en se référant au statut des « docteurs » dans la littérature paulinienne. Dans l’introduction au second parcours (datée du 2 novembre 2014) qui ressemble à une Apologia pro vita sua du théologien, il se déclare « solidaire de la longue chaîne de théologiens qui ont travaillé au service de l’enseignement de l’Église » (CDV II, p. 229 et plus largement p. 227-232).

47Je me suis interrogé au début de cette traversée de l’œuvre systématique de Joseph Moingt sur le ressort qui anime ses « reprises », toutes situées sur un même terrain. Deux vecteurs se sont alors imposés : son diagnostic théologico-pastoral de la crise de la foi et les avancées rapides de la recherche historique et anthropologique qui, placés au sein du développement dogmatique et ecclésiologique du catholicisme, en révèlent la forme mythique et religieuse, devenue incertaine d’elle-même et fragile parce que manquant d’un retour critique sur son propre statut épistémologique. À l’arrière-plan de ce « chantier » théologique, resté jusqu’au bout ouvert, se repère une singulière passion pour la vérité : passion portée à la fois par un élan irrésistible vers l’avenir et une patience intellectuelle non moins invincible, celle d’une foi aux prises avec l’obscurité critique d’une raison qui se veut croyante (cf. HVD, p. 19). Rapportée, dans les dernières pages du premier volume de Croire au Dieu qui vient, à la venue de l’Esprit de Dieu, cette passion et cette patience scandent le rythme intérieur de ce très long parcours, dans l’attente que s’ouvre finalement, pour l’auteur et son lecteur, « une voie de conciliation entre foi “établie” et raison “éclairée” » et s’entende peut-être une « voix », comme Moingt le suggère avec hésitation et discrétion (CDV I, p. 41 et 44), voix venant de l’avenir qui l’appelle et appelle tous les humains, voix silencieuse du Dieu qui vient. Comme si la pudeur lui interdisait de parler d’une expérience – peut-être « mystique » –, de l’amor intellectualis Dei (cf. Dh II/2, p. 1146-1148) qui serait l’ultime ressort de son œuvre.

1 – Difficile réception

49L’avertissement d’un Hegel pour qui toute critique d’un « système » nécessite son remplacement nous révèle la difficulté d’une réception qui ne se réduise pas à poursuivre simplement la pensée de l’auteur dans une même direction mais entre réellement dans son esprit de recherche et d’apprentissage. Or, outre les dimensions de l’œuvre de Moingt, deux problèmes spécifiques, intimement liés, rendent cette réception difficile : la compréhension d’une foi qui peut se considérer aujourd’hui comme obsequium rationabile et le discernement du moment présent.

50a. Quant au premier problème, notons que tous les théologiens et théologiennes sont confronté.es à une complexité épistémologique guère connue avant le début du XX^e siècle, dans laquelle ils se repèrent en élaborant différents modèles d’articulation critique. Dans le catholicisme, la prise de conscience de l’indépassable non transparence du « réel », du pluralisme radical de nos sociétés où cohabitent des visions du monde différentes, voire opposées, et la différenciation interne des sciences et des philosophies (inintégrables par un seul individu ou par l’intelligence collective) remonte à la fin du Concile. On connaît la réflexion d’un Karl Rahner qui, étant confronté à la pluralité des convictions et disciplines théologiques, impossibles à maîtriser par un seul théologien, pose le problème postconciliaire le plus redoutable qui est celui de l’unité de la confession ecclésiale de la foi. La solution que, dans cette situation gnoséologique, il apporte au défi d’une foi qui veut rester obsequium rationabile mérite d’être comparée à la foi critique de Joseph Moingt.

51Considérant que le développement des dogmes, appuyé sur une homogénéité de pensée, est arrivé à sa fin, Rahner milite, d’un côté, pour leur concentration sur l’essentiel sous la forme de plusieurs « formules brèves de la foi » et, de l’autre, pour ce qu’il appelle un « premier niveau de réflexion » qui se situe en-deçà de la pluralité des interprétations du monde et des disciplines intellectuelles qui les explorent, dans leur « pauvre racine » (karge Wurzel) au sein de l’existence humaine élémentaire [16]. Son Traité fondamental de la foi [17] est l’expression de cette double décision. Certes, on peut discuter et critiquer les solutions (trinitaire, christologique et sotériologique) qu’à son époque il a apportées aux problèmes épineux, posés ultérieurement par Moingt ; et celui-ci n’hésite pas à le faire dès L’homme qui venait de Dieu (HVD, p 249-254). Ce n’est cependant pas une plus ou moins grande sensibilité par rapport à la charge critique de l’historiographie et de bien d’autres sciences qui est en jeu dans cette succincte comparaison, mais la forme que prend dans les deux cas l’obsequium rationabile et le type de dogmatique qui en résulte.

52Comme il a été montré, Moingt reste tributaire de l’épistémologie de la foi du concile Vatican I ; ce qui par ailleurs est compréhensible à une époque postconciliaire, marquée par des hésitations quant à l’interprétation du concile Vatican II, par des retours aux principes de la constitution Dei filius et aux manières du magistère romain de se rapporter aux théologiens, qui résultent de ces principes, en particulier sous le pontificat de Jean-Paul II [18]. Or, sur ce point, le dernier concile a impulsé une double évolution, peu présente dans l’œuvre de Moingt. La mise en place de la « pastoralité de la doctrine » induit un nouveau rapport à l’histoire et à la pluralité des cultures, rapport qui s’appuie sur la relationalité de l’annonce de l’Évangile du Règne de Dieu, toujours déjà précédée, du côté des récepteurs éventuels, par la présence de l’Esprit Saint ; « pastoralité » qui provoque – du côté même du magistère – une lente prise de conscience quant à l’historicité de ses représentations doctrinales [19]. Par ailleurs, l’obsequium rationabile de la foi ne se laisse plus réduire à la recevabilité de ses représentations mais relève plus fondamentalement d’une « expérience de Dieu » [20] ; ce que, par ailleurs, Moingt reconnaît aussi en affirmant que « la foi en Dieu est de l’ordre existentiel et événementiel » (Dh I, p. 8), sans cependant donner à cette perspective le poids qu’elle mérite dans l’assentiment raisonnable de la foi. Se référer à l’expérience de la foi ne rend évidemment pas les questions critiques des sciences inoffensives, et j’y reviendrai ; mais cette référence permet de les situer autrement.

53L’inscription postconciliaire du « dogmatique » dans la relationalité pastorale et le déplacement du centre de gravité de l’obsequium rationabile vers l’expérience de la foi des individus et des communautés nous conduisent à recevoir la théologie systématique de Moingt, ou plutôt la forme qu’il lui a donnée, dans un champ plus large. Certes, face à la complexité épistémologique qui vient d’être évoquée, beaucoup de théologiens et théologiennes se contentent d’approches « fragmentaires », prolongeant en « spécialistes » les distinctions classiques entre traités (christologie, ecclésiologie, morale, liturgie, etc.). Quand ils tentent d’honorer la « forme de totalité » de la foi chrétienne, deux manières différentes de traiter de la complexité historique et scientifique se dégagent : une qui tente de l’honorer en intégrant sa puissance critique dans un discours de foi, certes ouvert à l’apprentissage, mais voulant dire in fine le « tout » du réel, quitte à prendre sur tel ou tel point des distances par rapport à la tradition ; une autre qui, dans la non transparence du « réel », renonce à s’engager dans les méandres de la recherche historique et scientifique et replace celle-ci au sein d’une structure fondamentale de l’expérience humaine, ouverte par la foi au mystère indicible de la grâce de Dieu, exprimée en sa forme la plus simple de « formule brève » (mouvement de reductio in mysterium), lui prêtant en même temps accueil dans les situations humaines les plus concrètes (mouvement de concrétisation). Sans que ce soit déjà explicite, dans cette seconde figure, la dogmatique reçoit plutôt la forme d’une régulation – d’une « grammaire générative » de la tradition, pourrait-on dire – qui permet d’« engendrer » des figures historiquement et culturellement diversifiées et situées de la foi. Notons que ces deux manières se positionnent sur une sorte de « curseur » : car si la première manière risque de s’enliser dans une confrontation indéfinie entre les représentations dogmatiques de la tradition et leur déconstruction par une rationalité historique et scientifique, la seconde est tentée de s’immuniser contre la critique qui vient des sciences et de l’histoire.

54b. Sur ce curseur, la recherche d’une foi ecclésiale qui peut se considérer comme obsequium rationabile est évidemment marquée par le discernement du moment présent. Moingt situe ses deux premiers ensembles systématiques au sein de la modernité occidentale, s’orientant dans son troisième ensemble vers l’horizon actuel d’« une foi mal assurée, incertaine de ses objets et de ses critères ». Le « changement d’époque » [21] qui s’est opéré sous nos yeux, appelé parfois « post- » ou « ultra-modernité », n’est guère pris en compte en ses paramètres essentiels que sont le pluralisme « polyédrique » [22] des convictions ultimes, cultures et visions du monde ni le passage de l’âge géologique de l’holocène à celui de l’anthropocène, passant par la crise dramatique de transition écologique que nous connaissons. Aujourd’hui, le caractère incertain de la foi chrétienne est, pour une large part, le reflet de l’incertitude généralisée qui secoue nos sociétés – incertitude renforcée par l’expérience de la pandémie –, tandis que le schisme vertical entre le laïcat chrétien et une partie de la hiérarchie sacerdotale, dénoncée par Moingt dans le deuxième volume de Croire au Dieu qui vient, est le miroir d’une désarticulation entre les populations de nos sociétés et leurs élites politiques, etc.

55Sur la base de ce discernement tout juste esquissé, une réception créative de l’œuvre de Moingt doit donc confronter sa manière de réaliser l’obsequium rationabile avec un double questionnement. S’il s’agit de « con-forter » une foi devenue incertaine d’elle-même et de rendre possible que d’autres y accèdent, il faut dépasser l’opposition entre une « foi critique », focalisée sur le caractère mythique de nos représentations scripturaires et doctrinales, et son émotionalisation, voire sa ritualisation à l’extrême. L’enjeu est alors d’ordre mystagogique et consiste à faire entendre l’Évangile du Règne de Dieu comme expérience de conversion de notre humanité par l’Esprit de sainteté, dans le contexte de l’anthropocène qui rend l’impact « cosmique » de la foi – inévitablement « mythique » – à nouveau plausible. Par ailleurs, cette initiation ne peut rester sur un plan individuel mais doit permettre aux croyants de faire l’expérience de l’ecclésialité de la foi. Elle concerne donc au premier chef celles et ceux qui, au sein de l’Église, peuvent dépasser le schisme vertical et œuvrer à sa réforme à la fois spirituelle et institutionnelle, visée aujourd’hui par la terminologie de la « synodalité ».

56Pour revenir au curseur entre deux manières de comprendre le statut « dogmatique » de la tradition chrétienne, la « crise » actuelle de la foi, située dans le contexte plus large de la crise de nos sociétés et des déséquilibres écologiques de notre planète terre, nous conduit à revaloriser sa fonction de régulation de la pratique chrétienne (au sens le plus large du terme) ; fonction formelle ou « générative », exercée par une dogmatique chrétienne située au sein de la « pastoralité », quelque peu sous-estimée dans l’œuvre de Moingt et pourtant nécessaire pour maintenir l’unité « polyédrique » de la tradition chrétienne. Par contre, la fonction de faire valoir une vision messianique et critique du monde, plus récemment activée par le pape François [23], peut s’inspirer plus directement du parcours de Moingt.

57Dans ce cadre épistémologique élargi, la réception de son œuvre pourrait s’orienter dans une double direction.

2 – Ce qui est à recevoir

58Sans aucun doute, le parcours dogmatique de Moingt peut communiquer aux générations actuelles et futures de théologiennes et de théologiens sa singulière passion pour la vérité, passion avec laquelle il inscrit sa pensée théologique au cœur même de la tradition de l’Église. Mais nous entrons aujourd’hui dans cette tradition complexe avec une conception quelque peu différente de l’histoire et de l’historiographie. Il a déjà été question de la transformation du « dogmatique » par le concile Vatican II. Il faut y ajouter une réserve plus nette par rapport à une conception unilinéaire de l’histoire, de l’histoire du christianisme en particulier. Nous devons compter avec une pluralité de temporalités et d’histoires, difficiles à considérer en leurs interactions et leur unité, même si la notion de « changement » ou de « révolution paradigmatique », héritée de l’histoire des sciences, peut nous aider à penser ces mutations.

59Il ne serait pas alors impossible de relire l’œuvre de Moingt à partir de la fin, à savoir en fonction de sa réflexion pratique et pastorale dans le deuxième volume de Croire au Dieu qui vient. C’est là que les dialogues interstitiels avec ses lecteurs se multiplient – anticipant une recherche commune qui sort l’œuvre du théologien de son isolement académique – ; et c’est là que les quatre marqueurs, présentés plus haut, et la relation de l’Église à la société sont pensés selon un « entrecroisement » de ces deux versants de l’ecclésiologie chrétienne (CDV II, p. 17 s.) qui donne corps, sans l’expliciter, à la pastoralité de la doctrine.

60Ce point de départ dans l’œuvre même de Moingt n’exclurait pas des déplacements à effectuer, tributaires de la situation culturelle qui est la nôtre aujourd’hui. Quant aux deux marqueurs d’une vie selon l’Évangile et de la formation d’un seul corps fraternel, il y aurait à honorer davantage des différences « stylistiques », liées aux enracinements culturels et historiques des chrétiens ; ce qui nécessiterait une réflexion sur l’air de famille qui unit toutes ces manières d’habiter le monde, pensable dans une approche du christianisme ecclésial comme style. Quant aux temporalités de nos styles de vie chrétienne, il faudrait prêter davantage attention aux « événements » individuels et collectifs qui se produisent dans l’histoire et dans nos existences, suscitant un discernement ecclésial et théologique. Cet aspect est quasiment absent de la théologie pratique de Moingt. Or, il peut se réclamer de l’orientation messianique du Nouveau Testament : du côté des « signes messianiques », perçus et rendus visibles et audibles par Jésus – ce qui nous invite à élaborer une théologie des itinéraires humains – ; du côté des Églises naissantes et de la conscience qu’elles prennent d’elles-mêmes et de ce qui les unit grâce aux événement imprévus auxquels elles sont confrontées – ce qui nous appelle à penser une ecclésiogenèse dans la situation diasporique [24] qui est la nôtre.

61C’est en partant de cette interprétation à la fois historique et stylistique de la manière de l’Église de se laisser repositionner aujourd’hui au sein de nos sociétés qu’on pourrait revisiter sa grande tradition dogmatique, remontant donc avec Joseph Moingt le cours de ses trois ensembles systématiques.

3 – De l’interprétation symbolique du mythe chrétien à la réception du messianisme de Jésus

62En vue de cette relecture qui ne peut pas être entreprise ici, je voudrais au moins identifier deux points névralgiques, parus dans le troisième ensemble systématique : la reconnaissance du mythe au cœur de la révélation chrétienne et le « devenir religion » de l’Église naissante au troisième siècle.

63a. Dans le premier volume de Croire au Dieu qui vient, Moingt adopte en effet le programme de la « démythologisation » de la révélation chrétienne (CDV I, p. 424-428). Ce programme touche inévitablement à des points sensibles de la conscience chrétienne actuelle, comme la résurrection de Jésus, ses miracles et sa conception virginale. De ce dernier point, il a déjà été question plus haut en lien avec le mythe de la préexistence. Moingt en donne une interprétation symbolique : « La virginité de Marie est à comprendre au sens symbolique où prend figure en Marie la prédestination de l’histoire humaine à devenir en Jésus l’actualisation […]. Elle n’est donc pas un fait physique, c’est autre chose et beaucoup plus que cela » (CDV I, p. 581).

64Dans la foi critique de Moingt, c’est donc le « symbolique » qui se substitue au « mythique ». L’opposition au « fait physique » court cependant le risque de laisser revenir subrepticement un certain positivisme exégétique. Celui-ci oublierait alors que ce qu’on appelle « fait » ne représente qu’un pôle, toujours plus ou moins probable, au sein du cercle herméneutique, soit occupé et occulté par le mythe soit mis en mouvement par la foi critique. La discrétion des récits de Matthieu et de Luc et le silence d’un Paul, d’un Marc et d’un Jean prennent ici toute leur signification. Tout dépend par ailleurs du sens ou de l’orientation qui se cache dans le « symbolique ». S’appuyant sur la métaphore organique du grain et du fruit, Moingt donne au symbolique une signification évolutive, voire linéaire : « La révélation juive vient à terme », lisons-nous dans le programme de démythologisation, « en donnant naissance à la révélation chrétienne comme au fruit dont elle portait le germe […] ; ayant pour dedans la foi au Christ Sauveur universel, elle s’énonce au-dehors dans un mythe fondateur que la foi critique devra décrypter, celui du Messie préexistant » (CDV I, p. 428). Une formulation analogue se trouve en toute fin du premier volume, cette fois-ci tournée vers l’avenir du mythe fondateur : « La tradition est attraction, elle sauve du passé la bonne nouvelle que le passé portait en lui comme la semence meurt en terre en libérant le fruit dont elle porte le germe (Jn 12,23) ; elle […] n’est pas le dépôt des révélations faites dans le passé (sens passif), elle est la révélation qui se fait à tout moment du passage de l’Esprit à travers l’histoire (sens actif), et le chrétien la reçoit en se laissant pousser de l’avant par le souffle de l’Esprit (Jn 3,8) » (CDV I, p. 601).

65Pour différentes raisons, il s’agit ici d’un point névralgique. Ce n’est pas seulement la reconstruction linéaire de l’histoire de l’humanité comme histoire du salut qui est en jeu dans cette interprétation symbolique du mythe, qui risque en effet de sous-estimer l’altérité du judaïsme rabbinique, au lieu de laisser davantage de place à la pluralité conflictuelle, voire violente qui marque l’histoire des traditions méditerranéennes, et, du coup, à l’affrontement « salvifique » – non violent – de la violence par le Messie. D’autres aspects de la messianité de Jésus devraient aussi être pris en compte, permettant de déplacer, de l’intérieur, le « mythe » de l’histoire du salut vers le quotidien en sa diversité infiniment concrète. On peut rappeler, à ce sujet, les divers fonctionnements de la métaphore, si magistralement mise en œuvre par Jésus quand il s’adresse à ses auditeurs en paraboles : toute l’étendue de l’existence humaine de ces derniers est prise en compte comme point de départ d’une possible expérience de « Dieu » ou d’une « conversion » aux multiples facettes, d’emblée située dans les micro-situations de leur vie de tous les jours. L’autre versant de sa messianité se manifeste dans la diversité des épisodes et gestes rapportés par les récits de guérison. Certes, ceux-ci relèvent également du monde « mythique » et de ses moyens d’interpréter la maladie sous toutes ses formes, à la fois individuelle et collective. Mais notre monde quotidien a sans doute des ressources, peu explorées par la théologie, pour rendre recevable ce qui est visé par ces « signes » messianiques, allant jusqu’à accréditer l’identité de l’Envoyé de Dieu, Fils unique du Père et « Verbe fait chair ».

66b. L’autre point névralgique est la transformation de l’Église naissante en religion. Comme Moingt avait identifié le mythe à la séparation de l’existence éternelle du Christ et de l’histoire des hommes, ainsi repère-t-il, dans la transformation de la pratique eucharistique, pénitentielle et baptismale de l’Église à partir du III^e siècle, l’adoption progressive d’une « forme de religion », déterminée par la séparation entre laïcs et clercs, celle-ci étant la conséquence de la sacerdotalisation de « ceux qui président » selon la matrice fournie par le culte vétérotestamentaire.

67Ce constat historique s’impose et rappelle la distinction entre foi et religion, qui hante la théologie depuis Karl Barth. Elle réémerge dans les débats actuels sur le cléricalisme et la réforme de l’Église catholique, la césure du III^e siècle fonctionnant comme repère. Or, les recherches récentes de l’histoire des religions sur la « période axiale » de l’humanité, telles qu’elles ont été synthétisées dernièrement par Hans Joas dans son ouvrage sur Les pouvoirs du sacré [25], déplacent ces débats de manière significative, les situant à la fois dans un long terme, englobant l’histoire de l’Ancien et du Nouveau Testament (ce que Moingt fait également), et montrant que, pour des raisons anthropologiques, le lien entre la sacralisation et le pouvoir renaît sans cesse dans l’histoire et cela jusqu’à l’époque récente ; ce qui dément une conception linéaire de l’histoire religieuse de l’humanité et donc l’idée wébérienne du « désenchantement ». C’est dans ce nouveau cadre théorique, historiquement ouvert, qu’on doit réinterpréter la manière selon laquelle le messianisme de Jésus dont se réclame l’Église peut œuvrer à la transformation intérieure de l’histoire de l’humanité sur notre planète terre, précisément en distinguant plus nettement le « sacré » et le « saint ».

68Il est en tout cas à retenir que l’enjeu principal d’une relecture créative de l’œuvre de Moingt est de maintenir ensemble et d’articuler l’ecclésiologie, d’un côté, à savoir les relations fraternelles entre acteurs ecclésiaux et autres et leurs pratiques au sein de communautés ecclésiales diversement situées et ouvertes, et, de l’autre, leurs manières de se rapporter à l’origine de la tradition chrétienne par des réinterprétations pratiques de leurs représentations, simultanément critiques et prospectives.

69Ces quelques orientations pour une relecture créative de l’œuvre de Joseph Moingt n’avaient donc pas pour intention de minimiser l’importance de la « forme de totalité » qu’il a donnée à sa pensée théologique ; le passage à l’anthropocène l’a rendue largement plausible, voire nécessaire. J’ai voulu plutôt insister sur la pluralité interne de cette vision et surtout sur son nécessaire réenracinement dans nos existences quotidiennes, largement fragmentarisées et en difficulté d’accéder à une perspective globale qui intègre nos temporalités individuelles, celles de nos sociétés et celle de notre terre. Mettant en relief « les temps » et « signes messianiques » ainsi que la guérison que présuppose leur perception, le messianisme biblique et jésuanique a cette capacité inouïe ; or, dans l’histoire de l’Église et son développement dogmatique, il a été largement marginalisé, ressurgissant cependant à maintes reprises. Il peut aujourd’hui fournir la clé permettant de relire, de manière critique, la tradition dogmatique de l’Église.

70Joseph Moingt a fait du nom de Dieu, tel qu’il se trouve épelé dans l’Apocalypse de Jean – « Celui qui est, qui était et qui vient » –, le fil qui relie ses trois ensembles systématiques. Or, le dernier livre de la Bible chrétienne réserve au lecteur une surprise qui l’attend quand le double « C’en est fait » (Ap 16,17 et 21,6) lui atteste, au cœur de tel événement dramatique de l’histoire collective, ecclésiale et individuelle, que Dieu tient effectivement parole. À ce titre, il pourra le guider dans une relecture systématique de la pensée de Joseph Moingt, à partir de sa « fin ».